«Проблемы имманентности: критические и конструктивные исследования»

Теперь, Бог, который не является тем, что мы подразумеваем под личностью, не может быть нам полезен в нашей религиозной жизни. Когда к собранию современных верующих обращаются в таких выражениях — «Не думайте, умоляю вас, о Боге больше как о личностном существе, подобном вам, хотя и неизмеримо большем», — их на самом деле просят совершить духовное самоубийство. Ибо мы не можем поддерживать общение, кроме как с личностью; мы не можем молиться вселенной. Мы не можем ни благодарить вселенную, ни молить ее, ни исповедоваться ей, ни ходатайствовать перед ней. Но Бог, которому мы не можем молиться, с которым мы не можем вступить в общение, для всех практических целей вообще не Бог. Единственный Бог, с которым мы можем находиться в личных, сознательных, духовных отношениях, должен быть Тем, кто не идентичен вселенной, но Тем, в Ком, напротив, вселенная имеет свое бытие. Именно с трансцендентным Богом мы имеем дело в религии; такого Бога Пантеизм не признает.

Но вселенная не только не личностна; этот бог Пантеизма также не этичен. Эта «совокупность» не является ни хорошей, ни плохой, но составлена безразлично из всех видов компонентов, и согласно Пантеизму все они — зло в такой же степени, как и добро — необходимы для совершенства целого. Таким образом, бог пантеиста не имеет морального облика, и такой бог нам не нужен. Что касается религии, он — или оно — мог бы с таким же успехом быть несуществующим, как и неморальным. Единственное Божество, которому мы можем поклоняться, — это Тот, кто стоит над путаницей мира, его Моральный Правитель и Праведный Судья.

Но Пантеизм отождествляет не только Бога с вселенной, но и нас самих с Богом. Теперь, если эта точка зрения принята, если нет реальной разделительной линии между человеком и Богом, тогда мы можем лишь еще раз указать на то, что у нас тоже нет личности; мы — лишь фрагментарные выражения жизни Бога, без самости или самоопределения, не более ответственные за свои действия, чем скрипка за мелодию, которая на ней играется. Мистер Пиктон, говоря с авторитетом, сообщает нам, что «для истинного пантеиста» человек — «лишь конечный модус бесконечного Бытия»; что человеческая личность — лишь «кажущаяся» [4] и что, с пантеистической точки зрения, «я» должно «довольствоваться тем, чтобы быть ничем». Это означает, что последовательный пантеист должен быть последовательным детерминистом. Логический Пантеизм исключает возможность греха против человека или Бога — «ибо кто противится Его воле», видя, что Он — единственное реальное Существование? Пусть дальнейшая цитата сделает это ясным. «Что, — спрашивает мистер Пиктон, — мы должны сказать о плохих людях, подлых, низких, лжецах, убийцах? Они тоже в Боге и от Бога? . . . Да, они таковы». [5] И этот удивительный вывод — удивительный, хотя и подразумеваемый в его фундаментальном взгляде — пытаются защитить на том основании, что у нас «нет адекватного представления» «о роли, которую играют плохие люди в Божественном Целом»! Другими словами, бог пантеиста выражает себя в Св. Франциске, но он также делает это в короле Леопольде; он явлен в Генерале Буте и в Александре Борджиа; Иисус Христос — фаза его бытия, и Иуда Искариот тоже. Сентиментальный Пантеизм может сказать, что Бог — это то в герое, что подталкивает его к героизму, и то в матери, что побуждает ее к самопожертвованию ради детей, ибо нет никого другого. Но это лишь половина истины; рассуждая из тех же предпосылок, мы должны также сказать, что Бог — это то в грешнике, что поддается греху, и в злодее то, что находит удовольствие в зле, ибо нет никого другого. Как только мы стираем различие между Богом и человеком, мы стираем и все моральные различия. Если мы не иные, чем Он, как мы можем действовать иначе, чем Он хочет? Если мы считаем, что душа — лишь «конечный модус бесконечного атрибута мышления Бога», часть «необходимого выражения бесконечных атрибутов вечного Бытия», чувство греха может быть не более чем иллюзией.

Или нам скажут, что, каков бы ни был теоретический детерминизм человека, на практике он всегда будет осознавать свою свободу? Ответ: Да, возможно, при условии, что его моральные инстинкты здоровы; но средний смертный, когда ему приходится выбирать между тяжелым долгом и легким потаканием своим желаниям, будет сильно искушен найти причину для уступки в своей детерминистской философии. И разве вероятно, что учение истинно, которое, как только оно серьезно применяется, подрывает самый фундамент морали, и о котором лучшее, что можно сказать, — это то, что люди не применяют его последовательно? «Ученик» М. Бурже — не книга для всех; но в ней выдающийся автор нарисовал поучительную картину влияния детерминизма как теории на практику потакающего своим желаниям человека. Как метко говорит мистер Бэринг-Гулд: «Человеческая природа всегда склонна найти оправдание, чтобы сбросить ярмо с плеч».

Пантеизм, по правде говоря, куда бы мы ни направлялись, в конечном итоге вынужден отрицать качественное различие между добром и злом, объявляя оба одинаково необходимыми, и таким образом снова приходит к своей концепции Божества, которое, хотя и считается «совершенным» — по-видимому, в каком-то «сверхморальном» смысле, — не является добрым, а следовательно, не может быть возможным объектом поклонения для нас. Как мало бог пантеиста может значить для нас, станет понятно, если заявить, что, согласно Спинозе, человек «не может стремиться к тому, чтобы Бог любил его». [6] Действительно, как могла бы вселенная «любить» одну из своих простых проходящих фаз? Стоит ли удивляться, что это безрадостное вероучение «все больше отталкивало, а не привлекало религиозных людей», как только они понимали его внутреннюю суть? Мы просим хлеба и получаем — туманность; мы взываем к нашему Отцу и нам говорят довольствоваться совокупностью бытия!

И когда Пантеизм таким образом лишил нас наших религиозных достояний одно за другим, что касается этой жизни, каково его послание относительно будущего? Таково, что когда мы умираем, наступает конец даже нашей кажущейся самости; мы снова погружаемся в Алл, в Целое — как наперсток воды, взятый из океана и вылитый обратно в океан. Это то, что мистер Пиктон называет «миром поглощения в Бесконечном»; не было бы проще назвать это аннигиляцией и покончить с этим? Растворите бронзовую статую и слейте ее в массу расплавленного металла, и она исчезнет как статуя; растворите душу и слейте ее в сумму бытия, и как душа она больше не существует. Это не бессмертие, а окончательное стирание — подходящий вывод из тех пантеистических предпосылок, которые, будучи последовательно доведены до конца, означают конец религии, конец морали, конец всего.

Пантеизм сегодня ходит под множеством псевдонимов, и в этом заключается дополнительная опасность; ибо каким бы ни было его принятое имя или маскировка, его сущность всегда одна и та же, и сама его кажущаяся убедительность требует всей нашей бдительности и решимости бороться с ним. Мы не должны уставать оспаривать его коренное предположение или разоблачать его коварные тенденции; мы не должны уставать повторять истину о том, что Бог не идентичен вселенной, но Ему следует поклоняться как Тому, кто над всем; мы должны настаивать на том, что Его близость к нам и наше сходство с Ним не являются идентичностью с Ним — более того, именно Его инаковость по отношению к нам делает нас способными искать и находить Его, испытывать Его любовь и любить Его в ответ. От бесчеловечных спекуляций Пантеизма мы обращаемся с невыразимой благодарностью к откровению личностного Бога в Личности Иисуса Христа, Его Сына, Которого увидев, мы узрели Отца, и Чьи слова — не об аннигиляции, а о вечной жизни.

[1] Пантеизм, стр. 15.

[2] Parerga, том ii., стр. 101-102.

[3] Истинный Бог, стр. 118.

[4] Указ. соч., стр. 15.

[5] Там же, стр. 69.

[6] Дж. Аллансон Пиктон, Спиноза, стр. 213.

{53}

ГЛАВА III ЭТИКА МОНИЗМА Сказать, что религиозная мысль сегодня переживает период особого напряжения, — значит произнести банальность, настолько избитую, что извиняешься за ее повторение. Даже человек на улице — или, возможно, нам следует сказать, даже человек на церковной скамье, средний член Христианской Церкви — осознает, что определенные мощные силы в течение некоторого времени направляли серию устойчивых атак на то, что до недавнего времени было почти бесспорными убеждениями; и, если он способен оценивать факты, он не будет отрицать — хотя может и сожалеть об этом, — что, по всем признакам, эти атаки сопровождались значительной мерой успеха. Если бы, однако, нашего человека на церковной скамье попросили уточнить, какие силы он имел в виду, он, вероятно, в девяти случаях из десяти указал бы на две такие, и только две, а именно: естественную науку и библейскую критику, которые, как он сказал бы нам, создали атмосферу, в которой старые взгляды на авторитет Писания находили все более трудным поддерживать себя.

{54}

Такая оценка ситуации была бы верной, насколько это возможно; однако она упустила бы из виду третий фактор, растворитель, гораздо менее очевидный в своих действиях, но гораздо более дезинтегрирующий по своим эффектам. Фактор, к которому мы обращаемся, — это философия; в то время как наука и критика ниспровергли определенные традиционные валы, возник тип философии, медленно подрывающий самые основы; или, чтобы варьировать сравнение, в то время как первые два захватили определенные внешние укрепления, последняя проложила себе путь на расстояние удара от цитадели, и это тем более незаметно, что внимание было сосредоточено почти исключительно на более внушительных выступлениях критика и биолога.

На самом деле, религия никогда не имела и не могла иметь ничего, чего стоило бы бояться с этих двух сторон, которые — как мы теперь видим — никак не могли затронуть сущность религиозной веры, в отличие от некоторых ее временных форм; с другой стороны, сама эта сущность могла быть поставлена под угрозу ложной, но правдоподобной философией, и от ее распространения могли возникнуть серьезные практические последствия в области поведения. Ибо если точно сказать, что за каждой этикой стоит — признанная или непризнанная — определенная метафизика, то обратное верно не менее; каждая философия, в той самой пропорции, в которой она ex animo принята, будет стремиться произвести свой этический аналог. То, что мы со всей серьезностью представляем, заключается в том, что единственная реальная опасность для религии, которую следует опасаться сегодня, — опасность, перед которой невозможно закрыть глаза, — это та, что вовлечена в определенный метафизический взгляд, чей продолжающийся рост популярности не может не произвести вскоре свои собственные результаты в области практики.

Рассматриваемая философия тесно связана с тем Пантеизмом, на некоторые последствия которого мы взглянули в нашей последней главе; если мы ссылаемся на нее здесь и далее под названием Монизм, под которым она в последнее время получила значительную популярность в этой стране, необходимо понимать, что мы не имеем в виду то, что доктор Баллард называет Теомонизмом, а гораздо менее тщательно продуманную и проверенную теорию жизни, которая в настоящее время успешно привлекает множество неточных мыслителей. Фундаментальная идея, общая для этой школы, заключается в том, что вселенная, включая наши индивидуальности или то, что мы таковыми считаем, составляет только одно существо и проявляет только одну волю, которую выражают все ее явления. Обособленность существования, согласно такому взгляду — который, в конце концов, представляет только крайнюю логику Пантеизма, — конечно, химера, и поэтому, a fortiori, должна быть таковой и отдельная воля. Единственная реальная воля — т.е. воля вселенной — рассматривается как добрая и правильная; и поскольку нет другой воли, кроме той одной, и видя, что никто не сопротивляется или не подавляет ее, она всегда осуществляется, непрерывно действуя. Называть эту волю даже «преобладающей» было бы злоупотреблением языком, поскольку нет другой воли, против которой она могла бы преобладать.

Теперь, рассматриваемая просто в абстракции, эта концепция могла бы рассматриваться как безобидная эксцентричность или спекулятивное отклонение, и, вероятно, будет так рассматриваться обычным «практичным» человеком с его презрением к «теориям» и его патетическим убеждением, что спекуляция не имеет значения; давайте, однако, посмотрим, что подразумевается в этой конкретной спекулятивной теории. Из первичного предположения этой философии с непреодолимой убедительностью следует, что не существует такой вещи, как реальное, объективное зло. Грех, если термин вообще сохраняется, может в лучшем случае быть только ошибкой. Зло — лишь неточное описание меньшего добра или добра в процессе становления. Действительно, если правильно рассмотреть — т.е. с монистической точки зрения, — зло есть просто отрицание, тень там, где должен быть свет; или, чтобы быть вполне логичным, зло есть то, чего нет — другими словами, нет никакого зла, кроме как для заблуждающихся умов, чья задача — избавиться от своего заблуждения. Единственная и неповторимая космическая воля, будучи объявленной доброй, следует, что для мониста «все в порядке с миром» в смысле, едва ли предполагавшемся Браунингом, когда он написал этот самый сомнительный афоризм. Мы предлагаем кратко показать, как работает это вероучение — каков его этический аналог или результат — не споря in vacuo о том, чем оно должно быть, а представив читателю три выбранные иллюстрации, взятые из трудов стольких же экспонентов этого типа Монизма.

В своем томе «Первые и последние вещи» — работе, которую он значительно называет «исповедью веры и правилом жизни», — мистер Г. Уэллс признает себя верующим в «Бытие Вида» и, перспективно, по крайней мере, в «вечно сознательное Бытие всех вещей». Индивид как таковой — лишь «эксперимент вида для вида» и без значимости per se; мы — «эпизоды в опыте, большем, чем мы сами», «случайные эксперименты в растущем знании и сознании расы». Фундаментальный акт веры мистера Уэллса — твердая вера в «конечную правоту и значимость вещей», включая «раздавленную колесом лягушку на дороге и муху, тонущую в молоке». Другими словами, все именно так, как должно быть; сожаления, угрызения совести и недовольства существуют только для «неверующего» в эту истину, в то время как, говоря за себя, автор откровенно заявляет: «Я верю . . . что мои недостатки, уродства и неудачи, точно так же, как мои силы и успехи, — вещи, которые необходимы и важны». «В конечном счете, — заключает он свою книгу, — мне все равно, сижу ли я на троне, или пьян, или умираю в канаве. Я следую своему ведению. В конечном итоге я знаю, хотя я не могу доказать свое знание каким-либо образом, что все правильно, и все вещи — мои».

{58}

Конечно, это бескомпромиссная откровенность; но это также — хотя мистер Уэллс, как ни странно, называет себя верующим в свободу воли — самый бескомпромиссный Детерминизм, который можно вообразить. И этот Детерминизм следует совершенно неизбежно из монистических предпосылок мистера Уэллса — веры в космическую «схему», каждая часть которой в конечном итоге правильна. Конец в канаве или на виселице может быть так же необходим для совершенства этой схемы, как жизнь, проведенная в напряженной добродетели. Все, что есть, — правильно. Едва ли необходимо указывать на то, что такая вера, последовательно поддерживаемая, кладет конец всем моральным усилиям; мы «следуем своему ведению» — т.е. мы не управляем, а дрейфуем. Рассуждая из своих собственных предпосылок, мистеру Уэллсу абсолютно тщетно возмущенно красноречиво высказываться о социальных злоупотреблениях, как когда он говорит:—

Я вижу грязные миллионы, которые рабски трудятся для промышленного производства; я вижу некоторых, кто является экстравагантными и все же презренными существами роскоши, и некоторых, ведущих жизни позора и унижения; . . . Я вижу игроков, дураков, скотов, тружеников, мучеников. Их беспорядок усилий, зрелище тщетности наполняют меня страстным желанием покончить с расточительством, создать порядок. (стр. 99.)

Но почему, спрашиваем мы, мистер Уэллс должен чувствовать это страстное желание, если все неудачи и уродства жизни «необходимы и важны»? Как, исходя из этого предположения, существующие социальные беды должны быть исправлены — более того, почему они должны быть исправлены, почему они должны быть заклеймены как беды, видя, что «все правильно»? Пусть мистер Уэллс однажды примет свои принципы достаточно серьезно, чтобы применить их, и личная, а также социальная реформа закончатся. Возможно, будет допустимо сказать, что из всех форм Детерминизма самая иррациональная — та оптимистическая форма, которая порицает недовольство тем, что есть, как признак «неверия».

Мистер Уэллс, однако, хотя его влияние очень значительно, высказывает свое учение извне Христианской Церкви и очень правильно отрекается от христианского имени; что должно заставить нас остановиться, так это обнаружение того, что монистическая этика проповедуется и преподается официальными представителями христианской религии. Что, например, мы можем подумать о таком утверждении, которое мы цитируем из колонок религиозного журнала?

Есть люди, которые думают, что это свидетельство превосходной Культуры — показывать себя огорченными определенными вещами; но это на самом деле не так; они огорчены, потому что они недостаточно культурны или не в правильном ключе. . .

Ничто не является хорошим или плохим, но мышление делает его таковым.

Они думают, что желательно не любить вещи, потому что они не любят их; если бы они думали, что желательно не не любить их, они бы не не любили их.

Опять же, никто не обвинит этого автора в недостатке откровенности; согласно ему, просто не существует такой вещи, как объективное зло — действия и индивиды не имеют моральных качеств или характеров, но являются такими, какими мы их считаем, и наше дело — так думать о них, чтобы они не огорчали нас. Если бы мы только знали правильно, мы бы не считали ничего плохим. Если мы огорчены мыслью о пятидесяти тысячах голодных детей в лондонских начальных школах или состоянием Риджент-стрит ночью, это потому, что мы недостаточно «культурны» — у нас нет правильного гнозиса. Когда мы размышляем, что любой, кто последовательно верит, что «ничто не является хорошим или плохим, но мышление делает его таковым», неизбежно, рано или поздно, применит эту утешительную максиму к своим собственным действиям, мы можем увидеть, в каком направлении этика Монизма — в действительности возвращение к ультрасубъективизму софистов, которые сделали человека мерой всех вещей, — вероятно, поведет людей. И все же, если монистические предпосылки верны — если вселенная во всех своих фазах выражает только одну волю, — мы не видим, как эти выводы могут быть отвергнуты.

Но, возможно, именно наша последняя иллюстрация, взятая из еще одного писателя той же школы, покажет как обсуждаемое учение, так и его практические опасности в самом ясном свете. Нам говорят, что —

Нет воли, которая не была бы волей Бога. Я не имею в виду, что ваша не реальна, или что чья-либо не реальна, но я действительно имею в виду, что ничто не может случиться ни с одним из детей Бога — независимо от того, насколько злобно намерение человека, который это делает, или насколько кажущимся бессмысленным бедствие, которое это вызывает, — что не было бы каким-то образом таинством любви Бога к нам и Его призывом к нашим высшим энергиям. В истинном и реальном смысле, поэтому, это Божье собственное деяние и предназначено для нашей большей славы; . . . Я верю в бесконечность мудрости и любви; нет ничего другого.

{61}

Те, кто возьмет на себя умеренный труд перевести эти слова из абстрактного в конкретное, не будут нуждаться в дальнейшем доказательстве моральных последствий этого типа Монизма. «Нет воли» — даже самой озверевшей или самой развратной — «которая не была бы волей Бога». «Ничто не может случиться ни с одним из детей Бога» — скажем, с туземцами Конго или с еврейской общиной во время русского погрома — но является призывом Бога к их высшим энергиям: почему они должны, безусловно, быть благодарны эмиссарам короля Леопольда и верным Черным Сотням Царя! Но давайте применим этот тезис к еще одному случаю, который выявит его полный характер: если английская девушка — один из детей Бога — завлечена негодяем под предлогом честной работы в какой-то Континентальный ад, тогда мы должны понимать, что физическое и моральное разрушение, которое ожидает жертву, «каким-то образом является таинством любви Бога» к ней — «в истинном и реальном смысле это Божье собственное деяние» и предназначено для ее большей славы! Мы без колебаний говорим, что такое учение кажется нам чреватым бесконечными возможностями морального вреда, тем более из-за довольно слащавой сентиментальности, которой оно украшено; ибо если какой-либо негодяй действительно является инструментом воли Бога, почему его следует винить за его негодяйство? И мы наблюдаем, как еще раз, с помощью гладкой и пустой фразы — «Я верю в бесконечность мудрости и любви; нет ничего другого» — факт зла был триумфально устранен. В словах, то есть, но не в реальности; ибо в реальности есть много чего другого — грех, и позор, и угрызения совести, и разбитое сердце, и отчаяние; против первого из которых нас нужно предупредить, чтобы мы могли избежать остального.

Мы вполне готовы к тому, что нам скажут, что наши тревоги беспочвенны, потому что «никто никогда не сделает таких выводов, как эти». На это мы отвечаем, во-первых, что это логические и законные выводы из провозглашенных принципов; и во-вторых, что мы вовсе не разделяем тот особый вид оптимизма, который верит, что удача предотвратит применение этих теорий к практической жизни. Мы живем в эпоху широко распространенной интеллектуальной неустроенности, эпоху, представляющую трудную проблему огромной полуобразованной публики, готовой стать легкой добычей для всякого рода правдоподобных софизмов, особенно когда они одеты в одеяние псевдомистицизма; мы должны прежде всего помнить, что человеческая природа обычно склонна приветствовать все, что послужит оправданием для сбрасывания обременительных ограничений моральной дисциплины. Вот почему мы повторяем, что единственная реальная опасность, с которой религия должна столкнуться сегодня, — это опасность, возникающая из распространения ложной философии, чьи догматы в конечном итоге несовместимы с христианской моралью. Худшие ереси — это моральные ереси; и о взглядах, которые мы обсуждали, мы прямо говорим, что их ложность достаточно доказана их этическими последствиями. «Доброе дерево не может приносить плодов худых; посему по плодам их узнаете их». Против всех коварных попыток, которые предпринимаются сегодня, чтобы минимизировать или объяснить моральное зло — попыток, с которыми мы будем иметь дело более подробно на более позднем этапе, — мы должны подтвердить реальность и чрезмерную греховность греха; более того, борясь с нелепым представлением о единстве человека с Богом как о чем-то уже реализованном, мы должны с обновленным акцентом настаивать на том, что спасение, далеко не являясь само собой разумеющимся, — это приз, который можно выиграть только тяжелой борьбой, и не закрывать дверь перед страшной возможностью того, что этот приз будет упущен. Есть, возможно, немногие истины, которым более желательно, чтобы мы уделили обновленное внимание, чем та, что выражена в поговорке: «Когда вера становится нездоровой, практика становится неопределенной». Конечно, этика Монизма дает тому пример.

{64}

ГЛАВА IV МОНИЗМ И ИНДИВИД Когда Теннисон в «Локсли-холле» написал строку, объявляющую, что «индивид увядает, а мир все больше и больше», он мог бы писать пророчество, суммирующее те современные тенденции, которые привлекли наше внимание в предыдущих главах. И, возможно, есть немногие более важные вопросы перед нами сегодня, чем этот — будет ли исполнено пророчество Теннисона, будет ли позволено индивиду «увянуть», а миру стать все больше и больше. Есть те, кто считает, что такое завершение горячо желательно; есть те, кто рассматривает любое движение в таком направлении с чем-то большим, чем подозрение.

Давайте сразу скажем, что, обсуждая статус индивида, мы не ссылаемся — по крайней мере, не напрямую — на борьбу между Индивидуализмом и Социализмом. Мы знаем, что индивидуалисты выражают страх, что при социалистическом режиме наступит конец индивидуальной инициативе, в то время как социалисты возражают, что главный грех конкурентной системы в том, что она подавляет и разрушает индивидуальность; но между доводами этих конкурирующих школ экономики мы не пытаемся выносить решение. Возможно, мы не сможем лучше указать объем нашего предмета, чем процитировав две недавние теологические работы, написанные с таких широко различающихся точек зрения, как «Христианство: его природа и его истина» профессора Пика и «Вера современного протестанта» профессора Буссе:

«Только в нем» — т.е. в христианстве, — говорит ученый теолог-примитивист, — «индивид получил свое истинное место. В древности ценность индивида была сильно недооценена; он был чрезмерно подчинен сообществу. Но христианская религия, настаивая на бесконечной ценности каждой человеческой души и утверждая величие ее судьбы, предоставила огромный стимул к достижению каждым высшего в пределах досягаемости. Учение о ценности человека — для всех, кто принимает его, мощный стимул в борьбе за более полную и глубокую жизнь. Интерес к человечеству в массе совместим с бессердечным безразличием к судьбе индивидов» (стр. 88).

«Евангелие», — объявляет геттингенский модернист, — «возвещает Бога, который ищет и желает превыше всего индивидуальную человеческую душу. Оно объединяет, в безопасности и близости, доселе неизвестных, веру в Бога с важностью индивидуальной человеческой жизни. Это религия религиозного индивидуализма, поднятая до своей высшей точки» (стр. 36).

Такое совпадение свидетельств из двух столь разных сторон столь же замечательно, сколь и значительно; и это подводит нас к нашему пункту. Вопрос, с которым мы сталкиваемся сегодня и на который наша цивилизация должна либо ответить правильно, либо погибнуть, заключается не в том, будет ли индивидуалистическое или социалистическое государство более способствовать самореализации индивида, а в том, права или неправа христианская религия в своем учении о первостепенной важности индивида. Проблема, как мы попытаемся показать, лежит между христианством, с одной стороны, и Монизмом, с другой. С христианской точки зрения индивид имеет высшее значение; с точки зрения Монизма начало мудрости в том, чтобы индивид признал и смирился со своей полной незначительностью.

Как в нашей последней главе мы взглянули на монистическую этику, так в настоящей мы предлагаем кратко исследовать сначала социальные, а затем религиозные последствия этой теории, которая, как необходимо помнить, получает немалую поддержку и встречает большую меру принятия прямо сейчас. Переходя, таким образом, к социальной стороне прежде всего, никто, конечно, не сказал бы, что Социализм как таковой был монистическим; с другой стороны, легко понять привлекательность Социализма для тех, чья философия — Монизм. Они будут принимать экономические учения Коллективизма тем охотнее в прямой пропорции к их коренному убеждению, что единственное, что имеет значение, — это совокупность вещей, в то время как индивид, per se, не считается вовсе. Это концепция, которая лежит в основе Социализма такого писателя, как мистер Уэллс, который ни в чем не более категоричен, чем в утверждении, что индивид как таковой не имеет никакой ценности вовсе. «Наши индивидуальности, — говорит он, — лишь пузыри и скопления пены на великом потоке крови вида». «Раса — это драма, а мы — эпизоды». «Поскольку мы индивиды . . . мы случайны, разобщены, без значимости». И когда мы спрашиваем, к чему мы должны стремиться и трудиться, если не к благу индивидуальных мужчин и женщин, его ответ заключается в том, что мы должны работать для Вида, для Расы, для того, что он называет великим физическим и ментальным существом, а именно, Человечества.

Теперь мы верим, что эта философия, последовательно принятая, совершенно лишена динамики, которая может породить любую великую социальную реформу. Самый маленький и самый заброшенный реальный ребенок из трущоб взывает к нашему сочувствию неизмеримо больше, чем огромная, тусклая совокупность неразличимых элементов, называемая Расой; ибо мы действительно встречали ребенка из трущоб, и мы никогда не встречали — что более того, мы никогда не встретим — Расу. Эта тенденция относиться к индивиду как к пренебрежимо малому столь же тщетна, сколь и бесчеловечна; в долгосрочной перспективе будет обнаружено, что тот, кто не любит своего брата, которого он видел, не может любить Расу, которую он не видел. Неважно, во сколько раз мы умножаем ноль, результат все равно — ноль. Если индивиды не считаются, то не может считаться и вид, который состоит из таких индивидов. Или, если «Раса — это драма, а мы — эпизоды», необходимо заметить, что никакая великая и благородная драма не может быть составлена из тривиальных и бессмысленных эпизодов. Все разговоры о Человечестве как о большем существе, «великом и растущем Бытии Вида», «вечно сознательном Бытии всех вещей» — лишь старое, тонкое, неудовлетворительное идолопоклонство Позитивизма. Если мы хотим быть социальными реформаторами всерьез, мы должны заботиться об индивидах, а раса позаботится о себе сама.

То, что монистическое отрицание всякой индивидуальной значимости должно привести к отрицанию будущей жизни, — это лишь то, чего нам следовало ожидать; ибо если человек как таковой не имеет значения, почему он должен продолжать существовать? С другой стороны, чем больше мы дорожим индивидом, отказываясь рассматривать его лишь как «эксперимент вида для вида», тем неотвратимее мы будем побуждаемы верить, что эта жизнь — не всё. Неоценимая заслуга христианства, с его настойчивым утверждением бесконечной ценности души, состоит в том, что оно придало мощнейший импульс и поддержку вере в личное бессмертие. Однако это аспект нашей темы, который требует отдельного рассмотрения, к чему мы впоследствии и обратимся.

{69}

Что нам следует еще раз подчеркнуть в настоящий момент, как мы это делали в предыдущей главе, так это то, что, сколь бы широким ни было влияние такого нехристианского писателя, как г-н Уэллс, опасность подобного учения усиливается, когда его проповедуют те, кто исповедует христианство. Несомненно, Буссе прав, указывая на более тесный контакт между Востоком и Западом как на одну из причин роста в нашей среде типа религии, в которой «человеческое эго отставляется в сторону и почти сводится к нулю». Несомненно также, он прав, говоря, что «приверженцев такого рода религии можно будет найти главным образом в кругах, где люди не относятся к религии серьезно, где они желают и принимают религию как эстетическое наслаждение». Тем не менее, зло, сопутствующее этому типу учения, по нашему мнению, велико и серьезно, оно призвано подорвать личностное начало и посеять своего рода сухую гниль в самом центре.

Позвольте нам снова показать, что мы имеем в виду, процитировав реальное высказывание: «Предполагается, — читаем мы, — что Бог думает о нас больше, чем о чем-либо другом — довольно высокомерное предположение, если вдуматься, учитывая, какие мы пылинки среди этих мириадов звезд и солнц, вращающихся в пространстве, словно соринки в луче света, — и великая цель Его заботы состоит в том, чтобы заставить нас индивидуально соответствовать образу Христа». Если этот взгляд верен, продолжал спрашивать автор, почему такие вопросы, как безработица, бюджет, восстание национализма в Турции и т. д., занимают столь значительное место в наших мыслях? Эти темы, говорит он, имеют «малое или вовсе никакого отношения к вопросу спасения индивидуальной души, как это обычно понимается». Как, вопрошает он, реальная повседневная жизнь вписывается в «тот взгляд на устройство вещей, который велит нам верить, что безмолвный Бог над нами главным образом озабочен лишь одним — моральным возрождением и собиранием этих индивидуальных душ по одной»? Ответ дается с характерной уверенностью: «Это вовсе не вписывается в него; если Бог так же озабочен этим, как нас уверяют, то у Него странный способ это показывать».

Здесь мы имеем концепцию человека и его места в совокупности вещей, фундаментально совпадающую с концепцией г-на Уэллса и столь же совершенно несовместимую с христианством. Индивид не только не имеет значения сам по себе; он даже не имеет значения для Бога. Идея бесконечной ценности души для Бога высмеивается, как и идея интереса Бога к индивидуальному характеру; человек, этот атом, не должен думать, что Творец особо озабочен его судьбой, и ему велено соизмерять свою ничтожность с необъятностью небесных тел; и в заключение нам дерзко говорят, что если Бог действительно заботится об индивиде как таковом, то «у Него странный способ это показывать». В этом взгляде — взгляде монизма — действительно верно, что «индивид увядает, а мир становится всё больше и больше».

{71}

Мы говорим, что вопрос ясен; он лежит между монизмом и христианством; если одно истинно, другое должно быть отвергнуто. На чью сторону мы склонимся? В качестве предостерегающего примера нам достаточно взглянуть на случай буддизма, в котором, по мере того как ценность человеческой индивидуальности неуклонно снижалась, «другой главный фактор религии, вера в Бога, был точно так же утрачен» (Буссе). Но, переходя к более детальному рассмотрению только что процитированного утверждения, вряд ли необходимо обсуждать поразительное предположение о том, что человек не должен воспринимать себя слишком серьезно рядом с необъятностью солнц и звезд. Такой взгляд лишь выдает духовное восприятие, стоящее на мили ниже, чем у псалмопевца, который видел человека, по всем признакам ничтожной пылинкой, но в действительности сотворенным Всемогущим лишь немного ниже ангелов и увенчанным славой и честью. Также нам нет нужды подробно опровергать странно поверхностное представление о том, что такие вопросы, как безработица, бюджет и т. д., имеют мало или вовсе никакого отношения к вопросу спасения индивидуальной души, как это обычно понимается. Если они не имеют отношения к этому предмету, они вряд ли стоят рассмотрения; но факт в том, что регулирование промышленности, распределение богатства — эти и все другие вопросы черпают свою важность исключительно из того, как они влияют на отдельных мужчин, женщин и детей, делая их пригодными или непригодными для жизни нынешней и грядущей. Многое можно было бы сказать о настроении, которое высмеивает идею Божьей «заботы о том, чтобы заставить нас индивидуально соответствовать образу Христа»; но мы можем оставить эту злополучную фразу, чтобы она сама себя комментировала.

Отношение христианства к нашему вопросу совершенно ясно. Христианство, уча каждую самую хрупкую, самую бедную человеческую единицу обращаться к Богу как к Отцу, недвусмысленно утверждает личный интерес Вечного к индивидуальной душе и Его заботу о ней, и тем самым облагораживает каждую человеческую жизнь, подпадающую под влияние Евангелия. Главная мысль христианства состоит в том, что Отцу, от Которого именуется всякое отцовство, каждое из Его детей лично дорого, и что Его желание — спасение каждого. На дешевую и уродливую насмешку о том, что у Бога «странный способ» проявления Своей заботы о нас как об индивидах, христианское сознание имеет свой собственный ответ; как, впрочем, такая насмешка могла исходить из того же источника, из которого мы ранее процитировали утверждение, что «ничто не может случиться с любым из детей Божьих, что не было бы в некотором роде таинством Божьей любви к нам», мы не беремся понять. Мы не просто отдельные органные трубы, каждая из которых бесполезна и незначительна в отрыве от остальных, ожидая, пока наши взаимные диссонансы будут поглощены некой «музыкой целого», но члены семьи, каждый из которых занимает свое место в сердце и помыслах Родителя. Наконец, для христианина есть одно последнее, венчающее доказательство ценности души для Бога и Божьего томления по душе; это доказательство — Голгофа. Для христианина есть один опыт, который решает эту проблему для него полностью и окончательно; это опыт, который Павел воплотил в возгласе: «Возлюбил меня и предал Себя за меня».

Для монизма индивид — лишь поверхностная рябь на бесконечном океане, одинаково непостоянная и безличная; для христианства душа — дитя Отца всех душ, возлюбленное любовью вечной. Между этими двумя концепциями мы должны выбирать, помня, что каждая из них полностью исключает другую. Третьей альтернативы нет.

{74}

ГЛАВА V БОЖЕСТВЕННАЯ ЛИЧНОСТЬ Хотя в последних трех главах мы имели дело с определенными теориями, которые имплицитно или эксплицитно отрицают Божественную Личность, и хотя безличный Бог, как мы уже видели, не может иметь никакой ценности для религии, нельзя не признать тот факт, что именно этот вопрос — возможно ли и законно ли для нас мыслить Бога как личность — представляет собой одну из самых типичных современных «трудностей». Вероятно, будет правильным сказать, что эта трудность, подобно другим, которые мы рассмотрели, практически берет начало с краха деизма — вероучения, обладавшего определенной жесткой ясностью, удовлетворявшей многих именно по той причине, что для его понимания не требовалось особо глубокого прозрения. То, что Божество, локализованное на далеком небе, восседающее на небесном престоле и окруженное ангельским двором, должно быть личностью, подобно любому другому суверену, не представляло проблемы для понимания; но если Бог был не просто трансцендентным, но и имманентным — не просто где-то, а каким-то неопределимым образом везде, — тогда приписывание личности такому Сущему казалось настоящим парадоксом. В одном из романов Фейе возникает фраза, которая суммирует в нескольких выразительных словах весьма распространенную духовную неудачу: герой говорит: «J'avais vu disparaître parmi les nuages la tête de ce bon vieillard qu'on appelle Dieu» — «Я видел, как голова того доброго старика, которого называют Богом, исчезла среди облаков». Его наивное материальное представление о Вечном растворилось — и растворилось в ничто. Не можем ли мы предположить, что в девяти случаях из десяти именно это и происходит, когда мы слышим вопрос: «Но как Бог может быть личностью?»

Иными словами, в подавляющем большинстве случаев проблема возникает просто и исключительно из неспособности вопрошающего отделить личность от материальности; «личность» предполагает для него осязаемую, видимую, весомую форму, с руками, ногами и органами чувств — и когда он достаточно поразмыслил, чтобы понять, что такое описание не может быть применимо к Богу, он заключает, что, следовательно, Бог не может быть личностью. Следующим шагом обычно является то, что, увидев, как это зримо очерченное Божество исчезает parmi les nuages, он переходит к абсолютному неверию; ибо каким-то образом безличная «Сила», хотя она, возможно, и может внушать трепет, не может побудить нас к поклонению, не может представить нам моральный императив, не может, прежде всего, ни требовать нашей любви, ни дарить нам свою привязанность. Это, по сути, та же самая трудность, изложенная несколько более претенциозно, которую «рационалистический» автор книги «Церкви и современная мысль» представляет нам, отмечая, что во всем нашем опыте то, что составляет личность, «связано с нервными структурами», так что мы не можем приписать такое качество «Существу, которое описывается нам как лишенное какой-либо нервной структуры». «Я не знаю ответа, — причудливо добавляет он, — который можно было бы назвать удовлетворительным с теистической точки зрения» [1]. Очевидно, что г-н Вивиан не помнит знаменитый отрывок из «Эссе о теизме», где Джон Стюарт Милль объясняет, что «отношение мысли к материальному мозгу не является метафизической необходимостью, а просто постоянным сосуществованием в пределах наблюдения», и заключает, что, хотя «опыт не дает нам примера какой-либо серии состояний сознания» без сопутствующего мозга, «так же легко вообразить такую серию состояний без этого сопровождения, как и с ним» [2]. Согласно Миллю — вряд ли поборнику ортодоксии — нет причин в природе вещей, почему «мысли, эмоции, волевые акты и даже ощущения» должны быть обязательно зависимы от «нервных структур» или связаны с ними; так что аргумент г-на Вивиана явно терпит неудачу.

Но как насчет этого популярного представления, которое отождествляет личность с материальностью и поэтому отрицает первый атрибут у Бога? Можно было бы подумать, что даже самого ограниченного опыта или размышления над таким опытом должно быть достаточно, чтобы развеять такое заблуждение; давайте используем самый очевидный из примеров, чтобы показать, в чем заключается ошибка. Нам достаточно вообразить одну из тех повседневных трагедий, которые составляют короткую газетную заметку — скажем, случай человека, проходящего мимо строящегося дома и убитого на месте куском падающего бруса. Он остается как материальная форма; он решительно не остается как личность. Что-то исчезло в этот роковой момент, чего никто никогда не видел и не трогал — его самосознание, его интеллект, его воля, его привязанности, его моральное чувство: с ними он был личностью; без них он — труп. Если, таким образом, именно эти невидимые, неосязаемые качества, а не плоть и кости, мышцы и «нервная структура», составляют человеческую личность, не является ли довольно ребяческим аргумент, что, если Бог не обладает телом того или иного рода, Божественная Личность есть противоречие в терминах? Если мы можем обоснованно утверждать в Божестве качества, соответствующие тем, которые у людей мы называем сознанием, интеллектом и т. д., мы, очевидно, будем вынуждены приписать Ему личность; вопрос в том, имеем ли мы достаточные основания для такого утверждения?

Но прежде чем нам будет позволено ответить на этот вопрос, мы должны встретить другое предварительное возражение; ибо кажется, что мы находимся в конфликте с философией — или, точнее, с определенной философией, которая, хотя, возможно, уже не находится в зените своего влияния на студентов, все еще пользуется большой популярностью. Мы, конечно, имеем в виду спенсеровскую систему, в которой слово «Абсолют» используется как синоним того, что мы назвали бы Божеством; но, аргументирует спенсерианец, поскольку «Абсолют — это то, что существует вне всякого отношения» [3], тогда как «даже интеллект или само сознание мыслимы только как отношение», из этого следует, что «Абсолют не может мыслиться как сознательный». Но если Бог не может даже мыслиться как сознательный, насколько меньше Он может мыслиться как личность!

Такой вывод был бы, действительно, неотразимым, если бы только посылки, на которых он покоится, были здравыми. Но законно ли, спрашиваем мы, отождествлять Бога с «Абсолютом», или не является ли это просто способом предрешения вопроса? «Абсолют — это то, что существует вне всякого отношения», — только что сказали нам, и такой подлинный Абсолют был бы подлинно «непознаваемым», потому что о самом его существовании нельзя было бы даже догадаться; но спенсеровский Абсолют — самая верная из уверенностей, описанная профессором Хадсоном как «одна Вечная Реальность, краеугольный камень всего нашего знания» — иначе как «Бесконечная и Вечная Энергия, из которой все исходит». Но краеугольный камень всего нашего знания может быть таковым только потому, что, будучи отнюдь не непознаваемым, он тесно связан со всем нашим опытом — что равносильно утверждению, что он вовсе не является абсолютным; и опять же, если Бог есть Бесконечная и Вечная Энергия, из которой все исходит, эта Энергия должна мыслиться как связанная со всем — иными словами, она является самой противоположностью абсолютного. И отсюда воображаемая невозможность мыслить Божество как сознательное и разумное исчезает одним махом. Если бы Бог был действительно абсолютным, в смысле процитированного выше определения, было бы, конечно, как говорит профессор Хадсон, «с точки зрения философской точности» совершенно недопустимо «говорить о Божественной Воле, или Личном Творце, или разумном Правителе вселенной»; но поскольку мы видели, что эта абсолютность чисто фиктивна, из этого следует, что мы можем законно спрашивать, приложимы ли сознание, интеллект, воля — и, следовательно, личность — к Богу, не обращая внимания на вето, которое покоится на воображаемых основаниях.

Правда, профессор Хадсон выдвигает два дальнейших возражения; они, однако, не задержат нас надолго. Нам сообщают, во-первых, что «дальнейший прогресс мысли должен в будущем заставить людей отбросить высшие антропоморфные характеристики, данные Первопричине, как они давно отбросили низшие»; но поскольку наш гид, несколько страниц спустя, цитирует с одобрением изречение, что «если мы не перестанем мыслить вовсе, мы должны мыслить антропоморфно», нам можно простить отказ верить, что «дальнейший прогресс мысли должен в будущем заставить людей» «перестать мыслить вовсе». Такое самоубийство мысли послужило бы странным комментарием к философскому «прогрессу». Мы, конечно, продолжим мыслить о Боге антропоморфно; наша мысль, таким образом, неизбежно будет уступать Реальности, но она будет правдивее, чем если бы мы не думали о Нем вовсе. Опять же, Божественная Личность объявляется самопротиворечием, потому что

«Личность подразумевает ограничение, или она не означает ничего вовсе. Говорить о Бесконечной Личности, следовательно, значит говорить о чем-то, что одновременно бесконечно и конечно, безусловно и обусловлено, неограниченно и ограничено — невозможность».

На этот довод, однако, есть два ответа. Первый может быть дан непредвзятыми словами г-на Вивиана, который замечает [4]:

«Мы не должны забывать, что в философии и теологии слово «личность» просто подразумевает «природу, наделенную сознанием», и не предполагает ограничений».

Но во-вторых, не связывая себя изречением профессора Хадсона о том, что личность подразумевает ограничение, мы должны указать, что мы не стремимся защищать какой-либо вывод, который мог бы быть сделан из бесконечности, в смысле «всеохватности» Бога. Мы не отрицаем, а, напротив, утверждаем, что в акте творения Бог налагает ограничения на Себя; так что это последнее препятствие также устранено.

Итак, до сих пор мы имели дело с априорными аргументами против Личности Бога и видели, почему ни один из них — ни тот, что основан на Его нематериальности, ни тот, что основан на Его предполагаемой абсолютности или бесконечности, — не создает реальной преграды для того, чтобы мыслить Его как личность. Теперь мы в состоянии позитивно спросить, есть ли достаточное основание рассматривать Его как сознательного, разумного и целеустремленного; если Он обладает этими качествами, мы повторяем, что Он, безусловно, обладает и качеством личности.

Метод, которым мы должны следовать, очевиден и сразу придет на ум читателю, который вспомнит нашу открывающую главу; вопрос сводится просто к следующему: являются ли явления природы таковыми, чтобы указывать на интеллект и направленность в их Причине? Мы утверждаем, что неопровержимое доказательство отсутствия такого направляющего интеллекта было бы предоставлено, если бы мир был, по сути, хаотичным — если бы он не обнаруживал ни регулярности, ни непрерывности — если, одним словом, мы никогда не могли бы быть уверены, что произойдет дальше. Правда, в таком состоянии вещей сама жизнь не могла бы поддерживаться, ибо жизнь возможна только в мире упорядоченных последовательностей и единообразных законов; но видя, что на самом деле такие упорядоченные последовательности и единообразные законы встречаются нам повсюду в природе, не является ли вывод довольно неизбежным? Давайте будем совершенно ясны в одном пункте: есть два способа, и только два, которыми можно объяснить любое явление — замысел или случайность; то, что не является целенаправленным, должно быть случайным. Производит ли, следовательно, природа впечатление результата случайности? Если бы мы увидели безупречно выполненную математическую диаграмму, иллюстрирующую положение из Евклида, были бы мы действительно удовлетворены утверждением, что она представляет собой случайные росчерки карандаша, сделанные ребенком с завязанными глазами, не знающим геометрии? С другой стороны, если капризному младенцу позволено развлекаться, ударяя по клавишам пианино, является ли результат хоть отдаленно похожим на мелодию? Мы прекрасно знаем, что мы никогда не получаем гармонии, порядка, красоты, рациональности случайно; и есть только одна другая альтернатива — замысел, цель, руководство. Профессор Фиске приводит причудливое наблюдение Кеплера, иллюстрирующее именно этот момент, которое мы можем позволить себе воспроизвести:

Вчера, когда я был утомлен писанием и мой ум был совсем запылен размышлениями об этих атомах, меня позвали к ужину, и передо мной поставили салат. «Кажется, тогда, — сказал я вслух, — что если бы оловянные блюда, листья салата, зерна соли, капли масла и уксуса, и ломтики яиц плавали в воздухе с вечности, могло бы наконец случиться по чистой случайности, что получился бы салат». «Да, — говорит моя жена, — но не такой вкусный и хорошо заправленный, как мой!»

Проницательное, простодушное замечание миссис Кеплер придает последний штрих абсурдности предположению о том, что мир, который мы видим пронизанным незыблемым законом, собрался вместе по чистой, неисчислимой случайности. Даже салат приличного качества нельзя было бы объяснить такой теорией; насколько менее правдоподобно, что вселенная началась с космического танца бессознательных атомов, влекомых бессознательными силами и случайно соединившихся так, чтобы произвести порядок и последовательность, жизнь и сознание, волю и привязанность!

Но вселенная не только демонстрирует возвышенный порядок, который является самой противоположностью того, что мы можем связать со слепыми действиями случайности; не только кружащиеся необъятности звезд и микроскопические совершенства снежинок одинаково указывают на формирующий и направляющий Разум и Волю: то, что открывает природа — то, что подразумевается самим термином эволюция, — есть не просто порядок, но прогресс. Как говорит Фиске: «Что бы еще ни было истинным, убеждение доходит до нас, что во всей этой бесконечной многообразности действует один-единственный принцип, что все стремится к цели, которая была заложена в самом начале». Иными словами, высшая уверенность, донесенная до нас исследованиями современной науки, состоит в том, что все творение пронизано всеобъемлющей Целью. Мы действительно не просим большего, чем такого признания; это, короче говоря, и есть наш аргумент. Мы можем подытожить весь довод одним спокойным предложением г-на Честертона: «Где есть цель, там есть личность». Если «Бесконечная и Вечная Энергия, из которой все исходит» г-на Спенсера целеустремленна, это равносильно утверждению, что Бог есть то, что мы подразумеваем под личностью.

Но не должны ли мы были показать прежде всего, что Он сознателен? Нет, ибо большее включает в себя меньшее, и цель немыслима в отрыве от сознания. Говоря это, мы осознаем, что философ вроде Эдуарда фон Гартмана говорит о «мудрости Бессознательного», о «механических устройствах, которые Оно использует», о «направлении к цели, намеченной Бессознательным» и т. д., и т. д.; но это, мы вынуждены сказать, значит опустошать слова от их значения. Чтобы намереваться, чтобы направлять что-либо, требуется по крайней мере, чтобы тот, кто это делает, осознавал, что именно он делает. А сознание, интеллект, направленность — это составляющие, никогда не встречающиеся в отрыве от личности. Но, говорят нам, «выбор лежит не между личностью и чем-то низшим, а между личностью и чем-то невообразимо высшим» [5]. Мы отвечаем, что мы уже познакомились с этой идеей «сверхличностного» Божества и обнаружили, что для всех практических — т. е. религиозных — целей сверхличностное есть просто безличное под другим именем [6]. И когда мы помним, что «невообразимо высшая, чем личностная» конечная Реальность агностика не обладает ни сознанием, ни волей, ни интеллектом, мы просто не видим, как Сила, лишенная этих атрибутов, могла бы быть даже личностной, не говоря уже о том, чтобы быть более чем личностной. Как бы то ни было, остается решающий факт, что мы — личности, и поэтому личность есть высшая категория, в которой мы можем мыслить; и если мы, дети Вечного, наделены личностью, нам достаточно знать, что причина должна быть по крайней мере адекватной для производства следствий, которые проистекли из нее. Ничто не может быть развито, кроме того, что было сначала вложено. На этом основании, чем бы еще ни был Бог, Он по крайней мере личностен; и это все, что мы стремились установить.

Это все — но это также всеважно; ибо нельзя слишком настойчиво подчеркивать, что без личного Бога религия просто перестает быть. Это странная и обманчивая фантазия со стороны профессора Хадсона и многих других людей, что «религиозные эмоции» переживут деэтизацию, деперсонализацию Божества, и что люди останутся «глубоко религиозными» даже тогда, когда будет признано, что «Великая Загадка», «вечная и непостижимая энергия», «конечная Реальность» не могут называться «Личным Творцом или разумным Правителем вселенной». Со своей стороны, нам трудно поверить, что такой прогноз мог быть составлен кем-то, обладающим знанием из первых рук о том, что такое «религиозные эмоции»; мы с величайшей уверенностью говорим, что никакие такие эмоции не могут быть испытаны по отношению к Силе, которая «не может мыслиться как сознательная», не говоря уже о том, чтобы быть благожелательной или лично заинтересованной в нас. Мы хорошо знаем, что мы не можем быть ничем для такой Силы — как и Она не может быть ничем для нас; ибо Бог, Который не заботится, не считается. Мы не можем общаться с этим холодным и внушающим трепет Неизвестным; мы можем молиться только Тому, Кто слышит; мы можем любить только Того, Кто возлюбил нас первым. В конечном анализе «безличное Божество», о котором иногда приходится слышать, есть просто противоречие в терминах, чеканка запутанной и неточной мысли. Там, где значение личности хотя бы понимается, сомнение в Божественной Личности исчезает; и меньше всего эта истина будет подвергаться сомнению теми, кто видит высшее откровение Бога в Иисусе Христе. Он, Воплощенный Сын, показал нам не Силу, а Личность — Личность Отца — и сегодня, как и в старину, «этого довольно для нас».

[1] The Churches and Modern Thought, Филип Вивиан, стр. 231.

[2] Three Essays on Religion, переиздание R.P.A., стр. 85.

[3] Эта и последующие цитаты взяты со стр. 108-119 «Введения в философию Герберта Спенсера» проф. Хадсона.

[4] Op. cit., стр. 231.

[5] Хадсон, op. cit., стр. 116.

[6] Supra, стр. 46.

{87}

ГЛАВА VI ЗЛО против БОЖЕСТВЕННОЙ БЛАГОСТИ

То, что возобновленный акцент на Божественной имманентности должен иметь одним из своих следствий постановку проблемы зла заново и в особенно острой форме, будет очевидно любому, кто самостоятельно продумал следствия этого учения. Будучи темной и насущной и прежде, эта конкретная проблема, по крайней мере по видимости, была осложнена и акцентирована вытеснением деизма. Если, как мы утверждали ранее, существует определенная причинная связь между деизмом и несколько мрачным взглядом на мир, то, с другой стороны, существование зла, казалось, лучше сочеталось с представлением о Боге, которое представляло Его вне вселенной, чем с тем, которое настаивает на Его пребывании в творении. Если земля была сценой и игровой площадкой не-божественных сил, которые творят свою волю, пока Божественный контроль отозван, то многие вещи становились сравнительно легкими для понимания; действительно, было определенное утешение в мысли, что —

Все вещи, что были так неверны, в конце концов не продлятся долго,

но что в конечном итоге Бог возобновит верховный контроль, который Он временно оставил, в то время как Сила тьмы будет связана и брошена в бездну. Если, однако, мы должны мыслить Его как вездесущего и по этой причине непосредственно и непрерывно осведомленного обо всем, тогда простой человек может лишь задаваться вопросом с углубляющимся изумлением, почему всеблагое и невообразимо могущественное Существо должно позволять злу всякого рода опустошать Его собственное творение. «Никто, войдя в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного»; и поскольку прямое одоление Бога сатаной исключено, не является ли предположение, к которому мы вынуждены, таким — что Сильный отсутствует, пока Его вещи расхищаются, и что именно этим отсутствием воспользовался расхититель? Как-то, чувствуем мы, если бы Он был действительно присутствующим — таким присутствующим, как учение об имманентности хотело бы, чтобы мы верили, — Он активно заявил бы о Себе против несправедливостей и злоупотреблений; и когда мы думаем о крови и слезах, которые проливаются по всему миру в результате беспорядочных желаний, промышленной жадности и политического бесправия, нам трудно не вторить словам псалмопевца и пророка: «Для чего, Господи, стоишь вдали? Для чего скрываешь Себя во время скорби?» «Истинно Ты Бог, скрывающий Себя».