«Плотин: Полное собрание сочинений, том 3»

Мы только что сказали, что умопостигаемое бытие и чувственное бытие не могли бы образовать единый род. Иначе над обоими, умопостигаемым бытием и чувственным бытием, могла бы быть какая-то третья сущность, которая применялась бы к обоим, будучи ни телесной, ни бестелесной; ибо если бы она была бестелесной, тело было бы бестелесным; а если бы она была телесной, бестелесное было бы телесным.

ВОПРОСЫ, ПОДНЯТЫЕ АРИСТОТЕЛЕВСКИМИ ТЕОРИЯМИ.

Во-первых, какой общий элемент есть в материи, форме и конкреции материи и формы? (Аристотелики) дают имя «бытие» одинаково этим трем сущностям, хотя и признают, что они не являются «бытием» в одной и той же степени. Они говорят, что форма есть в большей степени бытие, чем материя, и они правы; они не стали бы настаивать (как стоики), что материя есть бытие в большей степени. Далее, какой элемент является общим для первичных и вторичных бытий, поскольку вторичные обязаны своим характерным титулом «бытие» первичным?

ЧТО ТАКОЕ «БЫТИЕ» ВООБЩЕ?

В целом, что такое бытие? Это вопрос, на который (аристотелики) не могли найти ответа; ибо такое простое указание свойств не является существенным определением того, что оно есть, и казалось бы, что свойство быть вещью, которая восприимчива к последовательному допущению своих противоположностей, оставаясь идентичной и численно одной, не могло бы применяться ко всем (умопостигаемым) бытиям.

3. Можем ли мы утверждать, что «бытие» — это категория, которая охватывает одновременно умопостигаемое бытие, материю, форму и конкрецию формы и материи, на том же основании, на котором можно сказать, что род Гераклидов образует род, не потому, что все его члены обладают общей характеристикой, а потому, что все они происходят от общего предка? В таком случае первая степень этого будет принадлежать этому бытию (от которого происходит все остальное), а вторая степень — другим вещам, которые являются в меньшей степени бытиями. Что тогда мешает тому, чтобы все вещи образовали единую категорию, поскольку все другие вещи, о которых можно сказать «они существуют», обязаны этим свойством «бытию»?

Может ли тогда быть сказано, что другие вещи являются аффекциями (или модификациями), и что бытия (иерархически) подчинены друг другу иным образом? В этом случае, однако, мы не могли бы остановиться на (концепции) «бытия» и определить его фундаментальное свойство, чтобы вывести из него другие бытия. Бытия были бы таким образом одного рода, но тогда обладали бы чем-то, что находилось бы вне других бытий. Таким образом, вторичная субстанция была бы приписана чему-то другому и не оставила бы смысла «что-ности» (квидити или качества), «определенной формы» (того-ности), «бытия субъектом», «не бытия субъектом», «не бытия ни в каком субъекте» и «не бытия приписанным ничему другому» (как, когда говорят, белизна есть качество тела, количество есть нечто от субстанции, время есть нечто от движения, а движение есть нечто от подвижности), поскольку вторичное «бытие» приписано чему-то другому. Другим возражением было бы то, что вторичное бытие приписано первичному Бытию в ином смысле (чем качество к бытию), как «род», как «составляющее часть», как «являющееся таким образом сущностью субъекта», в то время как белизна была бы приписана чему-то другому в том смысле, что она находится в субъекте. Нашим ответом было бы то, что эти вещи имеют свойства, которые отличают их от других; они, следовательно, будут собраны в единство и названы бытиями. Тем не менее, никакой род не мог бы быть составлен из них, и таким образом нельзя прийти к определению понятия и природы бытия. Достаточно об этом; перейдем к количеству.

2. КОЛИЧЕСТВО.

4. Аристотелики называют количество сначала «числом», затем «непрерывной величиной», «пространством» и «временем». К этим концепциям они применяют другие виды количества; как, например, они говорят, что движение — это количество, измеряемое временем. Можно было бы также сказать взаимно, что время получает свою непрерывность от движения.

НЕПРЕРЫВНОЕ И ОПРЕДЕЛЕННОЕ КОЛИЧЕСТВО НЕ ИМЕЮТ НИЧЕГО ОБЩЕГО.

Если непрерывное количество есть количество, поскольку оно непрерывно, то определенное количество уже не будет количеством. Если, напротив, непрерывное количество есть количество только случайно, то нет ничего общего между непрерывным и определенным количеством. Мы признаем, что числа являются количествами, хотя, если бы их природа быть количествами была ясна, было бы непонятно, почему им следует давать это имя. Что касается линии, поверхности и тела, они называются величинами, а не количествами; и последнее имя дается им только тогда, когда они оцениваются численно; как, например, когда они измеряются двумя или тремя футами. Тело является количеством только постольку, поскольку оно измерено, точно так же, как пространство является количеством только случайно, а не по своей пространственности. Мы должны здесь рассматривать не то, что является количеством случайно, а по своей количественности, количество само по себе. Три вола не являются количеством; в этом случае количество — это число, найденное в них. Действительно, три вола принадлежат уже к двум категориям. Случай аналогичен с линией и поверхностью, обе из которых обладают таким количеством. Но если количество поверхности есть количество само по себе, почему сама поверхность была бы количеством? Это, несомненно, только тогда, когда определена тремя или четырьмя линиями, поверхность называется количеством.

ЧИСЛА НЕ ЯВЛЯЮТСЯ КОЛИЧЕСТВОМ САМИ ПО СЕБЕ.

Скажем ли мы тогда, что только числа являются количеством? Припишем ли мы эту привилегию Числам самим по себе, которые являются бытиями, потому что они существуют сами по себе? Предоставим ли мы ту же привилегию числам, существующим в вещах, которые участвуют в них и которые служат для счета не единиц, а десяти волов, например, или десяти лошадей? Во-первых, казалось бы абсурдным, чтобы эти числа не были бытиями, если первые таковы. Затем, казалось бы столь же абсурдным, чтобы они существовали внутри вещей, которые они измеряют, не существуя вне их, как правила и инструменты, которые служат для измерения, существуют вне объектов, которые они измеряют. С другой стороны, если эти числа, которые существуют сами по себе, служат для измерения и тем не менее не существуют внутри объектов, которые они измеряют, результатом будет то, что эти объекты не будут количествами, поскольку они не будут участвовать в количестве самом по себе.

ЧИСЛО НЕ В КОЛИЧЕСТВЕ; НО КОЛИЧЕСТВО В ЧИСЛЕ.

Почему эти числа должны считаться количествами? Несомненно, потому что они являются мерами. Но являются ли эти меры количествами или количеством самим по себе? Поскольку они находятся в порядке бытий, даже если бы они не применялись ни к одной из других вещей, числа тем не менее оставались бы тем, что они есть, и они были бы найдены в количестве. Действительно, их единство обозначает объект, поскольку оно применяется к другому; затем число выражает, сколько объектов есть, и душа использует число, чтобы измерить множественность. Теперь, измеряя таким образом, душа не измеряет «что-ность» (или качество) объекта, поскольку она говорит «один», «два», каковы бы ни были их объекты, даже если противоположной природы; она не определяет характер каждой вещи, например, теплая она или красивая; она ограничивается оценкой ее количества. Следовательно, берем ли мы Число само по себе или в объектах, которые участвуют в нем, количество существует не в этих объектах, а в числе; количество находится не в объекте длиной три фута, а в числе три.

ВЕЛИЧИНА И ЧИСЛА БЫЛИ БЫ ДРУГОГО ТИПА КОЛИЧЕСТВА.

Почему тогда величины также должны быть количествами? Вероятно, потому, что они приближаются к количествам, и потому что мы называем количествами все объекты, которые содержат количества, даже если мы не измеряем их количеством самим по себе. Мы называем большим то, что численно участвует во многом; и малым то, что участвует в малом. Величие и малость — это количества, не абсолютные, а относительные; тем не менее аристотелики говорят, что они являются относительными количествами, поскольку они кажутся количествами. Это вопрос для изучения; ибо в этой доктрине число — это вид отдельно, в то время как величины занимали бы второй ранг; это не совсем вид, а категория, которая собирает вещи, которые находятся рядом друг с другом и которые могут занимать первый или второй ранг. Что касается нас, мы должны будем исследовать, являются ли Числа, которые существуют сами по себе, только субстанциями, или они также являются количествами. В любом случае, нет ничего общего между Числами, о которых мы говорим, и теми, которые существуют в вещах, которые участвуют в них.

РЕЧЬ КАК КОЛИЧЕСТВО.

5. Какое отношение к количеству существует в речи, времени и движении?

Во-первых, давайте рассмотрим речь. Она может быть измерена. В этом отношении речь есть количество, но не постольку, поскольку она есть речь, чья природа — быть значимой, как существительное или глагол. Голосовой воздух — это материя слова, как он также является материей существительного и глагола, все из которых составляют язык. Слово — это преимущественно импульс, запущенный в воздух, но это не простой импульс; потому что он артикулирован, он как-то формирует воздух; следовательно, это действие, но значимое. Можно было бы разумно сказать, что это движение и импульс составляют действие, и что движение, которое следует, является модификацией, или скорее, что первое движение есть действие, а второе движение есть модификация другого, или скорее, что действие относится к субъекту, а модификация находится в субъекте. Если бы слово состояло не в импульсе, а в воздухе, из значимой характеристики выразительного импульса возникли бы две различные сущности, а не единая категория.

ВРЕМЯ ТАКЖЕ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ КОЛИЧЕСТВОМ.

Перейдем к времени. Если оно существует в том, что измеряет, то, что измеряет, должно быть исследовано; это, несомненно, душа или настоящий момент. Если оно существует в том, что измеряется, оно есть количество, поскольку оно имеет количество; как, например, это может быть год. Но, поскольку оно есть время, оно имеет другую природу; ибо то, что имеет такое количество, не (существенно) будучи количеством, не является в меньшей степени таким количеством.

КОЛИЧЕСТВО КАК РАВНОЕ И НЕРАВНОЕ НЕ ОТНОСИТСЯ К ОБЪЕКТАМ.

Что касается утверждения (Аристотеля), что свойство количества — быть как равным, так и неравным, это свойство принадлежит количеству самому по себе, а не объектам, которые участвуют в количестве, если только это не случайно, поскольку мы не рассматриваем эти объекты сами по себе. Трехфутовый объект, например, есть количество, поскольку он взят в своей совокупности; но он не образует вида с количеством самим по себе; только вместе с ним он восходит к виду единства, общей категории.

ОТНОШЕНИЕ.

6. Давайте теперь рассмотрим отношение. Давайте посмотрим, есть ли в относительных вещах что-то общее, что составляет вид, или что является точкой соединения каким-либо иным образом. Давайте, прежде всего, исследовать, является ли отношение (как, например, левое и правое, двойное и половина и так далее) видом «ипостаси», или субстанциальным актом, или привычкой; или является ли оно видом ипостасного существования в определенных вещах, в то время как в других это не так; или является ли оно таковым ни при каких обстоятельствах. Что действительно есть особенного в отношениях, таких как двойное и половина; превосходящий и превзойденный; во владении и в диспозиции; лежание, стояние, сидение; в отношении отца и сына; господина и раба; в подобном и различном; равном и неравном; активном и пассивном; измеряющем и измеренном; ощущении и знании? Знание, например, относится к объекту, который может быть познан, а ощущение — к чувственному объекту; ибо отношение знания к объекту, который может быть познан, имеет своего рода ипостасное существование в актуализации относительно формы объекта, который может быть познан; точно так же с отношением ощущения к чувственному объекту. То же самое можно сказать об отношении «активного» к «пассивному», которое приводит к единой актуализации, а также об отношении между мерой и измеренным объектом, из которого возникает измерение. Но что возникает из отношения подобного к подобному? Если в этом отношении нет ничего порожденного, можно, по крайней мере, обнаружить там нечто, что является его основанием, а именно идентичность качества; тем не менее, ни один из этих двух терминов не имел бы тогда ничего, кроме своего собственного качества. То же самое можно сказать о равных вещах, потому что идентичность количества предшествует образу бытия обеих вещей; этот образ бытия не имеет иного основания, кроме нашего суждения, когда мы говорим: этот или тот одного размера; этот породил того, этот превосходит того. Что такое стояние и сидение вне того, кто стоит или сидит? Что касается владения, если оно применяется к тому, кто владеет, оно скорее означает факт владения; если оно применяется к тому, чем владеют, это качество. Столько же можно сказать о диспозиции. Что тогда существует вне двух относительных терминов, кроме сравнения, установленного нашим суждением? В отношении вещи, которая превосходит вещь, которая превзойдена, первая есть некоторый размер, а вторая есть некоторый другой размер; это две независимые вещи, в то время как что касается сравнения, оно не существует в них, кроме как в нашем суждении. Отношение левого к правому и того, что было раньше, к тому, что было позже, состоит в различных позициях. Это мы вообразили различие правого от левого; нет ничего в самих объектах, что отвечало бы этому. Первое и последнее — это два отношения времени, но это мы установили это различие.

ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ЭТИ ОТНОШЕНИЯ СУБЪЕКТИВНЫМИ ИЛИ ОБЪЕКТИВНЫМИ.

7. Если, когда мы говорим о вещах, мы не произносим ничего истинного, то нет ничего реального в отношении, и этот вид бытия не имеет основания. Но если, когда мы сравниваем два момента, мы говорим: этот — предыдущий, а тот — последующий, мы говорим истинно, тогда мы понимаем, что предыдущее и последующее — это нечто независимое от субъектов, в которых они существуют. Точно так же с левым и правым, а также с размерами; мы признаем, что в них, помимо количества, которое подходит им, есть определенная привычка, поскольку один превосходит, а другой превзойден. Если, без того, чтобы мы что-либо высказывали или задумывали, реально, что такая вещь есть двойное другой; если один владеет, в то время как другим владеют, даже если бы мы ничего не знали об этом; если объекты были равны до того, как мы заметили их; если они точно так же идентичны в отношении качества; наконец, если во всех относительных вещах есть привычка, которая независима от субъектов, в которых она найдена; и если мы ограничиваемся тем, что замечаем ее существование (не создавая его); если те же обстоятельства имеют место в отношении знания к тому, что может быть познано, отношение, которое очевидно составляет реальную привычку; если это так, не остается ничего другого, как спросить, является ли эта привычка (названная отношением) чем-то реальным. Мы должны будем признать, однако, что эта привычка существует в определенных субъектах до тех пор, пока эти субъекты остаются такими, какими они были, и даже если бы они были разделены; в то время как в других субъектах эта привычка рождается только тогда, когда они сведены вместе. Мы должны будем также признать, что в самих субъектах, которые остаются, есть некоторые, в которых эта привычка уничтожена или изменена (такие как, например, левое направление или близость). Это заставило людей поверить, что во всех этих отношениях нет ничего реального. Этот пункт будучи признанным, мы должны будем искать, какой общий элемент есть во всех этих отношениях, и исследовать, составляет ли то, что является общим для них всех, вид или акциденцию; и последнее, мы должны будем рассмотреть, насколько то, что мы обнаружили, соответствует реальности.

Отношения — это одновременные существования.

Относительным следует называть не то, что говорится абсолютно о другой вещи, как, например, привычки души и тела; и не то, что принадлежит такой вещи, или находится в ней (как, например, говорят, что душа есть душа такого-то индивида или находится в таком-то субъекте), но то, что полностью черпает свое существование из этой привычки (называемой отношением). Под «ипостасным существованием» я здесь подразумеваю не существование, свойственное субъектам, а существование, называемое относительным; как, например, двойное вызывает (коррелятивное) существование половины, в то время как оно не вызывает существование двухфутового объекта, или двух вообще, или однофутового объекта, или одного вообще. Способ существования этих объектов состоит в том, что этот один есть два, а тот один — один. В результате этого, когда эти объекты существуют, первый называется двойным и является таковым в действительности, а второй — половиной. Таким образом, эти два объекта одновременно и самопроизвольно привели к тому, что один стал двойным, а другой — половиной. Они были порождены коррелятивно. Их единственное существование заключается в их соотнесенности, так что существование двойного заключается в его превосходстве над половиной, а половина черпает свое существование из того, что она превзойдена двойным. Следовательно, эти два объекта не являются один предшествующим, а другой последующим, но одновременными. Мы могли бы также исследовать, не обладают ли и другие вещи этой одновременностью существования, как это происходит с отцом и сыном и в других подобных случаях. Сын действительно продолжает существовать даже после смерти отца; брат также переживает брата, поскольку мы часто говорим, что какой-то человек напоминает другого, уже умершего.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ АКТИВНОЙ ПРИВЫЧКОЙ, НЕПОСРЕДСТВЕННОЙ И ОПОСРЕДОВАННОЙ.

8. Вышеприведенное отступление дает нам возможность исследовать, почему должно существовать различие между этими отношениями и теми, о которых мы говорили выше. Однако нам хотелось бы, чтобы аристотелики сначала заявили, какая общность существования имеет место в этой корреляции. Было бы невозможно утверждать, что эта общность является чем-то телесным. Если же она телесна, то она должна существовать либо внутри самих субъектов, либо вне их. Если такая привычка идентична у всех, то это синоним. Если это привычка, которая различается в зависимости от субъектов, в которых она существует, то это омоним; ибо само название «привычка» (в разных вещах) не всегда соответствует существованию какого-либо подлинного сходства. Следует ли нам тогда разделить привычки на два класса, признав, что некоторые объекты обладают инертной и неактивной привычкой, предполагающей одновременность существования, а другие объекты обладают привычкой, всегда предполагающей «потенциальность» и «актуализацию», так что до «актуализации» «потенциальность» уже готова проявить себя и перейти от «потенциальности» к «актуализации» при приближении относительных условий? Должны ли мы утверждать, что в целом некоторые вещи актуализируются, в то время как другие ограничиваются существованием? Должны ли мы также утверждать, что то, что ограничивается только существованием, лишь дает своему корреляту имя, в то время как то, что актуализируется, дает ему существование? К последнему роду вещей относятся отец и сын, «активное» и «пассивное», ибо такие вещи проявляют своего рода жизнь и действие. Должны ли мы тогда разделить привычку на несколько видов, не как обладающую чем-то сходным и общим в различиях, а как имеющую природу, отличную в каждом члене деления, и тем самым образующую «омоним» (или просто словесный ярлык)? В этом случае мы применили бы к активной привычке названия «делание» и «претерпевание», поскольку оба они подразумевают идентичное действие. Далее, нам придется постулировать другую «привычку», которая, сама не актуализируясь, подразумевает нечто, действующее в двух относительных терминах. Например, существует равенство, которое уравнивает два объекта; ибо именно равенство делает вещи равными, точно так же, как тождество делает их идентичными; точно так же, как названия «великое» и «малое» происходят одно из присутствия величины, а другое — из присутствия малости. Но если мы рассмотрим величину и малость в индивидах, которые причастны к ним, то следует признать, что такой индивид является большим благодаря акту величины, который проявляется в нем, а другой — меньшим из-за присущего ему акта малости.

ПРИВЫЧКИ — ЭТО ЛОГОСЫ, ПРИЧАСТНЫЕ ФОРМАМ.

9. Поэтому следует признать, что в вещах, о которых мы говорили вначале, таких как знание и делание (активное бытие), существует актуализация, привычка и актуализирующий логос; в то время как в других вещах существует причастность форме и логосу. Ибо, действительно, если бы тела были единственными сущностями, относительные привычки не имели бы никакой реальности. Если, напротив, мы отведем первое место в существовании бестелесным вещам и логосам, и если мы определим привычки как логосы, причастные формам, мы должны сказать, что то, что является двойным, имеет двойное своей причиной, а то, что является половиной, имеет половину своей причиной; и что другие вещи являются тем, как они называются, из-за присутствия той же самой или противоположной формы. Теперь либо две вещи одновременно получают: одна — двойное, а другая — половину, и одна — величину, а другая — малость; либо противоположности, такие как сходство и несходство, должны быть найдены в каждой вещи, так же как тождество и различие; и все оказывается одновременно сходным и несходным, тождественным и различным. Можно возразить, что если один объект уродлив, а другой еще уродливее, то они таковы, потому что причастны форме. Это не так; ибо если эти два объекта одинаково уродливы, они равны в отсутствии формы. Если они неодинаково уродливы, то менее уродливый таков, потому что он причастен форме, которая недостаточно подчиняет материю, а более уродливый таков, потому что он причастен форме, которая делает это еще меньше. Их можно, кроме того, судить с точки зрения лишенности, сравнивая их друг с другом, как если бы они содержали какую-то форму. Ощущение — это форма, которая является результатом двух вещей (того, кто чувствует, и того, что чувствуется); так же обстоит дело и со знанием. В отношении обладаемой вещи обладание есть акт, который содержит, который обладает своего рода эффективностью. Что касается измерения, которое является актуализацией меры, то в отношении измеряемого объекта оно состоит в логосе.

В ТО ВРЕМЯ КАК НЕКОТОРЫЕ АРИСТОТЕЛЕВСКИЕ КАТЕГОРИИ ЛОГИЧЕСКИ ВОЗМОЖНЫ, ОБЪЕКТЫ, ПОДПАДАЮЩИЕ ПОД НИХ, НЕВОЗМОЖНЫ.

Если затем, рассматривая конституцию относительных отношений как родовую форму, допустить, что она образует единство, то она образует классификацию; следовательно, она образует существование и форму во всех вещах. Но если логосы (или отношения) противопоставлены друг другу, если между ними существуют вышеупомянутые различия, они не образуют класса, и все должно быть сведено к сходству или категории. Теперь, даже если мы допустим, что вещи, о которых мы говорили, могут быть сведены к единству, из этого не следует, что все вещи, собранные аристотеликами под одной и той же категорией, могут быть сведены к одному сорту. Действительно, они сваливают в одну и ту же классификацию как объекты, так и простые утверждения об их отсутствии, а также объекты, которые получают свое наименование от них; как, например, двойственность сама по себе и двойной объект. Но как возможно свести к одной и той же классификации и вещь, и простое ее отсутствие, как, например, двойственность и не-двойное, относительное и не-относительное? Это так же абсурдно, как собрать в одну и ту же классификацию живое «бытие» и неживое «бытие». Хуже того, как можно объединить дублирование и двойной объект, белизну и белый объект? Такие вещи никак не могут быть идентичными.

3. КАЧЕСТВА.

10. Теперь мы должны рассмотреть качество, благодаря которому о бытии говорят, что оно «таково». Какова может быть природа этого качества, что оно оказывает власть определять феномены объектов? Существует ли одно и то же, единое качество, которое является чем-то общим для всех качеств и которое своими различиями образует классификации? Или качества настолько различны, что они не могли бы составить одну и ту же классификацию? Что общего между способностью и диспозицией (то есть физической силой), аффективным качеством, фигурой и внешней формой?

ОТСУТСТВИЕ СИЛ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ПОДВЕДЕНО ПОД ТУ ЖЕ КАТЕГОРИЮ, ЧТО И СИЛЫ.

Что сказать о толщине и тонкости, о полноте и худобе? Если элементом, общим для этих концепций, является сила, принадлежащая способностям, диспозициям и физическим силам, которая дает каждому объекту силу, которой он обладает, то утверждения об отсутствии силы больше не будут классифицироваться вместе с (силами). Кроме того, в каком смысле мы можем назвать фигуру и форму каждой вещи «силой»? Далее, сущность была бы лишена всех сил, которые были существенными, сохранив только те, которые она могла бы получить. Тогда качество охватывало бы все актуализации бытий, которые, собственно, являются актуализациями лишь постольку, поскольку они действуют самопроизвольно; а также все актуализации этих свойств, но только постольку, поскольку они действительно существуют. Но качество состоит в (несущественных) силах (таких как привычки и диспозиции), классифицируемых ниже бытий. Например, способность к боксу не относится к числу необходимых человеческих квалификаций, таких как рациональные функции. Последнее не называлось бы качеством (как мы говорили бы о способности к боксу); и рассуждение считалось бы качеством только фигурально.

ПРОСТЫЕ ДИФФЕРЕНЦИАЛЫ БЫТИЙ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ ПОДЛИННЫМИ КАЧЕСТВАМИ.

Таким образом, качество — это сила, которая добавляет (существенные) характеристики к уже существующим бытиям. Эти характеристики, которые дифференцируют бытия, поэтому могут называться качествами только фигурально. Качества — это, скорее, актуализации и логосы, или части логосов, которые провозглашают «чтойность», хотя последние, по-видимому, квалифицируют бытие. Что касается качеств, которые действительно заслуживают этого названия, которые «квалифицируют» вещи, которые мы обычно называем «потенциальностями», то это логосы и формы, либо души, либо тела, такие как красота или уродство.

НЕ ВСЕ КАЧЕСТВА ЯВЛЯЮТСЯ ЛОГОСАМИ.

Как могут все качества быть потенциальностями? Легко увидеть, что красота и здоровье — это качества. Но как могут уродство и болезнь, слабость и общая немощь быть качествами? Потому ли, что они квалифицируют определенные вещи? Но что мешает квалифицированным вещам называться таковыми по простой номенклатуре, как омонимы, а не из-за одного (вседостаточного) логоса? Кроме того, что помешало бы им считаться не только согласно одному из четырех модусов, но даже после каждого из четырех, или, по крайней мере, после любых двух из них? Во-первых, качество не состоит в «действии» и «претерпевании»; так что только поставив себя на разные точки зрения, можно назвать то, что «действует» и «претерпевает», качеством, в том же смысле, что и здоровье и болезнь, диспозиция и привычка, сила и слабость. Таким образом, сила больше не является общим элементом в этих качествах, и нам придется искать что-то другое, обладающее этой характеристикой, и качества уже не все будут логосами. Как, в самом деле, болезнь может стать привычкой или быть логосом?

КАЧЕСТВО — ЭТО НЕ СИЛА, А ДИСПОЗИЦИЯ, ФОРМА И ХАРАКТЕР.

Следует ли называть качествами аффекты, которые состоят в формах и силах, и их противоположности, лишенности? Если так, то одного вида больше не будет существовать; и нам придется свести эти вещи к единству или категории; вот почему знание называется формой и силой, а невежество — лишенностью и немощью. Должны ли мы также считать немощь и болезнь формой, потому что болезнь и порок могут и действительно совершают многие вещи плохо? Не так, ибо в этом случае тот, кто промахнулся, проявлял бы силу. Каждая из этих вещей проявляет свою характерную активность в том, что не склоняется к благу; ибо она не могла бы сделать то, что было не в ее силах. Красота, безусловно, обладает некоторой силой; так ли это с треугольностью? В целом, качество не следует делать состоящим в силе, а скорее в диспозиции, и рассматривать его как своего рода форму характера. Таким образом, общий элемент во всех качествах оказывается этой формой, этой классификацией, которая, несомненно, присуща бытию, но которая, безусловно, является производной от него.

КАЧЕСТВО СОСТОИТ В НЕСУЩЕСТВЕННОЙ ХАРАКТЕРИСТИКЕ.

Какую роль играют здесь силы (или потенциальности)? Человек, который от природы способен к боксу, обязан этим определенной диспозиции. Так же обстоит дело и с кем-то, кто неискусен в чем-то. В целом, качество состоит в несущественной характеристике; то, что, по-видимому, способствует бытию или добавляет к нему, как цвет, белизна и цвет вообще, способствует бытиям постольку, поскольку оно составляет нечто отличное от них, и является их актуализацией; но оно занимает ранг, низший по отношению к бытию; и хотя оно производно от него, оно добавляет себя к нему как нечто чуждое, как образ и тень.

УРОДЛИВЫЕ КАЧЕСТВА — ЭТО НЕСОВЕРШЕННЫЕ ЛОГОСЫ.

Если качество состоит в форме, в характере и логосе, как можно таким образом объяснить немощь и уродство? Нам придется сделать это с помощью несовершенных логосов, как это обычно признается в случае с уродством. Но как можно сказать, что «логос» объясняет болезнь? Он содержит логос здоровья, но несколько измененный. Кроме того, нет необходимости сводить все к логосу; достаточно признать в качестве общей характеристики определенную диспозицию, чуждую бытию, такую, что то, что добавляется к бытию, является качеством субъекта. Треугольность — это качество субъекта, в котором она находится, не в силу своей треугольности, а в силу своего расположения в этом субъекте и наделения его своей формой. Человечность также дала человеку его облик, или, скорее, его бытие.

СУЩЕСТВУЕТ ТОЛЬКО ОДИН ВИД КАЧЕСТВА, В КОТОРОМ УЧАСТВУЮТ СПОСОБНОСТЬ И ДИСПОЗИЦИЯ.

11. Если это так, почему мы должны признавать несколько видов качеств? Почему мы должны различать способность и диспозицию? Будь качество долговечным или нет, оно всегда одно и то же; ибо любого вида диспозиции достаточно, чтобы составить качество; постоянство, однако, является лишь акциденцией, если только не считать, что простые диспозиции являются несовершенными формами, а способности — совершенными формами. Но если эти формы несовершенны, они не являются качествами; если они уже являются качествами, постоянство — лишь акциденция.

ФИЗИЧЕСКИЕ СИЛЫ НЕ ОБРАЗУЮТ ВТОРИЧНОГО ВИДА КАЧЕСТВА.

Как могут физические силы образовывать вторичный вид качеств? Если они являются качествами только постольку, поскольку они являются силами, это определение не подошло бы всем качествам, как было сказано выше. Если способность к боксу является качеством постольку, поскольку она является диспозицией, бесполезно приписывать ей силу, поскольку сила подразумевается в привычке. Далее, как нам отличить естественную способность к боксу от той, которая приобретена научно? Если обе являются качествами, они не подразумевают никакого различия, поскольку одна естественна, а другая приобретена; это лишь акциденция, поскольку способность к боксу в обоих случаях является одной и той же формой.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ КАЧЕСТВ ОТ АФФЕКТА НЕ ИМЕЕТ ЗНАЧЕНИЯ.

Какое значение имеет то, что некоторые качества происходят от аффекта, а другие не происходят от него? Происхождение качеств ничего не добавляет к их различению или различию. Если некоторые качества происходят от аффекта, а другие не происходят от него, как их можно классифицировать как один вид? Если сказать, что одни подразумевают «претерпевание», а другие — «действие», то оба они могут называться качествами лишь по сходству наименования (омонимии).

ФОРМА — ЭТО НЕ КАЧЕСТВО, А СПЕЦИФИЧЕСКИЙ ОБЛИК ИЛИ ЛОГОС.

Что можно сказать о форме каждой вещи? Если мы говорим о форме постольку, поскольку что-то имеет специфический вид, это не имеет отношения к качеству; если о ней говорят в отношении красоты или уродства, вместе с формой субъекта, то мы имеем здесь логос.

АРИСТОТЕЛЬ БЫЛ НЕПРАВ, НАЗЫВАЯ «ШЕРОХОВАТОЕ», «ЕДИНОЕ», «РЕДКОЕ» И «ПЛОТНОЕ» КАЧЕСТВАМИ.

Что касается шероховатого, единого, редкого и плотного, то их нельзя назвать качествами; ибо они состоят не только в относительном разделении или сближении частей тела и не происходят повсюду из неравенства или равенства положения; если бы это было так, их можно было бы рассматривать как качества. Легкость и вес также могли бы быть правильно классифицированы, если их тщательно изучить. В любом случае, легкость — это лишь словесное сходство («омоним»), если только не понимать под этим уменьшение веса. В этом же классе можно найти худобу и стройность, которые образуют класс, отличный от четырех предыдущих идей.

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ КАЧЕСТВА.

12. Какую еще схему анализа качества мы могли бы найти, если вышеприведенная была объявлена неудовлетворительной? Должны ли мы сначала отделить качества души от качеств тела, а затем проанализировать последние согласно чувствам, соотнося их со зрением, слухом, вкусом, обонянием и осязанием?

Прежде всего, как можно разделить качества души? Будут ли они относиться к способности желания, к гневу или к разуму? Будут ли они разделены согласно их подходящим операциям или согласно их полезному или вредному характеру? В этом случае различали бы мы несколько способов быть полезным или вредным? Должны ли мы тогда точно так же разделить свойства тел согласно различию их эффектов или согласно их полезному или безвредному характеру, поскольку этот характер является свойством качества? Конечно; быть полезным или вредным, по-видимому, является свойством как качества, так и квалифицированной вещи. В противном случае нам пришлось бы искать какую-то другую классификацию.

ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ КВАЛИФИЦИРОВАННОЙ ВЕЩЬЮ И КАЧЕСТВОМ.

Как может вещь, квалифицированная качеством, относиться к качеству? Это должно быть изучено, потому что квалифицированная вещь и качество не принадлежат к общему виду. Если человек, способный к боксу, относится к качеству, почему то же самое качество не должно иметь место между активным человеком и активностью? Если тогда активный человек является чем-то квалифицированным, «активность» и «пассивность» не должны относиться к отношению. Казалось бы предпочтительнее относить активного человека к качеству, если он активен в силу силы, ибо сила — это качество; но если сила существенна, постольку, поскольку она является силой, она не является чем-то относительным, и даже чем-то квалифицированным. Мы не должны считать, что активность соответствует увеличению; ибо увеличение, постольку, поскольку оно увеличивается, стоит в отношении только к меньшему; в то время как активность является таковой сама по себе. На возражение, что активность, постольку, поскольку она является таковой, является чем-то квалифицированным, можно ответить, что в то же время, поскольку она может действовать на что-то другое, и что она таким образом называется активной, она является чем-то относительным. В этом случае человек, способный к боксу, и само искусство бокса должны быть в отношении. Ибо искусство бокса подразумевает отношение; все знание, которое оно дает, относительно чего-то другого. Что касается других искусств, или, по крайней мере, большинства других искусств, можно после исследования сказать, что они являются качествами, постольку, поскольку они дают диспозицию душе; постольку, поскольку они действуют, они активны, и с этой точки зрения они относятся к чему-то другому и являются относительными; и, кроме того, они относительны в том смысле, что они являются привычками.

АКТИВНОСТЬ НЕ ИЗМЕНЯЕТ КАЧЕСТВА.

Должны ли мы поэтому признать, что активность, которая является активностью только потому, что она является качеством, является чем-то существенно отличным от качества? В одушевленных существах, особенно в тех, которые способны к выбору, потому что они склоняются к той или иной вещи, активность имеет действительно существенную природу. Какова природа действия, осуществляемого неодушевленными силами, которые мы называем качествами? Является ли это причастностью к их качествам всего, что приближается к ним? Далее, если сила, которая действует на что-то другое, одновременно претерпевает (или «страдает»), как она может все еще оставаться активной? Ибо большая вещь, которая сама по себе имеет размер в три фута, является великой или малой только по отношению, установленному между ней и чем-то другим (меньшим). Можно действительно возразить, что большая вещь и меньшая вещь становятся таковыми только при причастности к величине или малости. Точно так же то, что является одновременно «активным» и «пассивным», становится таковым при причастности к «активности» и «пассивности».

ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ЧУВСТВЕННЫЙ МИР И УМОПОСТИГАЕМЫЙ РАЗДЕЛЬНЫМИ ИЛИ КЛАССИФИЦИРУЕМЫМИ ВМЕСТЕ?

Могут ли качества, видимые в чувственном мире, и те, что существуют в умопостигаемом мире, быть классифицированы вместе в одном виде? Этот вопрос требует ответа от тех, кто утверждает, что существуют также качества в умопостигаемом мире. Следует ли также задать его тем, кто не допускает существования на высоком уровне видов, но ограничивается приписыванием некоторой привычки Интеллекту? Очевидно, что Мудрость существует в Интеллекте; если эта Мудрость омонимична (сходна только по названию) с мудростью, которую мы знаем здесь, внизу, она не причисляется к чувственным вещам; если, напротив, она синонимична (сходна также по природе) с мудростью, которую мы знаем здесь, внизу, качество было бы найдено в умопостигаемых сущностях, так же как и в чувственных вещах (что ложно); если только не признать, что все умопостигаемые вещи являются сущностями и что мышление принадлежит к ним.

Кроме того, этот вопрос относится также к другим категориям. В отношении каждой из них можно спросить, образуют ли чувственное и умопостигаемое два разных вида или принадлежат к одной классификации.

4. КОГДА.

13. Что касается категории времени, «когда», предлагаются следующие мысли.

ЕСЛИ ВРЕМЯ — ЭТО КОЛИЧЕСТВО, ПОЧЕМУ «ВРЕМЯ КОГДА» ДОЛЖНО ОБРАЗОВЫВАТЬ ОТДЕЛЬНУЮ КАТЕГОРИЮ?

Если завтра, сегодня и вчера, а также другие подобные деления времени являются частями времени, почему их не следует классифицировать в той же классификации, что и само время, наряду с идеями «это было», «это есть» и «это будет»? Поскольку они являются видами времени, кажется правильным, чтобы они были классифицированы вместе с самим временем. Теперь время — это часть количества. В чем тогда польза другой категории? Если аристотелики говорят, что не только «это было» и «это будет» являются концепциями времени, но «вчера» и «прежде», которые являются разновидностями «это было», также являются концепциями времени (ибо эти термины подчинены «это было»), что не только «сейчас» является временем, но и «когда» является таковым, они будут вынуждены ответить следующим образом: Во-первых, если «когда» — это время, время существует; затем, поскольку «вчера» — это прошедшее время, оно будет чем-то составным, если прошлое — это нечто иное, чем время; нам придется воздвигнуть две категории, а не просто одну простую категорию. Например, они говорят как то, что «когда» находится во времени, не будучи временем, так и то, что «когда» — это то, что находится во времени. Примером этого было бы сказать, что Сократ существовал «прежде», благодаря чему Сократ действительно был бы вне (настоящего) времени. Следовательно, они больше не выражают что-то единое. Но что имеется в виду под «бытием Сократа во времени» и тем, что какой-то факт «находится во времени»? Означает ли это, что они являются «частью времени»? Если, говоря «часть времени» и «постольку, поскольку это часть времени», аристотелики полагают, что они говорят не о времени абсолютно, а только о прошедшей части времени, они действительно выражают несколько вещей. Ибо эта «часть», постольку, поскольку она является частью, ими относится к чему-то; и для них прошлое будет чем-то добавленным (ко Времени), или оно станет отождествляться с «это было», которое является видом времени. Но если они говорят, что есть разница, потому что «это было» неопределенно, в то время как «прежде» и «вчера» определенны, мы будем решать что-то о «это было»; тогда «вчера» будет определением «это было», так что «вчера» будет определенным временем. Теперь, это количество времени; так что если время — это количество, каждая из этих двух вещей будет определенным количеством. Но если, когда они говорят «вчера», они подразумевают под этим, что такое событие произошло в определенное прошедшее время, они все еще выражают несколько вещей. Следовательно, если должна быть введена какая-то новая категория всякий раз, когда одна вещь действует в другой, как здесь произошло с тем, что случилось во времени, нам, возможно, пришлось бы ввести много дополнительных категорий, ибо в другой вещи действие другое. Это, кроме того, станет яснее в том, что последует за категорией места.

5. ГДЕ, ИЛИ МЕСТО.

ЕСЛИ «ГДЕ» И «МЕСТО» — ЭТО РАЗНЫЕ КАТЕГОРИИ, МОЖНО БЫЛО БЫ ДОБАВИТЬ МНОГО ДРУГИХ.

14. Аристотелики (рассматривая эту категорию) говорят: Где? Например, «в Ликей» или «в Академию». Академия и Ликей — это тогда места и части мест, как «верх», «низ» и «здесь» — это части или классы места. Единственное различие состоит в большей определенности. Если тогда верх, низ и середина — это места, как, например, «Дельфы — это середина земли», и «Ликей и другие страны находятся около середины земли», что еще, кроме места, мы должны искать, поскольку мы только что сказали, что каждая из этих вещей обозначает место? Если, когда мы говорим «где?», мы утверждаем, что одна вещь находится в другом месте, мы не выражаем что-то единое и простое. Кроме того, каждый раз, когда мы утверждаем, что такой-то человек находится там, мы создаем двойное отношение, а именно: отношение человека, который находится там, с местом, где он находится, и отношение содержащего места и содержащегося человека. Почему поэтому мы не должны свести это к классу отношений, поскольку отношение обоих терминов друг с другом производит что-то? Кроме того, в чем разница между «здесь» и «в Афинах»? Аристотелики признают, что «здесь» указывает на место; следовательно, то же самое верно и для «в Афинах». Если «в Афинах» эквивалентно «бытию в Афинах», это последнее выражение содержит две категории: категорию места и категорию бытия. Теперь, этого не должно быть; ибо как не следует говорить «Качество существует», а только «качество». Кроме того, если бытие в месте и бытие во времени предполагают категории, отличные от места и времени, почему «бытие в вазе» также не составляло бы отдельную категорию? Почему бы не было так с «бытием в материи», с «бытием в субъекте» и в целом с частью, «находящейся в целом», или «целым в частях», «родом в виде» и «видом в роде»? Таким образом, у нас было бы гораздо большее количество категорий.

6. ДЕЙСТВИЕ И ПРЕТЕРПЕВАНИЕ?

Предмет действия дает повод для следующих соображений.

АКТУАЛИЗАЦИЯ — ГОРАЗДО ЛУЧШАЯ КАТЕГОРИЯ, ЧЕМ ДЕЛАНИЕ ИЛИ ДЕЙСТВИЕ.

15. Аристотелики полагают, что число и количество, и другие вещи, относящиеся к бытию, должны быть подчинены бытию; таким образом, они классифицируют количество как находящееся в роде, отличном от бытия. Качество также относится к бытию, оно также возведено в отдельный род. Следовательно, поскольку действие также относится к бытию, оно также считается отдельным родом. Должно ли тогда «действование» или, скорее, «действие», от которого происходит «действование», считаться отдельным родом, как мы считаем, что качество, от которого происходит квалификация, является отдельным родом? (Что касается этих производных), можно спросить, нет ли различия между «действием», «действовать» и «активным», или между «действовать» и «действием»? «Действовать» выражает идею «активного», в то время как «действие» не выражает ее. «Действовать» означает «быть в каком-то действии»; или, скорее, «в актуализации». Следовательно, «актуализация» выражает категорию скорее, чем «действие»; поскольку актуализация предицируется о бытии, подобно качеству, как было сказано выше; и актуализация, подобно движению, также относится к бытию; но движение обязательно составляет класс сущности. Как, в самом деле, мы могли бы допустить, что количество, качество и отношение каждое образуют род по отношению к бытию, и все же отказать движению, которое в равной степени относится к бытию, в привилегии также образовывать род бытия?

КАК МОЖЕТ ДВИЖЕНИЕ БЫТЬ ВО ВРЕМЕНИ, ЕСЛИ ИЗМЕНЕНИЕ НАХОДИТСЯ ВНЕ ВРЕМЕНИ?

16. Можно возразить, что движение — это несовершенная актуализация. В таком случае актуализации следует отдать первое место; и под этим родом следовали бы виды движения, с качеством несовершенства, говоря, что движение — это актуализация, и добавляя (специфическое различие), что оно несовершенно. Сказать, что движение — это несовершенная актуализация, не лишает его того, чтобы быть актуализацией, но подразумевает, что, хотя оно и является актуализацией, в нем есть последовательность, не для того, чтобы прийти к тому, чтобы быть актуализацией (чем оно уже является), а чтобы совершить что-то, от чего оно еще полностью отлично. Тогда (когда эта цель достигнута), не движение становится совершенным, а вещь, которая была целью. Например, ходьба — это ходьба с самого первого шага; но если нужно пройти милю, и миля еще не закончена, то, чего не хватает в миле, не хватает не ходьбе или движению (взятому абсолютно), а той конкретной прогулке. Ибо прогулка была ходьбой и движением с самого первого шага; следовательно, тот, кто движется, уже двинулся, и тот, кто режет, уже порезал. Подобно актуализации, движение не нуждается во времени; оно нуждается во времени только для того, чтобы стать таким действием. Если тогда актуализация находится вне времени, движение, взятое абсолютно, также должно быть вне времени. Возражение, что движение находится во времени, потому что оно подразумевает непрерывность (доказывает слишком много; ибо в этом случае) сама интуиция, если она продлена, также подразумевала бы непрерывность и, следовательно, была бы во времени. Рассуждая индуктивно, можно увидеть, 1, что всегда можно различить части в любом виде движения; 2, что было бы невозможно определить, когда и с каких пор началось движение, или назначить определенную точку отправления; 3, что всегда возможно разделить движение, следуя ему до его истока, так что таким образом движение, которое только что началось, оказалось бы начавшимся с бесконечного времени, и, 4, что движение было бы бесконечным в отношении своего начала. Факт в том, что аристотелики отличают движение от актуализации; они утверждают, что актуализация находится вне времени, но что время необходимо для движения; не для какого-то конкретного движения, а для движения самого по себе, потому что, согласно их взглядам, оно является количеством. Тем не менее, они сами признают, что движение является количеством только по акциденции, как, например, когда это ежедневное движение или когда оно имеет некоторую конкретную длительность. Точно так же, как актуализация находится вне времени, ничто не мешает движению начаться вне времени, а времени — быть связанным с движением только потому, что движение имеет определенную длительность. Действительно, общепризнано, что изменения происходят вне времени, ибо обычно говорят: изменения происходят либо внезапно, либо последовательно. Теперь, если изменение может происходить вне времени, почему бы не быть так же и с движением? Мы здесь говорим об изменении, а не о «том, что изменилось»; ибо изменение не обязательно должно быть завершенным (в то время как «изменилось» означает свершившийся факт и, следовательно, подразумевает понятие времени).

ДЕЙСТВИЕ И ПРЕТЕРПЕВАНИЕ МОГУТ БЫТЬ ПОДВЕДЕНЫ ПОД ДВИЖЕНИЕ, НО НЕ МОГУТ РАССМАТРИВАТЬСЯ КАК ОТДЕЛЬНЫЕ КАТЕГОРИИ.

17. Можно возразить, что актуализация и движение сами по себе не образуют рода, а принадлежат к роду отношения, потому что актуализация существует благодаря силе чего-то активного, а движение существует благодаря силе какого-то двигателя как такового. Мы могли бы ответить, что относительные концепции производятся привычкой (способом бытия) даже вещей, а не только через отношение, установленное между ними разумом. Поскольку привычка — это способ «ипостасного» существования, хотя она и является «вещью чего-то другого» или хотя она относится к чему-то другому, она тем не менее обладает своей природой, прежде чем стать отношением. Теперь эта актуализация, это движение, эта привычка, которая является «вещью другой вещи», тем не менее обладает свойством существовать и быть мыслимой сама по себе, прежде чем стать отношением; иначе все вещи были бы относительными концепциями; ибо нет ничего, не исключая саму душу, что не имело бы какого-то отношения к чему-то другому. Более того, почему «действие» и «действование» не являются относительными? Ибо они обязательно являются либо движением, либо актуализацией. Если аристотелики считают «действие» относительным и делают род из «действования», почему тогда они также не помещают «движение» среди относительных и не делают род из «движения»? Они могли бы, действительно, подвести под род «движение» два вида: «действие» и «реакцию» (или «претерпевание»); но они не имеют права делать два различных рода из «действования» и «реагирования», как они обычно делают.

НА АРИСТОТЕЛЕВСКИХ ПРИНЦИПАХ ДАЖЕ ИНТЕЛЛЕКЦИЯ БЫЛА БЫ ДВИЖЕНИЕМ ИЛИ АКТУАЛИЗАЦИЕЙ.

18. Мы должны далее исследовать, имеют ли аристотелики право говорить, что действование содержит как актуализации, так и движения, актуализации, производящие себя мгновенно, а движения — последовательно; как, например, деление подразумевает время. Или они скажут, что все актуализации — это движения или, по крайней мере, сопровождаются движениями? Будут ли они прослеживать все действия к «претерпеванию» (или реакциям), или они признают абсолютные действия, такие как ходьба или говорение? Или они будут различать все действия, которые относятся к «претерпеванию», как движения, а все абсолютные действия — как актуализации? Или они поместят действия обоих видов среди движений и среди актуализаций? Они, несомненно, классифицировали бы ходьбу, которая является абсолютной вещью, как движение; а мышление, которое является глаголом без пассивного залога, как актуализацию. В противном случае аристотелики будут обязаны настаивать на том, что в ходьбе или мышлении нет ничего активного. Но если ходьба и мышление не принадлежат к категории действования, необходимо будет объяснить, к чему они принадлежат. Будет ли сказано, что мышление относится к мыслимому (умопостигаемому), как это делает интеллекция, потому что ощущение относится к чувственному объекту? Если ощущение относится к чувственному объекту, почему они не относятся в равной степени «ощущение» (чувствование) к чувственному объекту? Ощущение, относящееся к чему-то другому, имеет отношение с этой вещью; но, помимо этого отношения, оно имеет свойство быть «действием» или «претерпеванием» (или реакцией). Если поэтому претерпевание (или реакция), помимо того, что принадлежит чему-то другому или зависит от чего-то другого, имеет свойство само по себе быть чем-то, подобно актуализации, то ходьба, помимо того, что принадлежит чему-то другому (ногам) и зависит от чего-то другого (от движущей силы), тем не менее сама по себе обладает свойством быть движением. В этом случае придется признать, что интеллекция, помимо того, что является отношением, сама по себе также является движением или актуализацией.

КАЖУТСЯ ЛИ НЕКОТОРЫЕ ДЕЙСТВИЯ НЕСОВЕРШЕННЫМИ, КОГДА ОНИ НЕ СОЕДИНЕНЫ СО ВРЕМЕНЕМ?

19. Давайте теперь исследуем, кажутся ли некоторые актуализации несовершенными, когда они не соединены со временем, тем самым отождествляя себя с движениями, как жизнь отождествляет себя с жизнью. Ибо (согласно аристотеликам) жизнь каждого (бытия) совершается в совершенном времени, а счастье — это актуализация; не индивидуальная, конечно, а своего рода движение. Следовательно, нам придется называть жизнь и счастье движениями, и движение придется сделать родом, хотя и признавая, что движение образует род, очень отличный от количества и качества; и, подобно им, относится к бытию. Этот род можно было бы разделить на два вида: движения тела и движения души, или движения спонтанные и сообщенные; или, опять же, движения, исходящие от самих бытий, или движения, исходящие от других. В этом случае движения, исходящие от самих бытий, являются действиями, сообщают ли они другим или остаются абсолютными в себе (и не сообщают другим, как говорение и ходьба); а движения, исходящие от других, являются «реакциями», хотя сообщенные движения кажутся идентичными движениям, исходящим от других. Например, деление — это одна и та же вещь, рассматривается ли оно внутри того, кто делит, или в том, что делится; тем не менее, деление — это нечто иное, чем быть разделенным. Или, опять же, деление — это не одна и та же вещь, в зависимости от того, исходит ли оно от того, кто делит, или как оно принимается тем, кто делится; делить означает вызывать в разделенной вещи другое движение, которое является результатом делящего действия или движения. Возможно, действительно, различие заключается не в самом факте быть разделенным, а в движении, которое является результатом деления, как, например, в претерпевании; ибо это то, что составляет реакцию (или «страсть»).

Что нам сказать, если нет претерпевания? Мы могли бы ответить, что актуализация того, кто действует, просто присутствует в такой вещи (без коррелятивной реакции). Таким образом, есть два способа действовать: действовать внутри себя и действовать вне себя. Больше не будет сказано, что первый способ — это правильное действование, а второй — реагирование, но что есть два способа действовать вне себя: действовать и реагировать. Например, письмо — это операция, в которой действуют на что-то другое без коррелятивной реакции, потому что при письме не производят ничего, кроме самой актуализации письма, а не что-то другое, подобно претерпеванию; ибо качество письма, которое было произведено, — это не то, что реагирует (или претерпевает). Что касается ходьбы, хотя земля и попирается ногами, она не реагирует (или не претерпевает) как следствие. Напротив, если это тело животного, которое попирается ногами, можно представить, что есть реакция, потому что тогда думают о страдании, перенесенном животным, таким образом попираемым, а не о ходьбе; иначе эта реакция была бы задумана раньше (понятие этой реакции было бы подразумеваемо в самом понятии ходьбы).

ДЕЙСТВИЕ И РЕАКЦИЯ ОБРАЗУЮТ ЛИШЬ ЕДИНЫЙ РОД.

Таким образом, во всем действование образует лишь единый род вместе с реагированием, которое (аристотеликами) считается его противоположностью. Реагирование — это то, что следует за действованием, не будучи его противоположностью; быть сожженным, например, следует за сжиганием, но не является его противоположностью. В этом случае реакция — это то, что происходит в самом объекте от факта сжигания или быть сожженным, которые образуют лишь один (процесс), будь то результат страдание или что-то другое, как, например, обесценивание. Можно возразить: когда одно (бытие) заставляет другое страдать, не правда ли, что одно действует, а другое реагирует? Здесь из одной актуализации следуют два факта: действие и реакция. Кроме того, нет необходимости включать в действие волю причинить страдание; оно лишь произвело что-то другое, в результате чего оно причиняет страдание, что-то, что происходит в бытии, которое страдает, и будучи одним единым (событием), что причиняет страдание. Что тогда эта одна идентичная вещь, которая предшествует страданию? Когда нет страдания, нет ли тем не менее реакции в том, в ком есть модификация? Например, в том, кто слышит? Нет: слышать — это не реагировать, и ощущение — это не действительно реакция; но страдать — это испытывать реакцию, и реакция не является противоположностью действия (в смысле, который мы объяснили).

РЕАКЦИИ НЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ ПАССИВНЫМИ, НО МОГУТ БЫТЬ АКТИВНЫМИ.

20. Пусть будет признано, что реакция не является противоположностью действия. Тем не менее, поскольку она отличается от него, она не могла бы разделять тот же род. Если и реакция, и действие являются движениями, они разделяют тот же род, род изменения, которое является движением в отношении качества. Когда изменение исходит от бытия, наделенного качеством, есть ли какое-то действие, хотя это бытие остается бесстрастным? Да, ибо хотя оно бесстрастно, оно активно. Можно спросить, перестает ли это бытие быть активным, когда оно действует на какой-то другой объект, как, например, ударяя его, и затем реагирует? Ответ в том, что оно было бы активным и пассивным одновременно. Если оно активно, когда оно реагирует — когда, например, оно трется — почему оно считается активным, а не пассивным? Потому что оно реагирует, будучи тертым, в то время как оно трет. Можем ли мы сказать, что, поскольку оно движется, двигаясь, в нем было два движения? Но как могли бы быть два движения в нем? Должны ли мы утверждать, что есть только одно? В этом случае как могло бы одно и то же движение быть действием и реакцией одновременно? Несомненно, оно будет считаться действием, постольку, поскольку оно исходит от движителя; и реакцией, поскольку оно переходит от движителя в движимое; и это без прекращения быть одной и той же вещью. Сказали бы вы, что реакция — это движение вида, отличного от действия? Как тогда изменяющее движение определенным образом модифицировало бы то, что реагирует, без равной реакции в том, что действует? Но как (можем мы представить) реакцию в том, что действует на другой объект? Достаточно ли простого присутствия движения в движимом, чтобы составить реакцию? Но если, с одной стороны, «(семенной) логос» лебедя отбеливает, а с другой стороны, лебедь, который рождается, становится белым, скажем ли мы, что лебедь пассивен, становясь тем, что является его природой? Если он становится белым даже после своего рождения, пассивен ли он все еще? Если одна вещь увеличивается, а другая вещь увеличивается, признаем ли мы, что вещь, которая увеличивается, реагирует? Припишем ли мы скорее реакцию вещи квалифицированной? Если одна вещь украшается, а другая вещь украшает ее, могли бы мы сказать, что украшенная вещь реагирует? Если, однако, украшающая вещь уменьшается и, подобно олову, тускнеет, или, напротив, подобно меди, приобретает блеск; скажем ли мы, что олово действует, а медь реагирует (то есть «страдает»)? Кроме того, было бы невозможно сказать, что тот, кто учится, пассивен (страдает)? Было бы это потому, что действие того, кто действует, переходит в него? Но как могла бы быть какая-либо реакция («страдание»), поскольку там нет ничего, кроме акта? Это действие, несомненно, не является реакцией («страданием»); но тот, кто получает его, пассивен, потому что он причастен пассивности. Действительно, из того факта, что обучающийся сам не действует, не обязательно следует, что он пассивен; ибо обучение — это не быть ударенным, а схватывать и различать, как это происходит с процессом зрения.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕАКЦИИ ИЛИ СТРАДАНИЯ.