«Платон и другие спутники Сократа. Том 4»

Антитеза и корреляция обязательства и права. Необходимость сохранения этих двух идей вместе, как основы любой теории относительно общества.

Ясно, что Платон — таким образом полагая принцип взаимности, или обмена услугами, в качестве основы социального союза — признает антитезу и в то же время корреляцию между обязательством и правом. Услуга, которую каждый человек оказывает для удовлетворения нужд других, носит характер обременительного долга; вознаграждение за который предоставляется ему в услугах, оказываемых другими для удовлетворения его нужд. Это оплата против получения, и это прямо заявлено Платоном — чему каждый человек следует, «веря, что ему будет от этого лучше». Взятые вместе, каждый человек оказывается в лучшем положении; но никто не был бы таковым только от оплаты; и никто не мог бы продолжать платить, если бы не получал ничего взамен. Справедливость состоит в надлежащем осуществлении этого обмена в его двух коррелятивных частях. 29

29 Мы можем заметить, что Платон, хотя он излагает принцип взаимности очень справедливо, не излагает его полностью. Он выявляет взаимность нужды и услуги; он не упоминает взаимную ответственность за причинение вреда. Каждый человек может причинить вред другим: каждый человек может получить вред от других. Воздержание со стороны каждого от причинения вреда другим и гарантия каждому, что он не получит вреда от других, являются необходимостями, столь же фундаментальными, как необходимость производства и обмена.

Взаимное чувство безопасности, или отсутствие всякого страха перед дурным обращением со стороны других (τὸ καθ’ ἡμέραν ἀδεὲς καὶ ἀνεπιβούλευτον πρὸς ἀλλήλους, если использовать фразу Фукидида iii. 37), не менее существенно для социального чувства, чем взаимная уверенность в том, что каждый человек может получить от других удовлетворение своих нужд при условии удовлетворения их нужд.

Мы видим, следовательно, что Платон противоречит своему собственному фундаментальному принципу, когда он отрицает, что совершение Справедливости является обременительным долгом, и когда он утверждает, что это само по себе дает счастье справедливому деятелю, независимо от того, считают ли его другие люди справедливым и воздают ли они ему Справедливостью взамен — или нет. Этой последней доктриной он отбрасывает ту взаимность нужды и услуги, на которой, как он утверждал, покоится социальный союз. Отцы, которых он винит, давали советы в полном соответствии с его собственным принципом взаимности — когда они увещевали своих сыновей к практике Справедливости не как самопривлекательной, а как обременительной услуги по отношению к другим, которая должна быть вознаграждена соответствующими услугами и доброй волей со стороны других по отношению к ним. Если (как он настаивает) такой совет действует как поощрение к преступлению, потому что он признает, что успешный тиран или самозванец, который получает услуги других даром, находится в лучшем положении, чем справедливый человек, который получает их только в обмен на обременительный эквивалент, — этот вывод в равной степени проистекает из той провозглашенной взаимности нужды и услуги, которую он сам утверждает порождающей причиной человеческого общества. Если верно (как утверждает Платон), что каждый индивид полон нужд и нуждается в услугах других, — тогда не может быть верно, что оплата без получения, как систематическая практика, является самопривлекательной и самодовлеющей. Что существуют искушения для сильных или хитрых людей уклониться от обязательств и узурпировать неправомерную власть — это неоспоримый факт. Мы можем желать, чтобы это не было фактом: но мы ничего не выигрываем, отрицая или игнорируя его. Чем яснее изложен факт, тем лучше; чтобы общество могло принять меры предосторожности против таких опасностей — задача, которая всегда оказывалась необходимой и часто трудной. При рассмотрении «Горгия» 30 мы обнаружили, что Сократ заявляет, что Архелай, энергичный и могущественный царь Македонии, узурпировавший трон с помощью преступлений и кровопролития, был совершенно несчастен: гораздо более несчастен, чем он был бы, если бы он потерпел поражение в своем предприятии и понес жестокое наказание. Такое заявление представляет подлинное чувство Сократа относительно того, что он сам чувствовал бы и что должно быть (по его убеждению) чувством каждого после совершения таких гнусных актов. Но оно не представляет чувства самого Архелая, ни чувства подавляющего большинства сторонников: как для последних, так и для него самого Архелай кажется объектом зависти и восхищения. 31 И это было бы фатальной ошибкой, если бы особое чувство Сократа было принято как общее для других, и как формирующее здравое предположение, на основе которого можно действовать: то есть, если бы, под верой в то, что ни один амбициозный человек добровольно не навлечет на себя столько несчастья, предполагалось, что меры предосторожности против его замыслов излишни. Рациональная и охранительная цель наказания состоит в том, чтобы сделать положение истинным и очевидным для всех — что правонарушитель навлечет на себя огромное преобладание зла своим правонарушением. Но провозглашать это положение голосом глашатая (что Платон здесь предлагает), как если бы оно уже было установленным фактом человеческой природы, независимо от всех таких мер предосторожности, — было бы лишь печальным заблуждением. 32

30 См. выше, гл. xxiv., том ii., стр. 325-29.

31 Ксенофонт, «Киропедия», iii. 3, 52-53. Кир говорит:—

«Разве не нужно, если такие мысли должны возникнуть у людей и остаться в них, прежде всего, чтобы существовали такие законы, посредством которых для добрых жизнь будет подготовлена почетной и свободной, а для злых — унизительной, болезненной и невыносимой? А затем, я полагаю, должны быть учителя и правители, которые укажут правильно, научат и приучат делать это, пока у них не возникнет убеждение, что добрые и славные — поистине самые счастливые, а злые и бесславные — самые несчастные из всех».

Ксенофонт здесь использует язык, отличный от языка Платона и согласующийся с языком отцов семейств, которых Платон осуждает. Чтобы создать привычки справедливого действия и подавить привычки несправедливого действия, общество должно встретить и то, и другое соответствующим ответом. Предполагая, что такая условная взаимность реализована, вы можете тогда убедить каждого деятеля, что несправедливый человек, которого общество клеймит позором, несчастен (οἱ κακοὶ καὶ δυσκλεεῖς).

32 Ксенофонт, «Экономик», xiii. 11. Исхомах там заявляет:—

«Ибо мне кажется, Сократ, что добрые люди испытывают уныние, когда видят, что дела совершаются их руками, а те, кто не желает ни трудиться, ни рисковать, когда это необходимо, получают такие же блага, как и они». — См. также xiv. 9-10.

Характерная черта платоновского Государства — специализация услуг в соответствии с той функцией, к которой пригоден каждый человек, — не применима к отдельному индивиду.

Характерная черта платоновского Государства заключается в специализации деятельности каждого индивида в той функции, к которой он наиболее пригоден. Предполагается, что каждый окажет должное служение остальным и получит от них должное служение в ответ. Исходя из этого предположения, Платон провозглашает, что община будет счастлива.

Допустим на время, что этот вывод следует из его посылок. Он немедленно переходит к применению этого вывода по аналогии к другому, иному случаю — случаю отдельного человека. Он предполагает полную аналогию между общиной и индивидом. В некоторой степени эта аналогия реальна, но она не работает в главном пункте, который требуется Платону в качестве основы для его вывода. Община, состоящая из различных и по-разному одаренных членов, самодостаточна и счастлива сама по себе: «индивид же не самодостаточен, но нуждается в большой помощи со стороны других» — важный факт, который сам Платон провозглашает порождающей причиной и основой общества. Поэтому, даже если мы признаем, что платоновское Государство устроено идеально и что хорошо устроенное Государство будет счастливо, мы не можем отсюда сделать вывод, что индивид, как бы хорошо он ни был устроен, будет счастлив. Его счастье зависит как от других, так и от него самого. В нем могут присутствовать три различных душевных начала, или три разных «лица» — Разум, Яростный дух, Вожделение, — хорошо сбалансированных и настроенных так, чтобы порождать полную склонность к справедливому поведению с его стороны; однако постоянная несправедливость со стороны других тем не менее будет способна сделать его несчастным. Из счастья общины, полностью состоящей из справедливых людей, нельзя сделать никакого справедливого вывода о счастье одного справедливого человека в несправедливом обществе.

33 Параллель между Государством и индивидом постоянно воспроизводится в рассуждениях Платона. Государство, II, стр. 368-369; VII, стр. 541 B; IX, стр. 577 C-D, 579 E и т. д.

34 Платон, Государство, II, стр. 369 B.

Этого достаточно, чтобы показать, что параллель между общиной и индивидом, которую Платон проводит на протяжении большей части «Государства», является ложной. Его утверждение — что справедливый человек счастлив в своей справедливости, quand même (вопреки всему), в своем собственном душевном совершенстве, какое бы предположение ни делалось относительно общества, в котором он живет, — подразумевает, что справедливый человек самодостаточен; однако сам Платон прямо заявляет, что ни один индивид не является самодостаточным. Действительно, ни один автор не может показать более мощно, чем сам Платон в этом же диалоге, неудобное и опасное положение философствующего индивида, когда он остается в одиночестве как диссидент среди общества с устоявшимися привычками и настроениями — нефилософскими и антифилософскими. Такой человек (говорит Платон) подобен тому, кто попал в логово диких зверей: он может считать себя удачливым, если путем осторожного уединения и воздержания от публичных проявлений он сможет сохранить себя в безопасности и неиспорченным, но его характерные и превосходные качества не могут получить никакого проявления. Философу требуется общество, соответствующее его характеру. Нигде в настоящее время (как говорит Платон) такого общества не существует. 35

35 Plato, Repub. vi. pp. 494 E, 496 D, 497 B. ὥσπερ εἰς θηρία ἄνθρωπος ἐμπεσών, &c. Compare also ix. p. 592 A.

Платон не доказал свою правоту — тезис, который он оспаривает, верен.

Поэтому я не могу думать, что главный тезис, который Сократ претендует на то, чтобы установить вопреки трудностям, выдвинутым Главконом, является доказанным или доказуемым. Платон впал в ошибку, отчасти преувеличивая параллелизм между отдельным человеком и Государством, отчасти пытаясь рассуждать о справедливости и несправедливости в абстрактной изоляции, без учета естественных последствий того и другого, — хотя эти последствия невозможно действительно исключить из рассмотрения, когда мы переходим к применению к этим терминам предикатов, либо благоприятных, либо неблагоприятных. То, что справедливость, взятая вместе с ее обычными и естественными последствиями, существенно способствует счастью справедливого деятеля, а несправедливость, рассматриваемая таким же образом, стремится разрушить или подорвать счастье несправедливого, — это истинные и ценные положения, которые следует внушать. Но именно это и было сутью увещеваний обычных моралистов и советчиков, которых Платон намерен опровергнуть. Он не удовлетворен тем, что слышит, как они восхваляют справедливость, взятую вместе с ее естественными последствиями: он выступает вперед, чтобы панегирически воспевать справедливость абстрактно, без ее естественных последствий, более того, даже если за ней следуют последствия, прямо противоположные тем, которые являются обычными и естественными. 36 Он настаивает на том, что справедливость желательна и приятна per se (сама по себе), сама себя рекомендует: что среди трех разновидностей Блага (1. То, что мы выбираем ради него самого и его собственных непосредственных привлекательных сторон. 2. То, что само по себе безразлично или даже болезненно, но что мы выбираем из-за его дальнейших последствий. 3. То, что мы выбираем по обоим основаниям, как непосредственно привлекательное и как в конечном счете полезное), она принадлежит к последней разновидности, тогда как оппоненты, которых он оспаривает, относили ее ко второй.

36 Платон, Государство, II, стр. 367 B. «Ибо если ты не отнимешь с обеих сторон (т.е. как от справедливости, так и от несправедливости) истинное, а прибавишь ложное, то мы скажем, что ты восхваляешь не справедливость, а видимость, и порицаешь не несправедливость, а видимость, и призываешь несправедливого скрываться» и т. д.

Изложение реального предмета спора между ним и его оппонентами.

Здесь предмет спора между двумя сторонами изложен прямо. Обе стороны признают, что Справедливость есть Благо, — обе рассматривают дело только по отношению к самому деятелю. Но оппоненты утверждают, что она есть Благо (по отношению к деятелю) только благодаря своим вторичным эффектам и никоим образом не является Благом или привлекательной в своем первичном действии, будучи, таким образом, аналогичной медицинскому лечению или гимнастической дисциплине, которым люди подчиняются только ради дальнейших выгод. Напротив, Платон утверждал, что она хороша как в своих первичных, так и во вторичных эффектах: хороша по причине дальнейших выгод, которые она приносит, но все же лучше и привлекательнее в своем прямом и первичном эффекте, таким образом сочетая приятное и полезное, подобно здоровой конституции и совершенным чувствам. Обе стороны согласны в признании справедливости благом, но они расходятся в отношении оснований, на которых, и способа, которым она является благом.

Он сам искажает этот предмет спора — он описывает своих оппонентов как врагов справедливости.

Таков предмет спора, как он здесь объявлен самим Платоном: и это объявление заслуживает особого внимания, потому что платоновский Сократ впоследствии, в ходе своего аргумента, расширяет и искажает предмет спора, приписывая своим оппонентам незавидную роль врагов, которые порочили справедливость и рекомендовали несправедливость, в то время как он сам берется противодействовать защитникам несправедливости и защитить справедливость от несправедливой клеветы 37 — таким образом, претендуя на роль адвоката Справедливости против Несправедливости. Но это не является честным изложением аргумента, против которого выступает Сократ. В том аргументе справедливость признавалась Благом, но объявлялась Благом того рода, который является трудоемким и тягостным для деятеля в первичных действиях, требуемых от него, — хотя и весьма полезным и необходимым для него по причине своих дальнейших результатов: подобно медицине, гимнастической дисциплине, трудолюбию 38 и т. д. Независимо от того, правильна ли эта доктрина или нет, тех, кто ее придерживается, нельзя справедливо описать как защитников несправедливости и врагов Справедливости 39, так же как они не являются врагами медицины, гимнастической дисциплины, трудолюбия и т. д., которые они рекомендуют как хорошие и необходимые на тех же основаниях, на которых они рекомендуют справедливость.

37 Платон, Государство, II, стр. 368 B-C. «Ибо я боюсь, что было бы нечестиво, присутствуя при поношении справедливости, отступать и не помогать, пока я еще дышу и могу говорить».

38 Платон, Государство, II, стр. 357-358.

39 В утраченном трактате Цицерона «О государстве» Фил, один из участников спора, был представлен как выразитель памятной речи, произнесенной Карнеадом в Риме, которая, как говорят, была направлена против Справедливости и в пользу Несправедливости — «patrocinium injustitiæ» (защита несправедливости). Лелий ответил ему как «Justitiæ defensor» (защитник Справедливости). Немногие сохранившиеся фрагменты не позволяют нам оценить линию аргументации, принятую Карнеадом, но, насколько мы можем судить, она, по-видимому, сильно отличалась от той, которая приписана Главкону и Адиманту в платоновском «Государстве». См. фрагменты третьей книги «О государстве» в издании Цицерона Орелли, стр. 460-467.

Возможно, Платону удобно, составляя аргумент, который он намерен опровергнуть, придать ему окраску панегирика несправедливости, но это не является реальной или необходимой частью позиции оппонента. Тем не менее комментаторы Платона выдвигают это на первый план. Обычная программа, приписываемая «Государству», такова: Платон, защитник Справедливости, против Фрасимаха и софистов, защитников и панегиристов Несправедливости. Насколько реальный Фрасимах мог аргументировать в резком и оскорбительном стиле, описанном в первой книге «Государства», у нас нет средств решить. Но софисты здесь введены как предполагаемые проповедники несправедливости без какого-либо авторитета ни со стороны Платона, ни откуда-либо еще; не говоря уже о неуместности рассмотрения софистов как одной школы с общими догмами. Главкон (как я уже отмечал) объявляет доктрину, против которой выступает Сократ, не как недавнюю порчу, привнесенную софистами, а как общепринятый взгляд на Справедливость: разделяемый большинством людей, повторяемый поэтами с древних времен и воплощенный отцами в уроках своим детям; Сократ далее заявляет, что доктрина, которую он сам предлагает, предлагается впервые. 40

40 Платон, Государство, II, стр. 358 A. «Итак, это не кажется большинству, но [они говорят] о тягостном виде [справедливости]» и т. д. 358 C-D: «Слушая Фрасимаха и тысячи других. А слова в защиту справедливости я еще ни от кого не слышал так, как хочу». 362 E-364: «Говорят же, пожалуй, и призывают отцы сыновей и все, кто о ком-то заботится» и т. д. — «И ко всем этим словам они привлекают в свидетели поэтов» (стр. 364 C). Также стр. 366 D.

Дальнейшие аргументы Платона в поддержку своего тезиса. Сравнение трех различных характеров людей.

Помимо аналогии между справедливым Государством и справедливым индивидом, мы находим два дополнительных и независимых аргумента, подтверждающих доказательство платоновского тезиса относительно счастья справедливого человека. Платон распределяет человечество на три разновидности: 1. Тот, в ком преобладает Разум, — философ. 2. Тот, в ком преобладает Яростный дух или Мужество, — любитель господства и превосходства, честолюбивый человек. 3. Тот, в ком преобладает Вожделение, — любитель наживы. Платон считает двух последних несправедливыми людьми, противопоставляя их первому, который один только и должен считаться справедливым.

Язык Платона при аргументации этого пункта расплывчат и требует уточнения, прежде чем мы сможем оценить, в какой степени он доказал свою точку зрения. В одном месте он формулирует свой вывод в том смысле, что человек, который преследует и наслаждается удовольствиями честолюбия или обогащения, но только при условиях и в пределах, предписанных разумом, счастливее того, кто преследует их без всякого такого контроля и является рабом насильственных и неуправляемых импульсов 41. Это, несомненно, верно.

41 Платон, Государство, IX, стр. 586-587.

Но в другом месте Платон излагает свой тезис иначе. Он сравнивает удовольствия философа, возникающие от интеллектуального созерцания и приобретения знаний, с удовольствиями честолюбивого человека и любителя наживы в достижении их соответствующих целей — обретении власти и богатства. Если вы спросите (говорит Платон) каждого из этих трех лиц, какой образ жизни является лучшим и наиболее приятным, каждый будет хвалить свой собственный: каждый скажет вам, что удовольствия его собственного образа жизни — величайшие, а удовольствия двух других сравнительно никчемны 42. Но хотя каждый таким образом хвалит свой собственный, суждение философа, безусловно, является наиболее заслуживающим доверия из трех. Ибо жизненные потребности заставляют философа иметь некоторый опыт удовольствий двух других, в то время как они двое совершенно невежественны в его удовольствиях: более того, сравнительная оценка должна быть сделана разумом и разумным обсуждением, что является его исключительной прерогативой. Поэтому философ должен быть принят как лучший судья, когда он утверждает, что его удовольствия — величайшие, в предпочтение двум другим 43. Чтобы установить этот же вывод, Платон идет даже на шаг дальше. Никакие удовольствия, кроме тех, что свойственны философу, не являются совершенно истинными и подлинными, чистыми от какой-либо примеси или смеси боли. Удовольствия честолюбивого человека и любителя наживы неистинны, ложны, смешаны с болью и по большей части являются лишь избавлением от боли, кажущимися ложно удовольствиями по контрасту с предшествующими болями, за которыми они следуют. Удовольствиям философской жизни не предшествуют никакие боли. Это душевные удовольствия, имеющие в себе более близкое родство с истиной и реальностью, чем телесные: материя знания, которой наполнен и удовлетворен философствующий ум, исходит из вечных и неизменных Идей и, таким образом, более сродни истинной сущности и реальности, чем скоропортящиеся субстанции, которые утоляют телесный голод и жажду 44.

42 Платон, Государство, IX, стр. 581 C-D.

43 Платон, Государство, IX, стр. 582-583.

44 Платон, Государство, IX, стр. 585-586.

Его аргументы не достигают той цели, к которой он, как он заявляет, стремится.

Именно этими двумя линиями рассуждения, и особенно последней, Платон намерен подтвердить и поставить вне спора триумф справедливого человека над несправедливым 45. Он заявляет, что удовлетворил требование Главкона, доказав, что справедливый человек счастлив в силу своей справедливости — quand même (вопреки всему), — как бы его ни ценили и как бы с ним ни обращались Боги или люди. Но даже если мы допустим истинность его посылок, из них невозможно извлечь такой вывод. Он кажется успешным только потому, что меняет терминологию и состояние вопроса. Предположим, что это правда, что философ, чьи удовольствия происходят главным образом от любви к знанию и интеллектуальным приобретениям, имеет больше шансов на счастье, чем честолюбивый или корыстолюбивый человек. Я считаю это верным в основном, при условии многих мешающих причин, — хотя то, как Платон здесь это обосновывает, гораздо менее удовлетворительно, чем рассмотрение того же вопроса Аристотелем после него 46. Но когда этот пункт признан, ничего не доказано о справедливом и несправедливом человеке, кроме как в смысле этих терминов, свойственном самому Платону.

45 Платон, Государство, IX, стр. 583 B. «Итак, это было бы дважды подряд, и справедливый дважды победил несправедливого; а третье... это было бы самым великим и самым важным из падений».

46 Aristot. Ethic. Nikom. i. 5, p. 1095 b, 1096 a, x. 6-9, pp. 1176-1179.

И действительно, вывод Платона не доказан даже в его собственном смысле слов. Он отождествляет справедливого человека с философом или человеком разума, а несправедливого — с преследователем власти или богатства. Теперь, даже в этом платоновском значении, справедливого человека или философа нельзя назвать счастливым quand même (вопреки всему): он требует, как одного из условий своего счастья, определенного количества услуг, снисхождения и уважения со стороны своих ближних. Он не является полностью самодостаточным, и ни одно человеческое существо не может быть таковым.

Преувеличенный параллелизм между Государством и отдельным человеком.

Путаница, в которую здесь впал Платон, проистекает главным образом из его преувеличенного применения аналогии между Государством и Индивидом: из его стремления найти в индивиде нечто похожее на то, что он отмечает как справедливость в Государстве: из его уподобления душевных атрибутов каждого индивида, делимых только в логической абстракции, — действительно различным отдельным гражданам, чья ассоциация образует Государство 47. Только с помощью поэтической или риторической метафоры можно говорить о различных частях человеческого ума так, как если бы они были отдельными лицами, способными вести себя хорошо или плохо по отношению друг к другу. Один человек, рассматриваемый без всякого отношения к другим, не может быть ни справедливым, ни несправедливым. «Справедливый человек» (отмечает Аристотель в другой линии аргументации), «требует других, по отношению к которым и вместе с которыми он может вести себя справедливо» 48. Даже когда мы говорим метафорически о человеке, который справедлив по отношению к самому себе, всегда подразумевается отношение к другим как к стандарту, с которым проводится сравнение.

47 Платон, Государство, I, стр. 351 C, 352 C. «Ибо они не воздержались бы друг от друга, будучи совершенно несправедливыми, но ясно, что в них была какая-то справедливость, которая заставляла их не обижать хотя бы друг друга и тех, на кого они шли, благодаря которой они совершили то, что совершили, а на несправедливые дела они устремились, будучи наполовину порочными из-за несправедливости» и т. д.

Мы находим то же самое чувство в «Трудах и днях» Гесиода, 275, противопоставляющих человеческое общество животной жизни:—

ἴχθυσι μὲν καὶ θηρσὶ καὶ οἰωνοῖς πετεήνοις

ἔσθειν ἀλλήλους, ἐπεὶ οὐ δίκη ἐστὶν ἐν αὐτοῖς·

ἀνθρώποισι δ’ ἔδωκε (Ζεὺς) δίκην, ἣ πολλὸν ἀρίστη

γίνεται.

48 Аристотель, Никомахова этика, X, 7. «Справедливый нуждается в тех, по отношению к кому он будет поступать справедливо, и вместе с кем».

Второй аргумент Платона в доказательство счастья справедливого человека — Теперь он отзывает свою предыдущую уступку и предполагает, что справедливый человек получит справедливое обращение и уважение от других.

Таким образом, в главной цели «Государства» — доказать, что справедливый человек счастлив в своей справедливости, а несправедливый несчастен в своей несправедливости, какое бы предположение ни делалось относительно последующего уважения или обращения со стороны Богов или людей, — мы не можем признать, что Платон преуспел. Сам он, правда, говорит с триумфальной уверенностью о своей собственной демонстрации. Однако мы находим, что в конце диалога он признает, что взял на себя защиту позиции, излишне трудной. «Я уступил вам», — говорит он, — «ради аргумента, что справедливый человек должен считаться несправедливым как Богами, так и людьми, а несправедливый человек должен считаться справедливым. Но это уступка, которую я не обязан делать; ибо в действительности все будет иначе. Теперь я сравниваю счастье каждого, предполагая, что каждый имеет репутацию и обращение, которых он заслуживает от других. При этом предположении превосходство счастья справедливого человека над несправедливым еще более очевидно и неоспоримо» 49.

49 Платон, Государство, X, стр. 612-613.

Затем Платон переходит к аргументации дела на этой гипотезе, которую он утверждает как соответствующую реальности. Справедливый человек будет уважаем и хорошо принят людьми: он также будет обласкан и защищен Богами, как в этой жизни, так и после нее. Несправедливый человек, напротив, будет презираем и плохо принят людьми: он далее будет не одобрен и наказан Богами, как при жизни, так и после смерти. Возможно, некоторое время справедливый человек может казаться несчастным и плохо принятым, а несправедливый — процветающим и популярным, но в конце концов все это изменится 50.

50 Платон, Государство, X, стр. 613.

Вторая линия аргументации существенно отличается от первой. Платон излагает ее очень кратко, на двух страницах, в то время как при попытке доказать первую и при разработке очень своеобразного сравнения, на котором покоится его доказательство, он занял большую часть этого очень длинного трактата.

В первой линии аргументации справедливость рекомендовалась как связанная со счастьем per se (сама по себе) или абсолютно — quand même (вопреки всему) — для деятеля: несправедливость не поощрялась, как связанная с несчастьем. Во второй линии справедливость рекомендуется по причине ее счастливых дальнейших последствий для деятеля: несправедливость не рекомендуется на соответствующих основаниях, по причине ее несчастных дальнейших последствий для деятеля.

Напомним, что эта вторая линия аргументации та же самая, которую Главкон описал как принятую родителями и другими наставниками в беседах с учениками. Поэтому Платон здесь признает, что их увещевания основывались на твердых основаниях, хотя он винит их за отрицание или упущение объявления о том, что справедливое поведение приносит счастье деятелю своей собственной эффективностью, независимо от всех последствий. Он рассматривает счастье, достигнутое справедливым человеком через последующее обращение со стороны людей и Богов, как реальное, конечно, но лишь как дополнительное и вторичное, уступающее по ценности счастью, заключенному в справедливом поведении per se (самом по себе).

В этой части аргумента, как и в предыдущей, мы вынуждены сетовать на двусмысленное значение слова «справедливость» и вспомнить наблюдение Платона в конце первой книги, что те, кто не знает, что такое справедливость, никогда не смогут определить, что о ней можно истинно утверждать, а что нет 51. Если под справедливым человеком он имеет в виду философа, а под несправедливым — человека, который не является философом, — он сам ранее говорил нам, что в обществах, как они фактически устроены, философ пользуется минимумом социальных преимуществ и даже осужден на жизнь в небезопасности, в то время как нефилософские люди (по крайней мере, определенная их разновидность) получают симпатию, уважение и продвижение 52.

51 Платон, Государство, I, стр. 354 B.

52 Платон, Государство, VI, стр. 492-494-495-497.

Теперь, в этой второй линии аргументации, Платон придерживается совершенно иного языка относительно того, как общество обращается со справедливым человеком. Он даже преувеличивает, сверх того, что можно разумно ожидать, награды, достающиеся справедливому человеку: который (говорит нам Платон), когда он становится зрелым в жизни и хорошо известным, приобретает власть в своем собственном городе, если пожелает, и имеет выбор среди граждан для лучших брачных союзов, в то время как несправедливый человек заканчивает неудачей и позором, навлекая на себя ненависть каждого и подвергаясь наказанию 53. Это никоим образом не согласуется с предыдущим описанием Платоном положения философа в реальном обществе: тем не менее его аргумент отождествляет справедливого человека с философом.

53 Платон, Государство, X, стр. 613 D-E.

Зависимость счастья индивида от общества, в котором он помещен.

Платон кажется настолько озабоченным тем, чтобы составить триумфальное дело в пользу справедливости и против несправедливости, что он забывает не только о реальности вещей, но и о главном направлении своих собственных предыдущих рассуждений. Ничто не может выделяться более поразительно на протяжении этого длинного и красноречивого трактата, чем различие между одним обществом и другим: необходимая зависимость судьбы каждого человека, отчасти, конечно, от его собственного характера, но также в значительной степени от общества, к которому он принадлежит: невозможность утверждать что-либо вообще относительно результата таких-то и таких-то склонностей у индивида, пока вы не знаете общества, членом которого он является, а также его места в нем. Отсюда возникает мотив для собственного сложного построения Платона — нового общества на философских принципах. Эта существенно относительная точка зрения пронизывает большую часть его посылок и составляет самую ценную их часть.

Будет ли Государство в целом, если предположить, что оно однажды воздвигнуто, работать так, как он ожидает, мы здесь исследовать не будем. Но несомненно, что Государство и индивиды являются существенными коррелятами друг друга; и что состояние каждого индивида должно критиковаться в отношении Государства, в которое он включен. Возьмите любого члена платоновского Государства и поместите его в любую другую форму правления, в Афины, Сиракузы, Спарту и т. д. — немедленно его состояние, как активное, так и пассивное, меняется. Таким образом, философы, для которых Платон предполагает безусловное превосходство как кардинальный принцип в своей системе, становятся, будучи перенесенными в другие системы, лишенными влияния, ненавидимыми народом и благодарными, если они могут получить хотя бы безопасность. «Философ (говорит Платон) должен иметь общество, подходящее для его характера и послушное его руководству: в обществах, таких как существующие сейчас, он не только не имеет влияния как философ, но обычно сам становится испорченным заразой и давлением мнений вокруг него: это естественный ход событий, и было бы удивительно, если бы факт был иным» 54.

54 Платон, Государство, VI, стр. 487-488-489 B, 497 B-C. 492 C: «И он будет утверждать, что те же самые вещи прекрасны и постыдны, что и они, и будет заниматься тем же, чем они, и станет таким же?». Сравните также IX, стр. 592 A, 494 A: «Значит, философствующим необходимо быть порицаемыми ими (толпой)». И VII, стр. 517 A.

Непоследовательность утверждения общих положений относительно счастья справедливого человека во всех обществах без различия.

После столь решительного настаивания на необходимой корреляции между индивидом и обществом, а также на изменчивости и неопределенности справедливости и несправедливости в различных существующих обществах 55 — Платон противоречит сам себе, утверждая как универсальное положение, что справедливый человек получает благосклонность и хорошее обращение общества, а несправедливый — ненависть и наказание 56. Вы не можете решить это, пока не узнаете, в каком обществе помещен справедливый человек. Чтобы сделать его комфортным, Платон вынужден конструировать воображаемое общество, подходящее для него: что было бы излишним, если бы можно было утверждать, что он обязательно будет хорошо принят в каждом обществе.

55 Платон, Государство, V, стр. 479, VI, стр. 493 C.

56 Платон, Государство, X, стр. 613.

Квалифицированный смысл, в котором только это может быть сделано.

Существует смысл, конечно (отличный от того, что намеревался Платон), в котором это предложение является как истинным, так и согласующимся с его собственной доктриной о корреляции между индивидом и обществом. Когда Платон говорит о справедливом или несправедливом человеке, к чьему суждению он апеллирует? К своему собственному суждению? Или к какому из многочисленных других несогласных суждений? Ибо то, что существовало множество несогласных мнений по этому пункту, свидетельствует сам Платон: человек, считающийся справедливым или несправедливым в одной общине, не считался бы таковым в другой. Весь этот этический и интеллектуальный раздор полностью признается как факт самим Платоном, который, более того, остро чувствовал его, сравнивая свое собственное суждение с суждением афинян, своих соотечественников. При такой двусмысленности терминов мы не можем утверждать ничего относительно справедливого или несправедливого человека абсолютно и вообще — относительно справедливости или несправедливости в абстракции: мы не можем утверждать ничего относительно счастья или несчастья того или другого, кроме как в отношении настроений общества, в котором каждый помещен. Предполагая, что их настроения известны, мы можем провозгласить, что любой отдельный гражданин, который несправедлив относительно них (т.е. который ведет себя образом, который они считают несправедливым), будет наказан их превосходящей силой и сделан несчастным: в то время как любой, кто воздерживается от такого поведения и ведет себя образом, который они считают справедливым, получит от них справедливое обращение с определенной мерой доверия и уважения. Взятое в этом относительном смысле, мы можем истинно сказать о несправедливом человеке, что он будет несчастлив; потому что неудовольствие, ненависть и карательное воздействие со стороны его соотечественников будут вполне достаточны, чтобы сделать его таковым, без каких-либо других причин несчастья. Относительно справедливого человека мы можем только сказать, что он будет счастлив, насколько это касается освобождения от этой причины несчастья: но мы не можем быть уверены, что он будет счастлив в целом, потому что счастье — это продукт, к которому должны сойтись многие различные условия, положительные и отрицательные, — в то время как серьезные причины несчастья эффективны, каждая взятая отдельно, в производстве своего результата.

Вопрос — является ли справедливый человек ортодоксом или диссидентом в своем обществе? — важен при обсуждении того, счастлив ли он.

Более того, при оценке вероятного счастья либо справедливого (особенно принимая это слово sensu Platonico (в платоновском смысле) как эквивалентное философам), либо несправедливого, должен быть включен другой элемент, который такой выдающийся самостоятельно мыслящий рассуждающий, как Платон, не должен был упускать. Совпадает ли внутренний разум и чувство деятеля с таковыми его соотечественников относительно того, что справедливо и несправедливо? Является ли он существенно гомогенным со своими соотечественниками (используя язык Платона в «Горгии» 57), «одного поля ягодой»? Или он имеет искреннее убеждение, что заповеди и запреты, которые они навязывают ему под предлогом предотвращения несправедливости, сами по себе несправедливы? Является ли он (подобно философу, описанному Платоном среди фактически устроенных обществ, или подобно Сократу в Афинах 58) добросовестным диссидентом от ортодоксального кредо — политического, этического или эстетического, — принятого среди его сограждан в целом? Делает ли он (подобно Сократу) вид, что внушает полезные и превосходные уроки, в то время как его соотечественники винят и заставляют его замолчать как развратителя молодежи и как клеветника на старейшин 59? Подчиняется ли он в тех действиях, которые он совершает либо под законным принуждением, либо под императивным неофициальным обычаем, лишь тому, что он рассматривает как «civium ardor prava jubentium» (пыл граждан, повелевающих дурное), или как «vultus instantis tyranni» (лицо наступающего тирана)?

57 Платон, Горгий, стр. 513 B. «По природе подобный государственному устройству» и т. д.

58 Платон, Государство, VI, стр. 496-497. Платон, Горгий, стр. 521 D.

59 Платон, Горгий, стр. 522 B. «Если кто-нибудь скажет, что я развращаю молодых, приводя их в недоумение, или поношу старших, говоря горькие слова, либо частным образом, либо публично, я не смогу сказать правду, что я справедливо все это говорю и делаю, как вы того требуете, о мужи судьи, ни чего-либо другого; так что, возможно, что случится, то и претерплю».

Сравнение положения Сократа в Афинах с положением его обвинителей.

Это вопрос, существенно необходимый для ответа, когда нас призывают утвердить общий принцип: «Что справедливый человек счастлив, а несправедливый человек несчастлив». Антипатия и плохое обращение будут уделом любого гражданина, который бросает вызов мнениям, которые его общество лелеет как священные, или исповедует такие, которые им не нравятся. Такова была судьба самого Сократа в Афинах. Он был обвинен как несправедливый и преступный (Ἀδικεῖ Σωκράτης), в то время как его обвинители, Анит и Мелет, унесли с собой уважение и симпатию своих сограждан в целом, как не просто справедливые люди, но ревностные поборники справедливости — как сопротивляющиеся нападающим на мораль и религию, на политическое устройство и на родительский авторитет. Насколько яростными были ненависть и порицание, которые Сократ навлек на себя со стороны большинства своих сограждан, мы убеждаемся из его собственной «Апологии» 60 перед дикастами. Теперь, для каждого является серьезной и мощной причиной несчастья чувствовать себя объектом такого чувства. Большинство людей боятся его настолько, подобно платоновскому Евтифрону, что они воздерживаются от высказывания, или, по крайней мере, крайне сдержанны в сообщении мнений, которые считаются еретическими среди их соотечественников или товарищей 61. Решительный и прямолинейный Сократ бросил вызов этой ненависти, которая, усугубленная особыми обстоятельствами, а также характером его собственной защиты, достигла наконец такой высоты, что привела к его осуждению на смерть. То, что он был поддержан в этой неблагодарной задаче врожденной силой характера, добросовестным убеждением и верой в одобрение Богов, — это факт, в который мы должны верить, даже если бы он сам прямо не сказал нам об этом. Но назвать его счастливым было бы неправильным применением термина, с чем никто не согласился бы с Платоном, — меньше всего друзья Сократа в последние месяцы его жизни. Кроме того, если мы должны называть Сократа счастливым на этих основаниях, его обвинители были бы еще счастливее: ибо они имели то же добросовестное убеждение и ту же веру в одобрение Богов, в то время как они наслаждались, кроме того, симпатией своих соотечественников как поборники религии и морали.

60 Платон, Апология Сократа, стр. 28 A, 37 D.

«Много ненависти возникло у меня и ко многим» и т. д.

61 Платон, Евтифрон, стр. 3 C-D. «Ибо афинянам, конечно, не очень важно, если они считают кого-то способным, но не учителем своей собственной мудрости; но на того, кого они считают делающим и других такими же, они сердятся, будь то из зависти или по какой-то другой причине».

Евтифрон. «Относительно этого, как они ко мне относятся, я не очень стремлюсь испытать».

Сократ. «Ибо, возможно, ты кажешься себе редким человеком и не желаешь учить своей собственной мудрости» и т. д.

Несовершенная этическая основа, на которой Платон провел дискуссию в «Государстве».

Несмотря на все очарование и красноречие, которыми изобилует «Государство», мы вынуждены заявить, что платоновский Сократ не предоставил решение, требуемое от него Главконом и Адимантом, и что ни первый пункт (IX, стр. 580 D), ни второй пункт его вывода (X, стр. 613) не обоснованы адекватно. Очень серьезная этическая проблема относительно связи между индивидуальным справедливым поведением и индивидуальным счастьем обсуждается в манере, слишком исключительно эгоцентричной и несовместимой с той взаимностью, которую сам Платон выдвигает как фундаментальный, порождающий, поддерживающий принцип человеческого общества. Если этот принцип взаимности должен быть принят как отправная точка, вы не можете обсуждать поведение любого индивида по отношению к обществу, рассматриваемое в отношении его собственного счастья, не включая в то же время поведение общества по отношению к нему. Теперь Платон, в условиях, которые он прямо предписывает для дискуссии 62, настаивает на разделении этих двух сторон и на установлении положительного вывода о первой, вовсе не включая вторую. Он решительно отвергает доктрину: «Что справедливое поведение совершается ради блага других, помимо деятеля». Однако если общество есть, в конечном анализе (как говорит Платон), обмен услугами, ставший необходимым из-за нужды, которую каждый имеет в других, — услуги, которые каждый человек оказывает, оказываются ради блага других, так как услуги, которые они оказывают ему, оказываются ради его блага. Справедливое обращение каждого человека в первую очередь полезно для других: в своих вторичных результатах оно по большей части полезно для него самого 63. Его несправедливое обращение, подобным образом, в первую очередь вредно для других: в своих вторичных результатах оно по большей части вредно для него самого. Частные акты несправедливости могут, при определенных обстоятельствах, быть не вредными, даже полезными для несправедливого деятеля, но они наверняка будут вредными для других: если бы это было не так, они не заслуживали бы клейма несправедливости. Я обязан уплатить долг ради блага моего кредитора и ради поддержания чувства безопасности среди других кредиторов, хотя выплата может наложить на меня самого суровое лишение: косвенно, конечно, я получаю выгоду, потому что тот же закон, который принуждает меня, принуждает и других выполнять свои контракты по отношению ко мне. Закон (используя фразу Аристотеля) гарантирует справедливое обращение со стороны и по отношению к каждому 64. Платоновский Фрасимах, следовательно, прав в той мере, в какой он утверждает, что несправедливость есть Malum Alienum (чужое зло), а справедливость — Bonum Alienum (чужое благо) 65, имея в виду, что такова прямая и первичная характеристика каждого. Несправедливый человек — это тот, кто причиняет вред другим или упускает оказать другим услугу, которую они имеют право требовать, с целью некоторой неправомерной выгоды или избежания неудобства для себя: справедливый человек — это тот, кто воздерживается от вреда другим и оказывает другим полную услугу, которую они имеют право требовать, какие бы трудности это ни налагало на него самого. Человек называется справедливым или несправедливым в соответствии с его поведением по отношению к другим.

62 Платон, Государство, II, стр. 367.

63 См. поучительную главу о Моральном чувстве в «Анализе явлений человеческого ума» г-на Джеймса Милля, гл. XXIII, том II, стр. 280.

«Действия, из которых люди извлекают преимущество, все были классифицированы под четырьмя заголовками — Благоразумие, Мужество, Справедливость, Благодеяние... Когда эти имена применяются к нашим собственным актам, первые два, Благоразумный и Мужественный, выражают акты, которые полезны нам самим в первую очередь: последние два, Справедливый и Благодетельный, выражают акты, которые полезны другим в первую очередь... Далее следует заметить, что те наши акты, которые в первую очередь полезны нам самим, во вторую очередь полезны другим; и те, которые в первую очередь полезны другим, во вторую очередь полезны нам самим. Таким образом, именно благодаря нашему собственному благоразумию и мужеству мы лучше всего способны совершать акты справедливости и благодеяния по отношению к другим. И именно благодаря актам справедливости и благодеяния по отношению к другим мы лучше всего располагаем их совершать подобные акты по отношению к нам».

64 Аристотель, Политика, III, 9, 1280, b. 10, «закон — это договор, и, как говорил софист Ликофрон, поручитель друг другу в справедливости». Хрисипп также, писавший против Платона, утверждал, что несправедливость была существенно «по отношению к другому, а не по отношению к себе» (Плутарх, Стоические противоречия, гл. 16, стр. 1041 D).

65 Платон, Государство, ii. 367 C. «и согласиться с Фрасимахом, что справедливость — это чужое благо, выгода сильнейшего, а несправедливость — своя собственная выгода и польза, для слабого же — ущерб».

Платон в «Государстве» выступает как проповедник, внушающий полезные убеждения, а не как философ, создающий научную теорию. Положение справедливого и несправедливого человека в платоновском государстве.

Рассматривая основной тезис «Государства», мы должны видеть в Платоне проповедника, внушающего убеждение, которое он считает полезным распространить, а не философа, провозглашающего общие истины о человеческой природе и излагающего последовательную научную теорию этики. Бывают случаи, когда даже он сам, по-видимому, принимает эту роль. «Если басня о Кадме и зубах дракона, — утверждает он, — наряду со множеством других столь же невероятных историй, может стать предметом устоявшейся веры, то, безусловно, столь правдоподобное учение, как мое, о справедливости и несправедливости, можно легко преподать и сделать общепризнанным». 66 Чтобы обеспечить единодушное согласие, Платон принудил бы всех поэтов провозглашать и иллюстрировать его тезис и запретил бы им высказывать что-либо, не согласующееся с ним. 67 Но эти или подобные официальные запреты могут быть использованы для поддержания любого вероучения, каким бы оно ни было, и всегда использовались в той или иной степени в любом обществе для поддержания господствующего вероучения. Даже в самом лучшем обществе, мыслимом в условиях человеческой жизни, если предположить идеальное государство, в котором чувства справедливого и несправедливого получили наиболее систематическое, благотворное и разумное воплощение и стали достоянием всех ведущих умов, — даже тогда первое утверждение Платона о том, что справедливый человек счастлив «вопреки всему» (quand même), не могло бы быть принято без многочисленных оговорок и уточнений. Справедливость все равно должна совершаться каждым действующим лицом не как процесс, приносящий удовлетворение самому себе, а как обязательство, влекущее за собой в той или иной мере жертву, приносимую им ради безопасности и комфорта других. Второе утверждение Платона — о том, что несправедливый человек несчастен, — было бы ближе к истине, поскольку идеальное государство предполагает наличие у правящего органа как склонности, так и власти наказывать за несправедливость, а также невозмутимости суждения, или отсутствия антипатий, что гарантирует их от наказания за что-либо иное. Способность общества причинять страдания гораздо обширнее, чем его способность даровать счастье. Но даже в этом случае мы должны помнить, что несчастье несправедливого человека проистекает не из его несправедливости per se, а из последующего обращения с ним со стороны других.

66 См. Платон, Законы, ii. 663-664.

Добрые и простые люди в древние времена (говорит Платон) верили всему, что им рассказывали. Тогда они были более добродетельны и справедливы, чем сейчас (Законы, iii. 679 C-E).

67 Платон, Законы, ii. 661-662. Проиллюстрировано жесткой и детальной цензурой, которую он налагает на поэтов в «Государстве», во второй и третьей книгах.

В «Законах», однако, Платон излагает свой тезис менее уязвимым образом, чем в «Государстве»: «Ни самим не чинить несправедливости другим, ни терпеть несправедливости от других — это самое счастливое состояние» (Законы, ii. 663 A). Это совсем не то положение, которое защищается в «Государстве», где нас призывают поверить, что человек, поступающий справедливо, будет счастлив, независимо от того, как ведут себя по отношению к нему другие.

Эпикур сформулировал в одном из положений своих «Главных мыслей» (см. Диоген Лаэртский, x. 150): «Естественная справедливость есть договор о пользе — не вредить и не терпеть вреда друг от друга. Те живые существа, которые не могли заключать договоры о том, чтобы не вредить друг другу и не терпеть вреда, для тех не существует ни справедливости, ни несправедливости. Точно так же и для тех народов, которые не могли или не хотели заключать договоры о том, чтобы не вредить друг другу и не терпеть вреда, и т. д.»

Лукреций выражает то же самое — v. 1020:

“Tunc et amicitiam cœperunt jungere aventes

“Finitimi inter se nec lædere nec violari,” &c.

Сравнительное счастье тех и других в реальных сообществах. Платон недоволен им — это его мотив для переустройства общества на собственных принципах.

Столько о платоновском или идеальном государстве. Но когда мы переходим от этой гипотезы к реальному миру, аргументы против истинности обоих утверждений Платона становятся гораздо сильнее. В реальных обществах даже лучшие имеют много несовершенств, а менее хорошие — много качеств, которые хуже, чем несовершенства: «за добродетели — вернейшая гибель» (ob virtutes certissimum exitium). Инакомыслящий ради лучшего рискует быть распятым рядом с инакомыслящим ради худшего: царь Номос не потерпит ни того, ни другого.

Смешение проповедника и философа в платоновском «Государстве».

Платон как проповедник говорит на одном языке, как философ и аналитик — на другом. Когда он увещевает молодежь к справедливости или отговаривает от несправедливости, он считает себя вправе изображать участь справедливого человека в самых привлекательных красках, а участь несправедливого — в самом мрачном контрасте, не соблюдая при этом тщательно границы между истиной и вымыслом: вымысел, если таковой имеется, становится в его глазах «благочестивым обманом» (pia fraus), оправданным или даже облагороженным своей спасительной направленностью. Но когда он отбрасывает эту практическую цель и начинает философствовать о принципах общества, он прямо провозглашает, как велика разница между обществом в его нынешнем виде и обществом, каким оно должно быть: насколько хуже положение справедливого и насколько менее плохо положение несправедливого (во всех смыслах этих слов, но особенно в платоновском смысле), чем то, что обеспечило бы совершенное государство. Между увещеваниями Платона-проповедника и социальным анализом Платона-философа существует практическое противоречие, которое тем более неудобно, что он переходит от одного характера к другому почти бессознательно. Блестящий трактат под названием «Государство» состоит из обоих, и разделить их непросто.

Замечания о контрасте между этической теорией и этическими предписаниями.

Различие между двумя упомянутыми функциями — наставника и теоретизирующего философа — заслуживает тщательного внимания, особенно в отношении этики. Если я излагаю теорию социальной философии, я обязан учесть все условия и обстоятельства проблемы: рассмотреть все положение каждого индивида в обществе как действующего лица, влияющего на безопасность и комфорт других, а также как лица, на которого воздействуют другие и чья безопасность и комфорт зависят от их поведения; как субъекта, имеющего обязательства или долг в первой из двух ролей, и как обладателя прав (т. е. имеющего других, обязанных ему) во второй. Эта взаимность услуг и потребностей — обязательств и прав — является основой социальной теории: ее две части находятся в неразрывной корреляции, будучи одинаково составными и взаимонеобходимыми. Но когда наставник дает наставления о поведении, нет необходимости, чтобы он настаивал на каждой из двух частей в равной степени. Как общий факт человеческой природы известно, что люди склонны proprio motu (по собственному побуждению) требовать своих прав, но не столь постоянно или одинаково склонны выполнять свои обязательства: соответственно, наставник настаивает на этой второй части дела, которая требует внешней поддержки и принуждения, оставляя нетронутой первую часть, которая в них не нуждается. Но сама причина, по которой вторая часть нуждается в такой поддержке, заключается в том, что выполнение обязательства редко бывает самопобуждающим, а часто — совсем наоборот: то есть потому, что платоновское учение искажает реальность. Наставник не должен предаваться такому искажению: он может делать особый упор на одну часть всей социальной теории, но он не должен использовать вымыслы, отрицающие необходимую корреляцию другой, опущенной части. Многие наставники настаивали на выполнении обязательств на языке, который, казалось, подразумевал, что они считают человека существующим только для выполнения обязательств и не имеющим никаких прав вовсе. Платон иным способом в равной степени подрывает целостность социальной теории, когда утверждает, что выполнение одних лишь обязательств, без каких-либо прав, является восхитительным per se и достаточным для обеспечения счастья исполнителю. В этом мы можем узнать лишь благонамеренного наставника, сужающего и извращающего социальную теорию в целях назидания своим слушателям.

ГЛАВА XXXVII.

ГОСУДАРСТВО — ЗАМЕЧАНИЯ О ПЛАТОНОВСКОМ ГОСУДАРСТВЕ.

Двойная цель платоновского «Государства» — этическая и политическая.

В своей последней главе я обсуждал то, как Платон пытался решить этическую проблему, поставленную перед ним Главконом и Адимантом. Но это не единственная цель «Государства». Платон, проводя теснейшую параллель между государством и индивидом, ищет решение проблемы сначала в первом, потому что там (как он говорит) она написана более крупными и ясными буквами. Он набрасывает картину совершенного государства, показывает, в чем состоит его справедливость, и доказывает, к собственному удовлетворению, что оно будет счастливо в своей справедливости и благодаря ей per se. Эта картина государства, несомненно, является одной из главных целей диалога, служа началом — или, точнее, промежуточной стадией — для «Тимея» и «Крития». Большинство критиков рассматривали ее так, как если бы она была доминирующей и почти исключительной целью. Аристотель, самый ранний из всех критиков, обращается к ней в этом духе, причисляя Платона или платоновского Сократа к тем, кто, не будучи практическим политиком, создавал проекты идеальных государств, подобно Фалею или Гипподаму. Сейчас я сделаю несколько замечаний о политических положениях платоновского государства, но сначала отмечу весьма своеобразный способ, которым Платон обнаруживает в нем понятия справедливости и несправедливости.