«Прагматизм»

ПРАГМАТИЗМ

Автор:

Д. Л. МЮРРЕЙ

WITH A PREFACE BY DR. F.C.S. SCHILLER

PHILOSOPHIES ANCIENT AND MODERN

PRAGMATISM

CONTENTS

CONTENTS

PREFACE

I. THE GENESIS OF PRAGMATISM

II. THE NEW PSYCHOLOGY

III. WILL IN COGNITION

IV. THE DILEMMAS OF DOGMATISM

V. THE PROBLEM OF TRUTH AND ERROR

VI. THE FAILURE OF FORMAL LOGIC

VII. THE BANKRUPTCY OF INTELLECTUALISM

VIII. THOUGHT AND LIFE

BIBLIOGRAPHY

ПРЕДИСЛОВИЕ

Юношеская скромность г-на Мюррея требует, чтобы у его исследования прагматизма был покровитель; это вовсе не мое мнение, но я воспользуюсь случаем, чтобы отметить, насколько он исключительно квалифицирован для того, чтобы дать ему достойное описание.

Во-первых, он молод, а молодость — почти обязательное условие для оценки новизны; ибо разум работает все более закостенело по мере старения и становится все менее способным усваивать новое. Поэтому, если бы наши «великие авторитеты» жили вечно, они превратились бы в законченных струлдбругов. В этом заключается оправдание смерти с точки зрения социального прогресса. А поскольку нет предмета, в котором «струлдбругство» процветало бы сильнее, чем в философии, здесь особенно необходим молодой и гибкий ум. Это также дало г-ну Мюррею возможность увидеть разновидности прагматизма и их взаимосвязи.

Во-вторых, г-н Мюррей (как и я) воспользовался преимуществом строго интеллектуалистического образования в классической философии Оксфордского университета и его ведущем колледже, Баллиол-колледже. Цель этого образования — привить лучшим умам, которые производит страна, непоколебимое убеждение в том, что философия не продвинулась ни на шаг со времен Аристотеля. Это стоит около 50 000 фунтов стерлингов в год, но в целом весьма успешно. Его воздействие на способные умы, обладающие здравым смыслом, заключается в том, чтобы вызвать то презрение к чистому интеллекту, которое отличает британскую нацию от всех остальных и обеспечивает практический успех администраторам, отобранным с помощью экзамена, настолько славно не имеющего отношения к их будущим обязанностям, что со времени прискорбного краха китайской системы он может претендовать на звание самого архаичного в мире. Однако в умах, которые более склонны к теоретизированию, но в то же время ясны, это обучение вырабатывает остроту понимания дефектов интеллектуализма и осознание интеллектуальной необходимости прагматизма, чего, вероятно, нельзя достичь никаким другим способом. Поэтому г-н Мюррей совершенно прав, подчеркивая прежде всего заслуги прагматизма как строго критической теории познания и опровергая любезное заблуждение многих педантов о том, что прагматизм — это лишь эмоциональный бунт против строгости логики. По сути, это реформа логики, которая протестует против логики, ставшей настолько формальной, что она полностью абстрагируется от смысла.

В-третьих, элементарное введение в прагматизм было крайне необходимо, меньше потому, что предмет по своей сути сложен, а потому, что он оказался слишком глубоко вовлечен в философские споры. По сути, сделать философию понятной должно быть так же легко, как и любой другой предмет. Изложение истины трудно только для тех, кто ее не понял или не желает ее раскрывать. Но британская философия давно стала почти такой же открытой, как и немецкая, для (немецкой) насмешки о том, что «философия — это не что иное, как систематическое злоупотребление терминологией, изобретенной специально для этой цели», и прагматизм тоже мог получить возможность быть услышанным, только показав, что он может вести переговоры со своими противниками на техническом языке Канта и Гегеля.

Поэтому у него не было досуга составить подходящее введение для студентов-философов. «Прагматизм» Уильяма Джеймса, сколь бы велик он ни был как произведение гения, сколь бы блестящ он ни был как вклад в литературу, предназначался главным образом для обывателя. В нем так не хватает привычных философских штампов, что можно усомниться, понял ли его хоть один профессор. Более того, он был написан несколько лет назад и уже не охватывает всю область. Другие труды прагматистов были слишком спорными и техничными.

Критики прагматизма создали лишь карикатуры, настолько грубые, что они неузнаваемы, и настолько неясные, что они непонятны. Только небольшая книга г-на Мюррея может претендовать на то, чтобы быть (в своих пределах) полным обзором области, написанным простым языком, но не забывающим о должной техничности. Она также актуальна, хотя при работе с таким прогрессивным предметом невозможно сказать, как долго ей суждено оставаться таковой.

Ф. К. С. ШИЛЛЕР.

ГЛАВА I

THE GENESIS OF PRAGMATISM

Сегодня в мире мысли существует любопытное впечатление, что прагматизм — это самая дерзкая из философских новинок, самая анархическая переоценка всех почтенных традиций. Иногда его изображают как восстание эмоций против логики, иногда как нападение теологии на целостность чистого разума. В один день его описывают как безрассудное теоретизирование дилетантов, чьи знания философии слишком поверхностны, чтобы требовать опровержения, в другой — как трансатлантический импорт деградирующего сленга Дикого Запада. За рубежом его часто осуждают как вспышку вульгарного коммерциализма англосаксонского ума.

Все эти идеи ошибочны. Прагматизм — это не бунт против философии и не революция в философии, за исключением того, что он является важной эволюцией философии. Это собирательное название для самого современного решения головоломок, которые с незапамятных времен препятствовали философскому прогрессу, и оно возникло естественным образом в ходе философского размышления. Он отвечает на большие проблемы, которые так же знакомы ученому и теологу, как метафизику и эпистемологу, и которые понятны и интересны здравому смыслу.

Выделяются следующие вопросы: (1) Можно ли отстоять возможность познания перед лицом Юма и других скептиков? Безусловно, если можно показать, что «новая психология» сделала устаревшим анализ разума, который предполагал Юм и который почтительно продолжал поддерживать «британский ассоциационизм». (2) Учитывая, что склонность и воля бесспорно играют роль в принятии всех убеждений, научных и религиозных, каково логическое значение этого факта? Это порождает проблему «воли к вере» и, более широко, «места воли в познании». (3) Существует ли критерий, с помощью которого можно научно проверить противоречивые претензии соперничающих вероучений и философий на обладание безусловной истиной? Насмешка скептика о том, что меняющиеся системы философии иллюстрируют лишь смену моды на великую иллюзию о способности человека к истине, погружает догматизм в «дилемму», из которой он может выйти, только найдя способ отличить «истину» от «заблуждения» и тем самым решив «проблему истины и заблуждения». Странный вербализм традиционной логики предполагает проблему, которая бьет глубже, чем вопрос «Что вы подразумеваете под истиной?», а именно: «Подразумеваете ли вы что-нибудь вообще?», и так «проблема смысла» выдвигается провалом формальной логики. Не занимается ли логика смыслом вообще, не жонглирует ли она только пустыми формами слов? Наконец, если из всего этого возникает убеждение в «банкротстве интеллектуализма», возникает вопрос, правильно ли понято отношение между абстрактным мышлением и конкретным опытом, между «мышлением» и «жизнью». Стоит ли жить ради философского созерцания, или мышление стоит того, чтобы заниматься им только для помощи нам в борьбе за жизнь? Являются ли «теория» и «практика» двумя отдельными царствами с жесткими, строго охраняемыми границами, или оказывается, что теории, которые нельзя применить, в конечном счете не имеют ни ценности, ни истины, ни даже смысла?

Из этого перечня запросов ясно, что прагматизм не делает резкого разрыва с традицией. Он не является «петролезой» философии. Он не стирает историю спекуляций, чтобы провозгласить тысячелетнее царство новых идей; напротив, он претендует на то, чтобы быть кульминацией и развязкой этой истории. Его нельзя справедливо представить как попытку продать новые лампы вместо старых или построить наспех новую метафизическую систему на руинах всех предыдущих достижений. Его реальная задача удивительно скромна. Он стремится лишь обучить создателей систем элементарным законам, которые обусловливают стабильность таких структур и способствуют их сохранению.

Поэтому серьезной ошибкой было бы рассматривать его как провинциальную эксцентричность, как специфический американизм. Он также не является продуктом неуместной изобретательности отдельных парадоксалистов. Он возник благодаря сближению различных линий мысли, преследуемых в разных странах разными мыслителями.

1. Один из самых интересных из них возник в научном мире. Огромный рост научных знаний в течение последнего столетия должен был повлиять на человеческие представления о научной процедуре. Огромное количество новых фактов, выявленных путем манипулирования гипотезами, не могло не изменить наш взгляд на научный закон. Законы больше не кажутся ученым неизменными основами вечного порядка, но неизбежно рассматриваются как созданные человеком формулы для группировки и предсказания событий, которые их верифицируют. Труды физиков, таких как Мах, Дюгем и Оствальд, указывают на альтернативные формулировки новых гипотез для наиболее установленных законов. Физика Ньютона больше не является окончательной, а понятие «энергии» — опасный соперник более старой концепции «материи». Философу, конечно, безразлично, удастся ли новой физике вытеснить старую или нет. Ему важно отметить, что догматическая уверенность в окончательности научных законов уступила место убеждению, что наши «законы» — это лишь рабочие формулы для научных целей, и что ни одна наука не может по-настоящему похвастаться тем, что прочитала мысли Божества. Как метко выразился сэр Дж. Дж. Томсон, научная теория для просвещенного современного ученого — это «политика, а не кредо». Наука стала довольствоваться тем, что она лишь «концептуальная стенография», при условии, что ее послание человечески понятно. Она больше не претендует на истину, потому что абстрактно и абсолютно «соответствует природе», а потому, что дает удобное средство овладения потоком событий.

Даже математика, долгое время бывшая образцом абсолютного знания, не избежала клейма относительности. Риман и Лобачевский изобрели «метагеометрии» как соперников допущениям Евклида, а блестящие труды Пуанкаре объяснили человеческие приемы, на которых покоятся математические концепции. Евклидова геометрия сводится к полезной интерпретации данных опыта; теоретически она не единственная. Ее превосходная обоснованность зависит от ее использования при применении к физическому миру. Поэтому даже математика поддается философскому выводу, сделанному Анри Бергсоном и другими, что все концептуальные системы человеческого разума имеют лишь условную истинность, зависящую от обстоятельств их применения.

2. Еще одним источником прагматической философии был дарвинизм. Действительно, прагматизм — это единственное философствование, которое полностью ассимилировало эволюцию. Понимание реальной текучести природных видов должно было давно смягчить искусственную жесткость логических классификаций. Чтобы познать реальность, человек больше не может довольствоваться «безвременным» созерцанием статической системы; он должен расширить свои мысли, чтобы справиться с постоянно меняющимся процессом. Поскольку мир меняется, его «истины» должны меняться, чтобы соответствовать ему. Он сталкивается с необходимостью постоянной реконструкции убеждений. Это влияние Дарвина вдохновило логические теории профессора Дьюи и «чикагской школы» прагматистов. Мышление в их трудах — это, по сути, инструмент этой перенастройки. Его функция — осуществлять необходимые изменения в убеждениях как можно более экономно и полезно. Это развивающийся процесс, который идет в ногу с эволюцией реальности и меняющимися ситуациями смертной жизни.

3. Однако не только реакция науки на философию породила прагматизм. Сама философия была разорвана внутренними судорогами. Они были подчеркнуты в работе д-ра Ф. К. С. Шиллера, который показал, что уже во времена Платона различие между «истиной» и «заблуждением» сбивало философию с толку, что «Теэтет» Платона не смог его установить и что знаменитое изречение Протагора «Человек есть мера всех вещей» отчетливо предвосхищает «прагматическое», или, как он его называет, «гуманистическое» решение этой трудности.

В другом месте д-р Шиллер прокомментировал споры, вызванные критикой Юмом догматизма. Он показал, что Кант не смог ответить Юму, потому что принял психологию Юма, и что с тех пор ни один философ-априорист не смог разработать никакой последовательной и состоятельной доктрины. Идеалистические теории «Абсолюта» обнаруживают свою тщетность отсутствием применения к подлинным проблемам жизни и теоретическим агностицизмом, от которого они не могут уйти. Отсюда потребность в новой теории познания и тщательной реформе логики.

4. В этом пункте он объединяет усилия с г-ном Альфредом Сиджвиком, который давно призывает к радикальной критике процедур формальной логики и показал пропасть между ними и процессами конкретного мышления. Сиджвик продемонстрировал, что вера в формальную истину делает логику чисто словесной и что фактический смысл утверждений полностью ускользает от нее.

5. Однако самый сенсационный подход к прагматизму — со стороны религии. Прагматический метод решения религиозных проблем, который утверждает законность «веры», предшествующей знанию, всегда, более или менее сознательно, практиковался верующими. Он блестяще пропагандируется в «Мыслях» Паскаля и ясно и убедительно защищается в том самом замечательном эссе по непрофессиональной философии, «Грамматике согласия» кардинала Ньюмена. Этот ход рассуждений, однако, наиболее привычно ассоциируется с именем Уильяма Джеймса; он впервые проиллюстрировал прагматический метод знаменитой статьей (для теологической аудитории) о «Воле к вере» и основал психологическое изучение религиозного опыта в своих Гиффордовских лекциях «Многообразие религиозного опыта».

6. Это подводит нас к последнему и исторически самому плодотворному из источников прагматизма — психологии. Публикация в 1890 году великих «Принципов психологии» Джеймса открыла новую эру в истории этой науки. Более того, ей было суждено в конечном итоге произвести трансформацию философии в целом, внедрив в нее те биологические и волюнтаристские принципы, к которым он впоследствии применил родовое название прагматизма, или философии действия. Мы должны перейти, таким образом, к рассмотрению новой психологии Уильяма Джеймса.

ГЛАВА II

THE NEW PSYCHOLOGY

До 1890 года, когда были опубликованы «Принципы» Джеймса, психология Юма безраздельно царила в философии. Все эмпирики принимали ее с энтузиазмом как сумму философской мудрости; все априористы подчинялись ей, даже дополняя и модифицируя ее «трансцендентальными» и метафизическими добавлениями; в любом случае она оставалась неоспоримой как психология и, предлагая совершенно ошибочный анализ разума и его опыта, запутывала философию в неразрешимых трудностях.

Юм, как это обычно делают философы, исходил из практически достаточного анализа опыта, который каждый находит готовым в языке. Поэтому он принял со здравым смыслом убеждение, что физическая реальность состоит из множества отдельных существований, которые воздействуют друг на друга, и попытался мыслить ментальную жизнь строго по той же аналогии. Его теория опыта, следовательно, тесно параллельна атомистической теории материи. Подобно тому, как физик объясняет тела как совокупности дискретных частиц, Юм свел все содержание разума к ряду элементарных ощущений. Размышлял ли разум о своих собственных внутренних идеях или испытывал впечатления, которые, как он предполагал, исходят из внешнего источника, все, что происходило на самом деле, было последовательностью отдельных ощущений. Юму казалось бесспорным, что каждое отдельное восприятие (или «впечатление») является отдельным существованием и что все «идеи» являются столь же отдельными, хотя и более слабыми, копиями впечатлений. За пределами впечатлений и идей смотреть было незачем. Таким образом, смотреть на шахматную доску означало иметь ряд ощущений черного и белого, расположенных в определенном порядке, слушать музыкальное произведение означало испытывать последовательность громких и тихих слуховых ощущений, держать камень означало получать группу осязательных ощущений. Предполагать, что что-то помимо этих сенсорных единиц когда-либо действительно переживалось, было бесполезной фикцией. Опыт был мозаикой, камнями которой были отдельные ощущения, а их выцветшими копиями — идеи.

Если бы этот анализ разума был правильным — а его правильность не оспаривалась более ста лет, ибо разве ощущения не признавались окончательным анализом всего воспринимаемого? — то убеждение здравого смысла в том, что знание открывает мир вне мыслителя, было, конечно, ошибочным. Ибо здравый смысл вряд ли мог рассматривать «вещи» как просто «ощущения», искусственно сгруппированные в пространстве, где каждая «вещь» является комплексом ряда ощущений, имеющих отношение к подобным комплексам. Он скорее полагал, что последовательные появления вещей связаны во времени таким образом, что их можно считать раскрывающими единый объект, способный сохраняться вопреки поверхностным изменениям и проявлять идентичность своих сенсорных «качеств». Точно так же последовательность идей внутри разума поддерживалась для него внутренним единством души, внутри которой они возникали. Более того, анализ Юма разрушил всякую идею «причинности». Если каждое ощущение было отдельным существом, как оно могло быть связано с любым другим в какой-либо регулярной или необходимой связи? Два события, связанные как «причина» и «следствие», должны быть мифом.

Эти подрывные последствия своей теории Юм не скрывал, хотя и не довел свой ментальный «атомизм» до логического предела. Когда он определял материальные объекты как «цветные точки, расположенные в определенном порядке», он фактически признавал пространство как связующий фактор; когда он говорил о последовательности впечатлений и идей в опыте, он молчаливо предполагал, что воспринимается не просто последовательность ощущений, но также факт того, что они сменяют друг друга, и тем самым допускал чувство временной связи. Но дальше этого он идти отказался. Идея непрерывного «я» была фантастической. Под идеями не было ничего, что могло бы их соединить. Понятие причинной связи было столь же химерическим. Каждое ощущение было отдельным и существовало само по себе. Поэтому оно могло происходить в одиночку. Не было ничего, что связывало бы отдельные впечатления. Следовательно, необходимая связь в событиях не могла быть ничем иным, кроме фикции разума, основанной на ожидании привычных последовательностей; как разум, который он описал как несуществующий, мог формировать ожидание или наблюдать последовательность, спокойно оставалось тайной.

Юм, таким образом, казалось, оставил своим преемникам в философии задачу синтеза. Он сбросил душу с ее высокой сторожевой башни, но как снова объединить ее разбитые фрагменты в работающее единство, он сказать отказался. Он видел скептические последствия своего анализа, но признался, что не может предложить лекарство.

Он, однако, сделал затруднения теории познания достаточно ясными для Канта, своего самого важного преемника, чтобы тот нашел наиболее очевидный паллиатив, и в «Критике чистого разума» Кант взялся залатать анализ Юма. Опыт, как он приходил через каналы чувств, он признал, Юм проанализировал правильно; это было «многообразие», вихрь отдельных ощущений. Но они сами по себе не могли дать знания. Они должны были быть заставлены сцепляться, и способ сделать это он нашел. Разум, на который они падали, был оснащен сложным аппаратом способностей, которые могли организовать хаотическое многообразие чувств и превратить его в связанный мир, который признают здравый смысл и наука. Сначала он рассматривает данные чувств в свете своих собственных «чистых созерцаний», и, о чудо!, они оказываются в пространстве и времени; затем он затвердевает их своими собственными «категориями», которые превращают их в «субстанции» и «причины» и наделяют их всеми атрибутами, необходимыми для поддержания этого статуса; наконец, он относит их все к трансцендентальному «Я», которое, правда, не является душой, но достаточно похоже на нее, чтобы предоставить нечто, что может восхищаться творческим синтезом «разума как такового».

Если бы Юм дожил до прочтения «Критики» Канта, он, вероятно, посмеялся бы над тщетными усложнениями трансцендентальной машинерии Канта и дал бы понять, что между первичным многообразием ощущений и первыми конструкциями интеллекта все еще зияет пропасть, которую кропотливые объяснения Канта нигде не преодолевают.

Почему хаотическая «материя» ощущений так покорно подчиняется формированию разума? Как могут априорные необходимости мышления, которые являются «предпосылками» сложностей, любимых Кантом, воздействовать на столь чуждый материал, каким, как предполагается, являются ощущения? И, в конце концов, не был ли Кант немного преждевременным, провозглашая окончательность своего анализа и своего опровержения эмпиризма на все времена? Тщательный вопрос «Почему будущее должно напоминать прошлое?» не получил ответа, и поэтому не может ли сам разум со всеми его категориями быть подвержен изменениям? Было ли уверенным, что чудо, посредством которого данные, представленные нашим способностям, соответствуют им, будет постоянным? Разве не признал сам Кант, что наши способности могут искажать реальность, вместо того чтобы делать ее понятной?

Правда в том, что в этом пункте Кант открыт для обвинения, против которого допущения, разделяемые им с Юмом, не допускают никакой защиты. Юм был первым, кто обнаружил, что мы привыкли пытаться рационализировать наши чувственные данные, накладывая на них идеальные конструкции, хотя он воздерживался от освящения этой практики ужасным жаргоном технической терминологии. Но этот способ дополнения фактов казался ему лишь их фальсификацией. Истина, по его мнению, должна была быть достигнута путем послушного принятия ощущений, данных извне. Приступить к «воображению» связей между ними и претендовать для них на более высокую истину казалось ему возмутительным. Какое право, тогда, имел Кант узаконивать дерзость разума в манипулировании ощущениями? Разве не была каждая априорная форма «воображением», причем тщетным?

На эти возражения кантовская школа никогда не находила ответа. Они просто повторяли фразы Канта о необходимых «предпосылках», которые должны были быть добавлены к данным Юма. Английские психологи (Миллы, Бэн и др.) проявили аналогичную верность. Они никогда не принимали априорное, но полагались на «ассоциацию идей», чтобы построить разум из изолированных ощущений. Но было ли это средство действительно мыслимым? Ибо если все «ощущения» или качества являются отдельными сущностями, как добавление большего количества «отдельных существований» того же рода может действительно связать их вместе? Если в «кошка на стене» «на» — это отдельная сущность, которая должна связать «кошку» и «стену», что должно соединить «кошку» с «на» и «на» со «стеной»? Атомизирующий метод, доведенный до логического предела, требует, чтобы не только «ощущения», но и «мысли» были по существу разъединенными, и тогда, конечно, никакое мышление не может быть связным.

Психология, таким образом, довела себя до краха, приняв «сенсуалистический» анализ, предложенный Юмом, и потянула за собой философию. Тем не менее, выход был так же прост, как яйцо Колумба для проницательности гения. Уильяму Джеймсу нужно было лишь инвертировать проблему. Вместо того чтобы предполагать вместе с Юмом, что, поскольку некоторые опыты, казалось, подтверждали наличие отдельных объектов, все связи были иллюзорными и весь опыт должен в конечном счете состоять из психических атомов, Джеймсу нужно было лишь утверждать, что это разделение вторично и искусственно, и что опыт изначально является континуумом. Как только это указано, факт становится очевидным. Поток опыта, несомненно, содержит то, что впоследствии можно выделить как «ощущения», но он представляет их также как связанные «отношениями». Более того, «ощущения» или «качества» и их «отношения» демонстрируют непосредственное неразделимое единство потока, а не последовательность вспышек. Временные и пространственные отношения со всеми связями, которые они поддерживают, воспринимаются так же непосредственно, как и то, что мы начинаем различать как «вещи» в них. «Сознание», настаивает Джеймс, «не кажется самому себе разрубленным на кусочки», и «мы должны говорить о чувстве «и», чувстве «если», чувстве «но» и чувстве «по» так же легко, как мы говорим о чувстве «синего» или чувстве «холода». Все вещи в опыте естественно «взаимопроникают», используя фразу Бергсона; они различны и они объединены в одно и то же время.

Великий крест Юма, таким образом, видится иллюзорным. Непосредственный опыт не требует «синтеза»: он требует «анализа». Это не пазл, который нужно собрать без клея: это запутанное целое, которое нужно разделить и привести в порядок для ясного мышления. Ошибка Юма заключалась в том, что он начал с опыта, как частично проанализированного здравым смыслом, а не с потока, как данного. Его «ощущения» были качествами, уже выделенными из потока; он принял эти выборки за целое и пренебрег другими, менее очевидными особенностями в нем — а именно, отношениями, которые их поддерживали.

Таким образом, головоломка «Как «отношения» соотносят?» получила свое решение в этом новом описании опыта. Философов озадачивает этот вопрос, потому что они путают перцепты с концептами. Перцепты даны в отношении; но концепты, будучи идеальными рассечениями перцептуального потока, являются прерывистыми терминами, которые должны быть связаны актом мышления, потому что они были созданы именно для этой цели различения. Таким образом, глаз видит кошек, сидящих на стенах, как части сельского пейзажа, и без резких различий, которые существуют между концептами «кошка», «на», «стена». Эти идеи были призваны разъединить «кошку» в мышлении от места, на котором она сидела. Мышление, таким образом, создало «атомизм», который оно якобы обнаружило. Ему нужно только разделать его и позволить различиям, которые оно удерживало отдельно, снова слиться в поток изменений.

Все проблемы Юма, следовательно, нереальны, а проблемы его критиков-априористов вдвойне удалены от реальности. Вся концепция философии как стремящейся к объединению разрозненных данных в высшем синтезе противоречит реальному движению, которое направлено на анализ данного целого. Реальный вопрос о причинности заключается не в том, как события могут быть связаны причинно, а в том, почему определенные антецеденты предпочитаются, выделяются и называются «причинами». Так и «я» — это не один (необнаружимый) элемент, воображаемый для поддержания порядка в массе других таких элементов. Любой данный момент сознания — это просто масса его «ощущений», но они сознательно являются наследниками его истории и связаны с прошлым, которое помнится. Никакое трансцендентальное «Я» не могло бы сделать больше для поддержки процесса опыта, чем достигается «потоком сознания, который несет свое собственное прошлое». Здесь, таким образом, прямой путь, которого желал Джеймс, критическая философия, которая идет не «через» сложности кантианства, а оставляет их в стороне как излишние «курьезы».

Но остается еще более важный вывод из новой психологии. Юм был уличен в ошибке при выборе тех элементов потока, которые служили его цели, и пренебрежении остальными. Но эта ошибка могла выявить важный факт, что всякий анализ был выбором и вдохновлялся волеизъявлениями. Разум, который анализирует, не может не быть активным в обращении со своим опытом. Он манипулирует им, чтобы служить своим целям. Он подчеркивает только те части потока, которые кажутся ему важными. В лучшем и более справедливом анализе, чем у Юма, эти черты сохранятся. Он тоже был бы продуктом выбора, выбора, зависящего от предпочтений его создателя. Как показал Джеймс, различие между «снами» и «реальностями», между «вещами» и «иллюзиями» проистекает только из дифференциальных ценностей, которые мы придаем частям потока в зависимости от того, кажутся ли они нам важными или интересными или нет. Волевой вклад всепроникающ в нашем мышлении. И как только это волевое вмешательство в «чистое восприятие» оказывается незаменимым, оно должно быть признано законным. И это одобрение нашего вмешательства не может быть ограничено выбором. Оно должно быть распространено на дополнения. Точно так же, как мы можем выбирать факторы из «данного» для построения «реальности», мы можем добавлять к нему гипотезы, чтобы сделать его «понятным». Мы можем претендовать на право причинного анализа и предполагать, что наши рассечения обнажили внутренние пружины связи событий. Более того, к «реальному миру», который построил наш выбор из хаоса «явлений», мы можем гипотетически добавить «адские» и «небесные» области. И то, и другое — трансформации «данного» волей, но, подобно постулату причинных рядов, опыт может подтвердить их. Априорная активность разума Канта может, таким образом, в некотором смысле дать ответ Юму — но только в волюнтаристской философии, которая, вероятно, показалась бы слишком смелой и ему, и Юму.

Нет сомнений, что мы не подходим к данным восприятия в позиции спокойной покорности. Наши желания и потребности оснащают нас допущениями и «первыми принципами», которые возникают изнутри, а не извне. Но как именно следует понимать этот ментальный вклад в знание? В последней главе своей «Психологии» Джеймс предположил, что организация разума по существу биологична. Она развивалась согласно здравым дарвиновским принципам, и при этом выживали наиболее приспособленные из ее «вариаций». Но были ли эти вариации совершенно случайными? Не могли ли они быть целенаправленными ответами на стимуляцию среды? Могла ли логика быть изобретена, подобно пилам и кораблям, для целей человеческого служения? Это некоторые из стимулирующих вопросов, которые предложила работа Джеймса в «Психологии».

СНОСКИ:

[A] Не в «Логике» Брэдли.

[B] Это суть доктрины «Воли к вере».

ГЛАВА III

WILL IN COGNITION

Новая психология Джеймса должна была породить новую теорию познания, и хотя она фактически не исследовала эту проблему, она содержала несколько ценных предложений по этому предмету. Например, в кратком отрывке, обсуждающем «Отношения веры и воли», Джеймс указал, что вера — это по существу отношение воли к идее, добавив, что для того, чтобы приобрести веру, «нам нужно только хладнокровно действовать так, как если бы рассматриваемая вещь была реальной, и продолжать действовать так, как если бы она была реальной, и она неизбежно в конечном итоге вырастет в такую связь с нашей жизнью, что станет реальной» (ii., стр. 321). Этот отрывок — набросок доктрины «Воли к вере», которую он впоследствии развил так убедительно.

Опять же, в своей последней главе Джеймс раскритиковал доктрину Спенсера о том, что все принципы мышления, все его общие истины и аксиомы происходят из впечатлений внешнего мира. Он утверждал, с другой стороны, что такие способы взгляда на явления должны возникать в разуме и предшествовать опыту, который их подтверждает. Не углубляясь далее в характер этого ментального вклада в знание, Джеймс ограничился предположением, что использование этих аксиоматических принципов может быть истолковано в дарвиновском стиле как «вариация», выживающая благодаря своей приспособленности, тем самым вводя в свое описание ментального процесса важную идею о том, что мышление может быть проверено своей жизненной ценностью.

Что, если знание — это ни тупое подчинение диктовке извне, ни необъяснимая необходимость мышления? Что, если это смелое приключение, экспериментальная вылазка воли к жизни, к познанию и к контролю реальности? Что, если его принципы были откровенно рискованными, а их истинность должна была быть желанной, прежде чем она была проверена и обеспечена? Одним словом, что, если первые принципы должны были начинаться с постулатов? Таким образом, прокладывается путь от новой психологии к новой теории познания. Напрашивается третья альтернатива банальной дилемме «эмпиризма» или «априоризма».

Старый эмпирический взгляд, типизированный Миллем, заключался в том, что разум был впечатлен всеми своими принципами, такими как истины арифметики, аксиомы геометрии и закон причинности, непротиворечивым ходом опыта, пока он не обобщил факты в «законы» и не получил возможность предсказывать подобное будущее с уверенностью. Но эта теория была фактически взорвана заранее Юмом. Факты не появляются как причинно связанные, и если бы они появлялись, это не гарантировало бы, что они будут продолжать делать это в будущем. Континуум опыта, мы можем добавить, не дан как серия арифметических единиц или геометрических равенств, если мы намеренно не измеряем его в соответствии с математическими принципами. Эмпиризм, таким образом, не дает реального описания научного рационального порядка мира.

Но следует ли из провала эмпиризма, что априоризм истинен? Это всегда предполагалось и считалось освобождающим философов-рационалистов от предоставления какого-либо прямого и позитивного доказательства того, что эти принципы являются априорными истинами. Но очевидно, что их процедура логически далека от убедительности. Если можно придумать третье объяснение, из этого не будет следовать, что априоризм истинен. Все, что следует, это то, что что-то должно быть принято до того, как опыт это докажет. Что это за «что-то» и откуда оно берется, остается открытым вопросом. Более того, априоризм не избежал эмпирического сомнения относительно будущего. Даже если допустить, что факты сейчас соответствуют необходимостям наших мыслей, почему они должны так вести себя вечно?

Давайте, следовательно, попробуем компромисс, который не игнорирует ни то, что мы привносим в опыт (как эмпиризм), ни то, что мы получаем из опыта (как априоризм). Этот компромисс осуществляется доктриной постулирования. Ибо хотя постулат исходит от нас и призван направлять мышление в предвосхищении фактов, он все же позволяет фактам проверять и формировать его; так что его работа модифицирует, расширяет или ограничивает его требования, приспосабливает его к удовлетворению потребностей опыта и позволяет также определенную переинтерпретацию предыдущих «фактов», чтобы привести их в соответствие с постулатом.

Постулат, таким образом, полностью отвечает требованиям априоризма. Он «универсален» в притязании, потому что удобно и экономно заставлять правило действовать так далеко, как оно может; и он «необходим», потому что все новые факты в принципе подчиняются ему в надежде, что они поддержат и проиллюстрируют его. Тем не менее, постулат никогда нельзя обвинить в том, что он является простой софистикой или препятствием для прогресса знания, потому что он всегда готов подчиниться верификации в ходе нового опыта и всегда может быть реконструирован или отброшен, если он перестанет приносить пользу. Долгий и успешный курс службы возводит постулат в достоинство «аксиомы» — т.е. принципа, который, как невероятно, кто-либо сочтет стоящим оспаривания — тогда как повторный провал в применении низводит его до положения предрассудка — т.е. априорного мнения, которое всегда опровергается своими последствиями.

«Постулат», таким образом, существенно отличается от «априорной истины» своей зависимостью от воли, тем, что он является продуктом свободного выбора. Мы всегда должны выбирать допущения, на основе которых мы намерены действовать в нашем взаимодействии с реальностью. Мы выбираем правила, по которым идем, и мы выбираем «факты», которыми претендуем поддержать наши правила, лишая их всех «несущественных» деталей, вовлеченных их положением в потоке событий. Таким образом, мы подчеркиваем ту сторону вещей, которая соответствует нашим ожиданиям, пока факты не будут «подделаны» достаточно, чтобы фигурировать как «случаи» нашего «закона». Постулирование и верификация постулатов — это, таким образом, процесс взаимного различения и выбора. Постулат однажды сформулирован, мы ищем в потоке подтверждения его и таким образом строим систему «фактов», которые относительны к нему; вот как постулат реагирует на опыт. Если, с другой стороны, этот процесс выбора бесплоден и подтверждения нашего правила оказываются бесконечно малыми, мы меняем правило; и таким образом «факты» в данном случае отвергают постулат.

Этот непрерывный процесс выбора и отбрасывания «принципов» и «фактов» имеет, как мы сказали, совершенно биологический оттенок. Приспособленность постулата к выживанию постоянно проверяется. Он возникает в первую очередь из человеческой надежды на то, что события могут быть систематизированы определенным образом, и он сохраняется до тех пор, пока позволяет людям иметь с ними дело таким образом. Если он терпит неудачу, требуется формирование свежих идеалов и свежих гипотез; но то, что заставляет один постулат преобладать над другим, — это всегда удовлетворение, которое, в случае успеха, он обещает какой-то потребности или желанию. Таким образом, «мышление» везде вдохновляется «волей». Это инструмент, самый мощный из найденных человеком, с помощью которого он достигает гармонии со своей средой. Эта гармония — всегда своего рода компромисс. Мы постулируем соответствие между природой и одним из наших идеалов. Мы обычно желаем большего, чем можем получить, но настаиваем на всем, что природа может уступить.

Причинность служит хорошим примером. Опыт, как он впервые приходит к нам, — это просто поток событий, без различия между причинными и случайными последовательностями. Ясно, что вся наша способность контролировать свою жизнь или даже продолжать ее требует, чтобы мы предсказывали, что происходит, и направляли свои действия соответственно. Поэтому мы постулируем право рассекать поток, чтобы соединять выбранные ряды без ссылки на остальное. Таким образом, систематическая сеть естественных «законов» медленно сплетается, и хаос зримо трансформируется в научный порядок. Постулирование «причин» верифицируется своим успехом. Более того, следует отметить, что альтернативы этому постулату нет. Убеждение, что все события случайны, было бы научно бесполезным. Так же как и доктрина (все еще популярная среди философов), что единственная истинная «причина» — это вся вселенная в один момент, единственное истинное «следствие» — вся реальность в следующий. Ибо это лишь восстановление данного хаоса, который наука пыталась проанализировать, и запрет нам делать из него выборки. Это сделало бы предсказание полностью тщетным и запутало бы истину в совокупности вещей, которая уникальна в каждый момент и никогда не может повториться.

Принципы математики — столь же ясные постулаты. В евклидовой геометрии мы принимаем определения «точек», «линий», «поверхностей» и т.д., которые никогда не встречаются в природе, но формируют наиболее удобные абстракции для измерения вещей. И «пространство», и «время», как они определены для математических целей, являются идеальными конструкциями, извлеченными из эмпирических чувств «пространства» (протяженности) и «времени» (последовательности) и очищенными от субъективных вариаций этих опытов. Тем не менее, геометрия формирует самую удобную систему для применения к опыту и вычисления форм и движений. Но, в идеале, могли бы использоваться другие системы. «Метагеометрии» сконструировали другие идеальные «пространства» из постулатов, отличающихся от евклидовых, хотя при применении к реальному пространству их большая сложность разрушает их ценность. Постуляторный характер арифметической единицы столь же ясен; ибо в применении мы всегда должны договориться о том, что считать «одним»; если мы договоримся считать яблоки и считать две половины яблока как каждое равное одному, говорят, что мы «неправы», хотя, если бы мы делили яблоко между двумя претендентами, было бы совершенно правильно рассматривать каждую половину как «одну» долю. Опять же, хотя один пенни, добавленный к другому, составляет два, одна капля воды, добавленная к другой, составляет одну или дюжину, в зависимости от того, как она капает. Здравый смысл, следовательно, признает, что мы можем считать по-разному и что арифметика не применяется ко всем вещам.

Опять же, невозможно признать какой-либо смысл даже за центральным «законом мышления» — законом тождества («А есть А») — иначе как за постулат. Вне формальной логики и сумасшедших домов никто не желает утверждать, что «А есть А». Всякое значимое утверждение принимает форму «А есть Б». Но А и Б различны, и, действительно, никакие два «А» никогда не бывают совсем одинаковыми. Следовательно, когда мы утверждаем либо «тождество» «А» в двух контекстах, либо тождество «А» и «Б» в «А есть Б», мы явно игнорируем различия, которые реально существуют — т.е. мы постулируем, что, несмотря на эти различия, А и Б будут для наших целей вести себя так, как если бы они были одним («тождественными»). И мы должны осознать, что этот постулат — нашего изготовления и включает риск. Может быть, опыт отказывается подтвердить его и уличает нас вместо этого в «ошибочном тождестве». Короче говоря, каждое тождество, из которого мы рассуждаем, создается нашим постулированием несущественности различий.

Таким образом, возможно, нет фундаментальной процедуры мышления, в которой мы не могли бы проследить некоторую намеренно принятую позицию. Мы различаем «себя» и «внешний» мир, возможно, потому, что у нас больше контроля над своими мыслями и конечностями, и меньше, или никакого, над палками, камнями и горами; фундаментальное, как это есть, это различие внутри опыта, и оно не дано готовым, а выработано в ходе наших взаимодействий с ним. Точно так же, в соответствии с его меняющимися степенями яркости, непрерывности и ценности, сам опыт сортируется на «реальности», «сны» и «галлюцинации». Короче говоря, когда рассматриваются процессы различения между «снами» и «реальностью», все эти различия в конечном счете окажутся суждениями о ценности.

И не только в сфере научного познания постулирование обнаруживает себя как практичный и успешный метод предвосхищения опыта и консолидации факта. Тот же метод всегда использовался человеком в стремлении к окончательным синтезам, которые (в воображении) завершают его видение реальности. «Истины» всех религий происходят из постулатов. «Боги» и «дьяволы», «небеса» и «ады» — это по существу требования морального порядка в опыте, которые превосходят данное. Ценность реального мира дополняется и усиливается тем, что он мыслится спроецированным и продолженным в больший, и наши постулаты верифицируются благотворным влиянием, которое они оказывают на нашу земную жизнь. И постулирование, и верификация, таким образом, применимы к проблемам религии, как и науки. Это смысл «Воли к вере». Когда Джеймс впервые определил и защитил ее, это вызвало обильный протест на том основании, что это позволяло каждому верить во что угодно и называть это «истиной». Критики просто не увидели, что верификация опытом является такой же неотъемлемой частью волюнтаристской процедуры, как экспериментальное постулирование, и что сам Джеймс с самого начала утверждал это. Действительно, то, что он впервые дал теологическую иллюстрацию функции воли в познании, было лишь случайностью. Но то, что воля к вере была способна быть обобщенной в волюнтаристскую теорию всего знания, было вскоре показано в работе д-ра Шиллера «Аксиомы как постулаты».

ГЛАВА IV

THE DILEMMAS OF DOGMATISM

Каждый человек, вероятно, по инстинкту догматик. Он чувствует себя совершенно уверенным, что знает некоторые вещи и прав в них перед лицом мира. Во что бы он ни верил, он не сомневается, а считает самоочевидно или бесспорно истинным. Его наивный догматизм, более того, спонтанно предполагает, что его истина универсальна и разделяется всеми остальными.

Если бы теперь он мог жить как факир, полностью завернутый в облако своих собственных воображений, и ничего никогда не случалось бы, чтобы разочаровать его ожидания, задеть его предрассудки и уличить его в ошибке; если бы он никогда не вел беседу с кем-то, кто придерживался другого взгляда и противоречил ему, его догматизм был бы пожизненным и неизлечимым. Но поскольку он живет социально, ему на практике приходится перерастать его, и это ставит его в серьезную теоретическую дилемму. Он должен научиться жить с другими, которые отличаются от него в своем догматизировании. Социальная жизнь, очевидно, стала бы невозможной, если бы все жестко настаивали на абсолютной правоте своих собственных убеждений и абсолютной неправоте всех остальных.

Поэтому приходится идти на компромиссы, чтобы прийти к общей «истине». Должно быть признано, что не все, во что верят как в «знание», является знанием. На самом деле, безопаснее предположить, что никто не обладает знанием, хотя все думают, что обладают; сказать по правде, люди имеют только «мнения», которые могут быть ближе или дальше от «истины», но не обязательно столь же неоспоримы, как они кажутся. Из этой уступки социальной жизни возникают три проблемы. Как сравнивать «мнения» друг с другом и как определять степень их «истины» или «заблуждения»? Как интерпретировать и обесценивать веру в абсолютную истину? Как остановить кающегося догматика, как только он позволил сомнению испортить свою самоуверенность, от сомнения во всех вещах и превращения в скептика?

Что касается первой проблемы, то первый вопрос заключается в том, должны ли мы пытаться проверять мнения и приходить к стандарту ценности, по которому их можно измерять, путем сравнения самих мнений друг с другом, или же мы должны исходить из того, что должен существовать некий абсолютный стандарт, который один лишь является истинно истинным, независимо от того, осознаем мы это или нет. Первая точка зрения — это релятивизм, вторая — абсолютизм в вопросе об истине.

Теперь нет сомнений в том, что абсолютизм более созвучен нашим естественным предрассудкам. Соответственно, это метод, который пробуют первым; но он вскоре приводит догматизм к неловкой череде дилемм.

1. Если существует абсолютная истина, то у кого она есть? И кто может использовать абсолютный критерий мнений, который она якобы формирует? Конечно, не каждый, кто думает, что обладает им. Никуда не годится позволять каждому догматику голосовать за себя и осуждать всех остальных. На этом пути лежат война и безумие. Пока нет абсолютного согласия, не может быть и абсолютной истины.

2. Но абсолютную истину все еще можно почитать как идеал, чтобы спасти нас от скептицизма, к которому привела бы полная относительность истины. Но спасла бы она нас? Если признается, что никто не может приписать себе владение ею, какая польза верить в то, что она является идеалом? Ибо если никто не может предположить, что обладает ею, вся человеческая истина, по сути, такова, как утверждал релятивист, и скептицизм столь же неизбежен, как и прежде. Для скептического вывода нет никакой разницы, не существует ли абсолютной истины или же она недостижима для человека, а человеческая — недостижима.

3. Поэтому было ошибкой признавать, что мнения нельзя сравнивать друг с другом. Некоторые из них гораздо более достоверны, чем другие, и, по сути, «самоочевидны» и «интуитивны». Давайте поэтому считать их «более истинными». Если это так, то мыслитель, который чувствует себя наиболее уверенным в своей правоте, скорее всего, прав.

4. Это предложение будет приветствоваться всеми догматиками — пока они не обнаружат, что оно не помогает им прийти к согласию, потому что все они уверены настолько, насколько это возможно. Но критически мыслящий человек возразит против этого, что «достоверность» — это субъективный и психологический критерий, и что никто не смог разработать метод для различения предполагаемой логической достоверности от неоспоримой психологической. Поэтому он будет колебаться, утверждая, что если убеждение кажется достоверным, то оно истинно, и доверять формальной претензии на непогрешимость, которая выдвигается в каждом суждении. А когда апеллируют к «интуициям», он спросит, как отличить «истинные» интуиции от «ложных», здравые от безумных, и поинтересуется, на что он идет, признавая истинность интуиций. Поэтому он потребует публикации списка интуиций, которые являются абсолютно истинными. Но он его не получит, а если бы и получил, можно предсказать, что он не нашел бы ни одной, которая не была бы оспорена каким-нибудь выдающимся философом.

5. Интуиции, следовательно, являются скорее помехой, чем подспорьем для интеллектуализма. Ему приходится утверждать как то, что интуиции являются фундаментом всякой истины и достоверности, так и то, что не все они истинны. Но наше естественное любопытство относительно того, как отличить эти виды друг от друга, остается неудовлетворенным. Мы не должны спрашивать, какие из них истинны, а какие нет. Никто не может заранее сказать, в каких вопросах возможна интуитивная достоверность; что является или не является интуицией, открывается только рефлексии после события. Только если интуиция нас подвела, мы можем быть уверены, что она не была непогрешимой; она должна была быть либо из числа ошибочных, либо вовсе не быть интуицией.

6. В этот момент всеобщий скептицизм начинает поднимать свою гидрову голову и ухмыляться при виде замешательства догматика. Ибо, по правде говоря, история мысли обнаруживает не устойчивое накопление несомненной истины, а непрерывную борьбу мнений, в которой самые широко принятые убеждения ежедневно поддаются новой критике и приходят в упадок как «ошибки прошлого». По-видимому, ничто не может гарантировать «истину», как бы твердо в нее ни верили некоторое время, от коррозийного воздействия новых спекуляций и изменившихся мнений; обозревать поле философских споров, усеянное останками «непогрешимых» систем и «абсолютных» достоверностей, — значит неизбежно прийти к скептическому сомнению в компетентности человеческой мысли. Если «абсолютная истина» — наш идеал, а знакомство с «абсолютной реальностью» — наша цель, то, учитывая постоянные иллюзии по обоим этим пунктам, которым подвержен человеческий разум, кажется необходимым признать безнадежность наших поисков. Таким образом, достигается последняя дилемма догматизма. Учитывая разнообразие человеческих убеждений и дискредитацию, которой исторически подверглись самые аксиоматические статьи веры, мы должны либо признать скептицизм итогом дискуссии, либо, осудив наш абсолютный взгляд на истину, найти какие-то средства использования относительных истин, которые являются всем, что человечество, по-видимому, способно постичь. Но прийти к соглашению с релятивизмом — значит полностью отказаться от догматической позиции и подойти к проблемам философии в совершенно ином духе.

ГЛАВА V

THE PROBLEM OF TRUTH AND ERROR

В последней главе было показано, насколько насущной стала проблема различения истинного и ложного среди относительных «истин». Ибо абсолютная истина стала химерой, самоочевидность — иллюзией, а интуиция — ненадежной. Все три психологически очень реальны для тех, кто в них верит, но логически они поддаются нападкам скептицизма, который делает вывод из того факта, что никакие «истины» не являются абсолютными, что все они могут быть обоснованно опровергнуты.

Единственное препятствие на пути к его триумфу заключается в существовании «относительных» истин, которые не являются абсолютными и не претендуют на это, а также в неисследованной возможности того, что в релятивистской интерпретации всей истины можно найти смысл для различения «истинного» и «ложного». Теперь даже скептик не мог бы отрицать, что размер объекта лучше измерять ярдовой линейкой, чем на глаз, даже если бессмысленно спрашивать, каков его размер абсолютно; или что вероятно, что хлеб окажется более питательным, чем камень, даже если он не является идеальным эликсиром жизни. Даже если бы он это отрицал, действия скептика изобличили бы его слова в неискренности, и практически, во всяком случае, никто не был и не может быть скептиком, какова бы ни была степень его теоретических сомнений.

Этот факт истолковывается прагматистом как значимое указание на выход из эпистемологического тупика. «Относительные» истины, которыми интеллектуализм пренебрег, могут различаться по практической ценности и приводить к концепциям практической истины и достоверности, которые могут быть лучше приспособлены к требованиям человеческой жизни, чем неуловимые и дискредитированные идеалы абсолютной истины и достоверности, и могут позволить нам оправдать различия, которые мы проводим между «истинным» и «ложным». Во всяком случае, это предложение стоит того, чтобы его проработать.

Начнем с того, что мы должны радикально избавиться от мысли, что мышление начинается с достоверности. Даже самоочевидные и самоуверенные «интуиции», которые так впечатляют некритичных людей своей претензией на непогрешимость, на самом деле являются результатами предшествующих сомнений и раздумий и никогда не были бы высказаны, если бы не считалось, что по поводу них существует спор. В реальной жизни мышление начинается с недоумений, с ситуаций, в которых, как говорит профессор Дьюи, убеждения должны быть «реконструированы», и оно направлено на то, чтобы разрешить сомнения. Психологически невозможно для рационального ума утверждать то, что он знает как истинное и предполагает, что все остальные признают истинность этого. Вот почему даже беседа философа не состоит из повторения всех неоспоримых прописных истин, которые он может вспомнить.

Будучи таким образом обусловленным сомнением, каждое суждение является вызовом. Оно претендует на истинность и подкрепляет свои претензии авторитетом своего создателя; но было бы безумием воображать, что оно тем самым становится ipso facto истинным или предназначено для всеобщего принятия без проверки. Его создатель должен знать это так же хорошо, как и кто-либо другой, если только его догматизм полностью не затмил его здравый смысл. Действительно, он сам мог отдать предпочтение сделанному им суждению перед альтернативами, которые приходили ему на ум, только после долгих дебатов и колебаний, и может предлагать его лишь как основу для дальнейшего обсуждения и проверки.

Первоначально, таким образом, каждое суждение является претензией на истинность, и эта претензия является лишь формальной. Это не означает, что претензия абсолютно истинна и что нечестиво ставить ее под сомнение. Напротив, она еще должна быть подтверждена другими и может работать таким образом, что ее создатель сам отзовет ее и исправит лучшей. Интеллектуалистские объяснения истины не смогли провести это жизненно важное различие между «претензией на истинность» и подтвержденной истиной. Они основаны на смешении формальной истины с абсолютной, и именно по этой причине они не могут различить «истину» и заблуждение. Ибо ложные суждения также формально претендуют на «истину». Ни одно суждение не утверждает, что оно ложно.

С другой стороны, если проведено различие между претензиями на истинность и подтвержденными истинами, исчезает всякая теоретическая трудность относительно концепции и исправления ошибок, как бы трудно ни было обнаружить их на практике. «Истины» будут «претензиями», которые хорошо сработали и удержались; «ошибки» — такими, которые были вытеснены лучшими. Все «истины» должны быть проверены чем-то более объективным, чем их собственная самоуверенность, и эта проверка их работой и последствиями, к которым они приводят, может продолжаться бесконечно. Другими словами, как бы ни была подтверждена «истина», всегда возможно проверить ее дальше. Т.е. она никогда не является теоретически «абсолютной», как бы хорошо она ни была практически обеспечена. В подтверждение этой доктрины прагматизм апеллирует к истории научной истины, которая показала непрерывное исправление «истин», которые переоценивались как «ошибки», по мере того как становились доступными лучшие формулировки для них.