«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 3»

83 Г-н Кэмпбелл в своем предисловии к «Теэтету» (стр. lxxxiii), сравнивая пункты диалога с современными метафизическими взглядами, замечает: «Современная экспериментальная наука столь же недоверчива к индивидуальным впечатлениям чувств, но нашла средства измерения движений, которыми они вызваны, через эффект тех же движений на другие вещи, помимо наших чувств. Когда дует один и тот же ветер, один из нас чувствует тепло, а другой холод (Теэтет, стр. 152), но ртуть термометра говорит одно и то же всем. И хотя индивидуальное сознание остается единственным судьей точного впечатления, мгновенно получаемого каждым человеком, мы уверены, что ощущение тепла и холода, подобно расширению и сжатию ртути, в каждом случае зависит от всеобщего закона».

Из языка г-на Кэмпбелла могло бы показаться (я не думаю, что он имеет это в виду), будто современная экспериментальная наука пришла к чему-то более заслуживающему доверия, чем «индивидуальные впечатления чувств». Но расширение или сжатие ртути — такие же факты чувств, как и чувство тепла или холода; только они являются фактами чувств, определенными и единообразными для всех, тогда как чувство тепла или холода неопределенно и склонно различаться у разных людей. Уверенности относительно «всеобщего закона, управляющего ощущениями тепла и холода», совсем не чувствовали во времена Платона.

84 Так, в «Филебе» (стр. 55–56) Платон объявляет, что нумерация, измерение и взвешивание являются характерными признаками всех различных процессов, заслуживающих названия Искусств; и что среди различных Искусств искусства плотника, строителя и т. д. превосходят искусства врача, лоцмана, земледельца, военачальника, музыкального композитора и т. д., потому что первые два используют больше измерения и большее количество измерительных инструментов: линейку, шнур, отвес, циркуль и т. д.

«Когда мы говорим о железе или серебре, — говорит Сократ в платоновском «Федре» (стр. 263 A-B), — мы все единодушны, но когда мы говорим о Справедливом и Добром, мы все расходимся друг с другом, и каждый человек расходится с самим собой». Сравните аналогичный отрывок, «Алкивиад I», стр. 109.

Здесь Платон сам признает верификации чувств главной гарантией точности: а сравниваемые факты чувств, когда они выбраны и упрощены, — обеспечивающими наилучшее приближение к единодушию среди верующих.

Аргументы Сократа при исследовании этого вопроса. Расхождение между одним человеком и другим возникает не только из-за различной чувственной впечатлительности, но и из-за ментальных и ассоциативных различий.

Свободное очертание этой доктрины дается здесь Платоном как доктрина Протагора, в словах — Знание есть чувственное восприятие. Просеять эту доктрину объявляется его главной целью; 85 и мы увидим, как он выполняет эту задачу. Сокр. — Допустим ли мы, что когда мы воспринимаем вещи зрением или слухом, мы в то же время знаем их все? Когда иностранцы говорят с нами на странном языке, должны ли мы сказать, что мы не слышим, что они говорят, или что мы и слышим, и знаем это? Когда неграмотные люди смотрят на надпись, должны ли мы утверждать, что они не видят письма, или что они и видят, и знают его? Теэт. — Мы скажем при этих предполагаемых обстоятельствах, что то, что мы видим и слышим, мы также знаем. Мы слышим и знаем высоту и интонацию голоса иностранца. Неграмотный человек видит, а также знает цвет, размер, формы букв. Но то, что школьный учитель и переводчик могли бы сказать нам относительно их значения, того мы ни видим, ни слышим, ни знаем. Сокр. — Отлично, Теэтет. Мне нечего возразить против твоего ответа. 86

85 Платон, «Теэтет», стр. 163 A. εἰς γὰρ τοῦτό που πᾶς ὁ λόγος ἡμῖν ἔτεινε, καὶ τούτου χάριν τὰ πολλὰ καὶ ἄτοπα ταῦτα ἐκινήσαμεν (Ибо именно к этому стремилось все наше рассуждение, и ради этого мы затронули многие из этих странных вещей).

86 Платон, «Теэтет», стр. 163 C.

Это важный вопрос и ответ, который Платон, к сожалению, не развивает. Он выявляет, хотя и не полностью раскрывая, различие между тем, что действительно воспринимается чувством, и тем, что выводится из такого восприятия: либо через сходство, либо через соединения прошлого опыта, накопленного в памяти, — или и то, и другое вместе. Без учета такого различия никто не может удовлетворительно обсудить вопрос, находящийся в центре дискуссии. 87 Платон здесь, кроме того, оставляет субъективное разнообразие впечатлений, которое он ранее отметил как характеристику чувства (ветер, который дует холодным, и вино, которое кажется сладким одному человеку, но не другому). Здесь предполагается, что все люди слышат звуки и видят написанные буквы одинаково: расхождение между одним человеком и другим возникает из-за различного предшествующего состояния воспринимающих умов, отличающихся друг от друга ассоциативной и реминисцентной силой.

87 Я заимствую здесь поразительный отрывок из Дугалда Стюарта, который иллюстрирует как отрывок в тексте Платона, так и общий вопрос об относительности Познания. Здесь факт относительного Познания наиболее заметно проявляется на его интеллектуальной стороне, а не на перцептивной. Факт чувства одинаков для всех, и поэтому, хотя он действительно относителен, он больше похож на абсолютный; но ментальные ассоциации с этим фактом различны у разных людей, и поэтому они более очевидно и ощутимо относительны. — Dugald Stewart, First Preliminary Dissertation to Encyclopæd. Britannica, стр. 66, 8-е изд.

«К этому отнесению ощущения цвета к внешнему объекту я не могу придумать ничего более аналогичного, чем чувства, которые мы испытываем, осматривая библиотеку книг. Мы говорим о томах, сложенных на ее полках, как о сокровищах или кладовых знаний прошлых веков; и созерцаем их с благодарностью и почтением как неисчерпаемые источники наставления и наслаждения для ума. Даже глядя на страницу печатного текста или рукописи, мы склонны говорить, что идеи, которые мы приобретаем, получены чувством зрения; и мы едва осознаем метафору, когда применяем этот язык. В таких случаях мы редко вспоминаем, что глазом воспринимается лишь множество черных штрихов, начертанных на белой бумаге, и что именно наши собственные приобретенные привычки сообщают этим штрихам всю ту значимость, благодаря которой они отличаются от бессмысленных каракулей младенца. Знание, которое, как мы полагаем, сохраняется в книгах, подобно аромату розы или позолоте облаков, зависит в своем существовании от отношения между объектом и воспринимающим умом: и единственная разница между этими двумя случаями заключается в том, что в одном это отношение является локальным и временным эффектом условных привычек, в другом — универсальным и неизменным делом природы… То, что было сейчас замечено в отношении письменных знаков, может быть распространено почти полностью на устную речь. Когда мы слушаем речь оратора, красноречие и убеждение, кажется, исходят из его уст; и мы мало осознаем, что сами вдыхаем душу в каждое слово, которое он произносит. Точно так же обстоит дело, когда мы наслаждаемся беседой с другом. Мы приписываем очарование полностью его голосу и акцентам; но без нашего сотрудничества его сила исчезла бы. Насколько мала сравнительная доля, которую в таких случаях вносят произнесенные слова в интеллектуальный и моральный эффект, я пытался показать в другом месте».

Аргумент — что чувственное восприятие не включает память — Вероятность того, что те, кто придерживался этой доктрины, имели в виду включить память.

Сократ переходит к другому аргументу. Если знание есть то же самое, что чувственное восприятие, то из этого следует, что как только человек перестает видеть и слышать, он также перестает знать. Память о том, что он видел или слышал, при таком допущении не является знанием. Но Теэтет признает, что человек, который помнит то, что он видел или слышал, действительно знает это. Соответственно, ответ, что знание есть чувственное восприятие, не может быть поддержан. 88

88 Платон, «Теэтет», стр. 163, 164.

Здесь Сократ приводит веские доводы против ответа в его нынешней формулировке. Но мы можем справедливо усомниться, имели ли когда-либо в виду те, кто утверждал, что предмет знания состоит из фактов чувств, исключить память. Они, вероятно, имели в виду факты чувств как воспринимаемые, так и запоминаемые; хотя формулировка, процитированная Платоном, строго не включает так много. Кроме того, мы должны помнить, что Платон включает в значение слова «Знание» или «Познание» идею совершенной непогрешимости: отличая его родовым образом от высшей формы мнения. Но память — это процесс погрешимый: иногда вполне заслуживающий доверия, при других обстоятельствах — нет. Соответственно, память в общем смысле не может быть поставлена на один уровень с настоящим восприятием, равно как нельзя сказать, что она порождает то, что Платон называет знанием.

Аргумент из аналогии видения и невидения в одно и то же время.

Следующий аргумент Платона заключается в следующем. Вы можете видеть и не видеть одну и ту же вещь в одно и то же время: ибо вы можете закрыть один глаз и смотреть только другим. Но невозможно знать вещь и не знать ее в одно и то же время. Следовательно, знать — не то же самое, что видеть. 89

89 Платон, «Теэтет», стр. 165 B.

Этот аргумент провозглашается Платоном как ужасная загадка, не оставляющая выхода. 90 Возможно, он имел в виду говорить иронично. В действительности эта загадка — не что иное, как ложный вывод, сделанный из ложной посылки. Вывод ложен, потому что, если мы допустим посылку, что возможно одновременно видеть вещь и не видеть ее, нет причин, почему не должно быть также возможно знать вещь и не знать ее одновременно. Более того, посылка также ложна в обычном смысле, который несут эти слова; и не просто ложна, а логически невозможна как грех против максимы противоречия. Платон получает ее из истинной посылки, опуская существенную квалификацию. Я вижу объект открытым глазом: я не вижу его закрытым глазом. Из этого двойного суждения, одинаково понятного и истинного, Платон считает себя вправе отбросить квалификацию и сказать мне, что я вижу вещь и не вижу ее — переходя à dicto secundum quid ad dictum simpliciter (от сказанного с оговоркой к сказанному безусловно). Это та же свобода, которую он взял с протагоровской доктриной. Протагор сказал: «Все, во что верит любой человек, истинно для этого человека» — Платон рассуждает против него так, как если бы он сказал: «Все, во что верит любой человек, истинно».

90 Платон, «Теэтет», стр. 165 B. τὸ δεινότατον ἐρώτημα — ἀφύκτῳ ἐρωτήματι и т. д. (самый страшный вопрос — неминуемым вопросом и т. д.).

Г-н Кэмпбелл замечает по поводу этого отрывка: «Возможно, здесь есть след духа, который впоследствии развился в софизмах Эвбулида». Штальбаум, признавая многие тонкости Сократа в этом диалоге, жалуется, что другие комментаторы совершают нелепую ошибку («errore perquam ridiculo»), принимая все рассуждения Сократа как серьезно задуманные, тогда как многое из них (говорит он) — это насмешка и сарказм, предназначенные для того, чтобы ответить софистам их собственными аргументативными трюками и уловками. — «Itaquè sæpe per petulantiam quandam argutiis indulget (Socrates), quibus isti haudquaquam abstinebant: sæpè ex adversariorum mente disputat, sed ita tamen disputat, ut eos suis ipsorum capiat laqueis; sæpè denique in disputando iisdem artificiis utitur, quibus illi uti consueverant, sicuti etiam in Menone, Cratylo, Euthydemo, fieri meminimus» (И поэтому он часто по некоторой дерзости предается уловкам, от которых те отнюдь не воздерживались: часто он спорит с точки зрения противников, но спорит так, что ловит их в их же собственные сети; часто, наконец, в споре он использует те же приемы, которые они привыкли использовать, как мы помним, это происходит также в «Меноне», «Кратиле», «Евтидеме»).

Штальбаум доводит этот общий принцип до того, что утверждает, будто сравнение с восковой табличкой (стр. 191 C) и сравнение с голубятней (стр. 200 C) — это доктрины противников, которые Сократ притворяется, что принимает, с целью выставить их на посмешище.

Я не разделяю этого мнения Штальбаума, которое он воспроизводит в комментариях ко многим другим диалогам, и особенно к «Кратилу», с целью оправдать Платона от упрека в плохих рассуждениях и плохой этимологии ценой противников «inauditi et indefensi» (неслыханных и беззащитных). Я не вижу оснований полагать, что Платон намеревался выдвинуть эти аргументы как паралогизмы, очевидно и нелепо глупые. Он представил их, по моему суждению, как подходящие элементы в диалоге поиска: правдоподобные до определенной степени, допускающие как поддержку, так и противодействие, и необходимые для представления тем, кто желает знать вопрос во всех его аспектах.

Опять же, аргументирует Платон, 91 вы не можете сказать — я знаю остро, тускло, близко, далеко и т. д. — но вы можете правильно сказать: я вижу остро, тускло, близко, далеко и т. д.: еще одна причина показать, что знание и чувственное восприятие — не одно и то же. После довольно длинного отступления, направленного против учеников Гераклита — (отчасти чтобы разоблачить их фундаментальную доктрину, что все находится в потоке и движении, отчасти чтобы высмеять их иррациональную процедуру уклонения от аргументированных дебатов и предоставления лишь ткани мистических загадок одну за другой), 92 Сократ возвращается к тем же дебатам и приводит более серьезные аргументы, как следует:

91 Платон, «Теэтет», стр. 165 D. Рассуждения, приведенные здесь Платоном из уст Сократа, сравниваются Штейнхартом с Trug-schlüsse (софизмами), которые в «Евтидеме» он приписывает этому софисту и Дионисодору. Но Штейнхарт говорит, что Платон здесь рассуждает в стиле Протагора: утверждение совершенно необоснованное, для которого нет никаких доказательств (Steinhart, Einleitung zum Theætêt, стр. 53).

92 Платон, «Теэтет», стр. 179–183. Описание, которое мы читаем здесь (вложенное в уста геометра Теодора), людей в Эфесе и других частях Ионии, которые спекулировали в духе Гераклита, — полно яркой фантазии и остроумия, но по этой причине менее заслуживает доверия как точное.

Характерные черты, приписываемые этим гераклитовцам, совершенно не похожи на черты Протагора, насколько мы их знаем; хотя Протагор, тем не менее, на протяжении всего этого диалога упоминается так, как если бы он был гераклитовцем. Эти люди здесь изображены как полусумасшедшие — неспособные к непрерывному вниманию — ненавидящие всякую систематическую речь и дебаты — отвечающие, когда к ним обращаются, только краткими, символическими, загадочными фразами, которых у них был целый колчан, но которые они никогда не снисходили объяснить (ὥσπερ ἐκ φαρέτρας ῥηματίσκια αἰνιγματώδη ἀνασπῶντες ἀποτοξεύουσιν — словно выхватывая из колчана загадочные изречения, они стреляют ими, см. Lassalle, т. i, стр. 32–39 — возникающие по спонтанному вдохновению, презирающие обучение, стр. 180 A), и каждый смотрит свысока на других как на невежд. Если мы сравним картину, данную здесь Платоном гераклитовцев, с картиной, которую он дает Протагора в одноименном диалоге, мы увидим, что они максимально не похожи.

Лассаль в своей обстоятельной работе по философии Гераклита пытается установить философское родство между Гераклитом и Протагором, но, по моему суждению, безуспешно. Согласно собственному представлению Лассаля о доктрине Гераклита, она полностью противоположна самой выдающейся протагоровской доктрине Ἄνθρωπος ἑαυτῷ μέτρον (Человек есть мера для самого себя) — и в равной степени противоположна той, которую Платон, по-видимому, подразумевает как протагоровскую — Αἴσθησις = Ἐπιστήμη (Ощущение = Знание). Разъяснение Гераклита, данное Лассалем через аналогию с Гегелем, безусловно, любопытно и поучительно. Абсолютный Процесс Гераклита находится в противоречии с Протагором не меньше, чем Абсолютный Объект или Субстрат элеатов, или Абсолютные Идеи Платона. Лассаль признает, что Гераклит — полная антитеза Протагору, но все же утверждает, что он является предшествующей стадией перехода к Протагору (т. i, стр. 64).

Сократ утверждает, что мы видим не глазами, но что ум видит через глаза: что ум часто постигает и судит сам по себе без помощи какого-либо телесного органа.

Сокр. — Если тебя спросят, чем человек воспринимает белое и черное? ты ответишь: глазами; пронзительные или низкие звуки? ушами. Не кажется ли тебе более правильным сказать, что мы видим через глаза, а не глазами: — что мы слышим через уши, а не ушами. Теэт. — Я думаю, это более правильно. Сокр. — Было бы странно, если бы в каждом человеке было много отдельных резервуаров, каждый для отдельного класса восприятий. 93 Все восприятия должны, несомненно, сходиться к одной общей форме или центру, назови его душой или любым другим именем, который воспринимает через них, как через органы или инструменты, все воспринимаемые объекты.

93 Платон, «Теэтет», стр. 184 D. δεινὸν γάρ που, εἰ πολλαί τινες ἐν ἡμῖν, ὥσπερ ἐν δουρείοις ἵπποις, αἰσθήσις ἐγκαθηνται, ἀλλὰ μὴ εἰς μίαν τινὰ ἰδέαν, εἴτε ψυχὴν εἴτε ὅ, τι δεῖ καλεῖν, πάντα ταῦτα ξυντείνει, ᾗ διὰ τούτων οἷον ὀργάνων αἰσθανόμεθα ὅσα αἰσθητά (Ибо было бы странно, если бы в нас, как в деревянных конях, сидело множество чувств, а не все они сходились к одной идее, будь то душа или как там еще следует называть, через которую, как через органы, мы воспринимаем все чувственно воспринимаемое).

Таким образом, мы воспринимаем объекты чувств, согласно языку Платона, с помощью центральной формы или души и через различные органы тела. Различные воспринимаемые или подлежащие восприятию объекты осязания, зрения, слуха — сладкое, горячее, твердое, светлое — каждый имеет свой специальный телесный орган. Но ни один из них не может быть воспринят через орган, предназначенный для другого. Поэтому все, что мы постигаем или судим относительно любых двух из них, не выполняется через орган, специальный для любого из них. Если мы постигаем что-то общее как звуку, так и цвету, мы не можем постичь это ни через слуховой, ни через зрительный орган. 94

94 Платон, «Теэтет», стр. 184-185.

Теперь существуют определенные суждения (аргументирует Сократ), которые мы делаем общими для обоих, а не исключительно принадлежащими одному из них. Во-первых, мы судим, что их два: что каждое есть одно, отличное от другого и тождественное самому себе: что каждое есть нечто, или обладает существованием, и что одно не есть другое. Вот предикаты — существование, не-существование, сходство, несходство, единство, множественность, тождество, различие и т. д., которые мы утверждаем или отрицаем не относительно каждого из этих ощущений исключительно, а относительно всех них. Через какой телесный орган мы выводим эти суждения относительно того, что является общим для всех? Специального органа нет: ум воспринимает через самого себя эти общие свойства. 95

95 Платон, «Теэтет», стр. 185 D. δοκεῖ τὴν ἀρχὴν οὐδ’ εἶναι τοιοῦτον οὐδὲν τούτοις ὄργανον ἴδιον, ὥσπερ ἐκείνοις, ἀλλ’ αὐτὴ δι’ αὑτῆς ἡ ψυχὴ τὰ κοινά μοι φαίνεται περὶ πάντων ἐπισκοπεῖν (Мне кажется, что для них вообще нет никакого специального органа, как для тех, но сама душа через себя, как мне кажется, рассматривает общее для всего).

Указание на несколько суждений, которые ум делает сам по себе — Он воспринимает Существование, Различие и т. д.

Следовательно, есть некоторые вещи, которые душа или ум постигает через самого себя, — другие, которые он воспринимает через телесные органы. К последнему классу относятся чувственные качества: твердость, мягкость, теплота, сладость и т. д., которые он воспринимает через телесные органы; и которые животные, так же как и люди, способны по природе воспринимать сразу при рождении. К первому классу относятся существование (субстанция, сущность), тождество, различие, сходство, несходство, почетное, низкое, доброе, злое и т. д., которые ум постигает только через самого себя. Но ум не способен постичь этот последний класс, как он воспринимает первый, сразу при рождении. Не принадлежит такая способность и всем людям и животным; но только избранной части людей, которые приобретают ее с трудом и по прошествии долгого времени через кропотливое образование. Ум приходит к этим чисто ментальным постижениям, только перебирая и сравнивая друг с другом простые впечатления чувств; глядя на их отношения друг с другом; и вычисляя будущее из настоящего и прошлого. 96 Такие сравнения и вычисления — трудное и постепенное достижение; совершаемое только немногими и недоступное для большинства людей. Но без них никто не может постичь реальное существование (сущность или субстанцию) или прийти к истине: и без истины не может быть знания.

96 Платон, «Теэтет», стр. 186 B. Τὴν δέ γε οὐσίαν καὶ ὅ τι ἔστον καὶ τὴν ἐναντιότητα πρὸς ἀλλήλω (о твердости и мягкости) καὶ τὴν οὐσίαν αὖ τῆς ἐναντιότητος, αὐτὴ ἡ ψυχὴ ἐπανιοῦσα καὶ ξυμβάλλουσα πρὸς ἄλληλα κρίνειν πειρᾶται ἡμῖν… Οὐκοῦν τὰ μὲν εὐθὺς γενομένοις πάρεστι φύσει αἰσθάνεσθαι ἀνθρώποις τε καὶ θηρίοις, ὅσα διὰ τοῦ σώματος παθήματα ἐπὶ τὴν ψυχὴν τείνει· τὰ δὲ περὶ τούτων ἀναλογίσματα, πρός τε οὐσίαν καὶ ὠφελείαν μόγις καὶ ἐν πολλῷ χρόνῳ διὰ πολλῶν πραγμάτων καὶ παιδείας παραγίγνεται, οἷς ἂν καὶ παραγίγνηται (А сущность, и что они такое, и противоположность их друг другу, и сущность самой противоположности — все это душа, возвращаясь к себе и сопоставляя их друг с другом, пытается судить для нас… Итак, то, что через телесные страдания доходит до души, дано от природы воспринимать сразу при рождении как людям, так и животным; но рассуждения об этом, касающиеся сущности и пользы, приходят с трудом и по прошествии долгого времени через многие дела и обучение, к кому бы они ни приходили).

Сократ утверждает, что знание следует искать не в самих чувственных восприятиях, а в сравнениях и вычислениях ума относительно них.

Результат, следовательно, таков (заключает Сократ): Что знание не есть чувственное восприятие: что его не следует искать в самих восприятиях чувств, которые не постигают реальную сущность, а следовательно, и не истину, — но в сравнениях и вычислениях относительно них, и в отношениях между ними, сделанных и постигнутых самим умом. 97 Платон объявляет доброе и злое, почетное и низкое и т. д. одними из наиболее относительных материй, воспринимаемых умом, вычисляющим прошлое и настоящее в отношении к будущему. 98

97 Платон, «Теэтет», стр. 186 D. ἐν μὲν ἄρα τοῖς παθήμασιν οὐκ ἔνι ἐπιστήμη, ἐν δὲ τῷ περὶ ἐκείνων συλλογισμῷ· οὐσίας γὰρ καὶ ἀληθείας ἐνταῦθα μέν, ὡς ἔοικε, δυνατὸν ἅψασθαι, ἐκεῖ δὲ ἀδύνατον (Значит, в самих ощущениях знания нет, а есть оно в рассуждении о них; ибо здесь, как кажется, возможно коснуться сущности и истины, а там — невозможно). Термин συλλογισμὸς здесь интересен, прежде чем он получил тот технический смысл, который он носил от Аристотеля и далее. Г-н Кэмпбелл объясняет его правильно как «почти эквивалентный абстракции и обобщению» (Предисловие к «Теэтету», стр. lxxiv, также примечание, стр. 144).

98 Платон, «Теэтет», 186 A. «прекрасное и безобразное, и благое и злое. И мне кажется, что (душа) рассматривает сущность этих вещей в их отношении друг к другу, сопоставляя в самой себе прошлое и настоящее с будущим».

Низменное и благородное, злое и доброе здесь указываются Сократом как наиболее очевидно и решительно относительные понятия. В ходе рассуждения, которое здесь завершается, Платон боролся с доктриной «Ощущение = Познание». В своем понимании слова «ощущение» (αἴσθησις) он опроверг эту доктрину. Но как быть с другой доктриной, которую он объявляет частью той же программы — «Человек есть мера» — формулой Протагора? Эта формула, будучи далекой от опровержения, фактически поддерживается и утверждается данным ходом рассуждений. Платон провозгласил, что сущность (οὐσία), истина, противоположность, благо, зло и т. д. составляют особый класс объектов, не воспринимаемых чувством. Но он также говорит нам, что они постигаются умом посредством его собственной деятельности и что они всегда постигаются в отношении друг к другу. Таким образом, мы видим, что они в такой же степени относительны к постигающему уму, в какой объекты чувств относительны к воспринимающему и чувствующему уму. Субъект является коррелятивным пределом или мерой (используя фразы Протагора) как для одного, так и для другого. Это подтверждает мое наблюдение, сделанное выше, о том, что две доктрины — 1. «Человек есть мера», 2. «Ощущение = Познание» — полностью различны и независимы, хотя Платон предпочел связать или отождествить их.

Исследование этого взгляда — Отличие от взглядов современных философов.

Такова доктрина, которую Платон излагает здесь относительно различия между чувственным восприятием и знанием или познанием. С его времен до наших дней эта тема продолжает обсуждаться, вызывая различные мнения у философов. Взгляды Платона интересны, насколько нам позволяет их понять его язык. Он не согласен с теми, кто трактует ощущение или чувственное восприятие (в его языке эти два понятия не различаются) как телесный феномен, а интеллект — как ментальный феномен. Он рассматривает и то, и другое как принадлежащее уму или душе. Он считает, что ум является как чувствующим, так и мыслящим: и, более того, что чувствующий ум является существенной основой и предпосылкой — общей для людей и животных, а также существующей с момента рождения, — предоставляющей весь материал, над которым должен работать мыслящий ум. В этом диалоге он ничего не говорит о трех различных душах или умах (разумной, яростной и вожделеющей) в одном и том же теле, которые составляют столь важную черту в его «Тимее» и «Государстве»: ничего о вечных, самосущих, субстанциальных Идеях или о предсуществовании души и ее припоминании как процессе приобретения знания. Он также не поддерживает доктрину врожденных идей, инстинктивных верований, непосредственных ментальных интуиций, внутренних чувств и т. д., которые были признаны многими философами. Платон предполагает, что мыслящий ум работает исключительно с фактами чувств; рассматривает и сравнивает их друг с другом; и вычисляет факты настоящего или прошлого с прицелом на будущее. Все это совершенно отличается от ментальных интуиций и инстинктов, предполагаемых различными современными философами как общие для всего человечества. Операции, которые Платон приписывает мыслящему уму, по его словам, недоступны обычному человеку и могут быть достигнуты лишь немногими, с трудом и усилием. Отличительная черта чувствующего ума, согласно ему, заключается в том, что он действует через особый телесный орган чувств, тогда как мыслящий ум не имеет такого особого телесного органа.

Различные взгляды, представленные Платоном в других диалогах.

Но это различие, во-первых, не согласуется с «Тимеем», где Платон отводит каждой из трех своих человеческих душ отдельную и особую область телесного организма как ее физическую основу. Во-вторых, оно не согласуется с тем более широким кругом наблюдаемых фактов, которые выявило дальнейшее развитие физиологии. Платону и Аристотелю нервы и нервная система были совершенно неизвестны: но теперь установлено, что зрительные, слуховые и другие нервы чувств являются лишь ветвями сложной системы сенсорных и моторных нервов, прикрепленных к головному и спинному мозгу как к центру; каждый нерв чувства имеет свой собственный особый способ возбудимости или проявления. Теперь физическое воздействие, посредством которого осуществляется ощущение, — это не только орган чувств, но и церебральный центр, действующий вместе с этим органом; тогда как в интеллектуальных и мнемонических процессах деятельности церебрального центра и других внутренних частей нервной системы достаточно без какого-либо возбуждения, начинающегося на периферическом конце особого органа чувств, или даже если этот орган поврежден. Мы знаем мыслящий ум только в воплощенном состоянии: то есть как работающий вместе с собственной физической деятельностью и через нее. Поэтому, когда Платон говорит, что ум мыслит, вычисляет, сравнивает и т. д. сам по себе, это верно лишь в том смысле, что он делает это без инициирующего стимула особого органа чувств, а не в том смысле, что он делает это без центральной нервной силы или токов — воздействия, существенного в равной степени для мышления, ощущения, эмоции и аппетита.

Обсуждение этого вопроса Платоном здесь демонстрирует замечательный прогресс в аналитической психологии. Ум поднимается от Ощущения сначала к Мнению, затем к Познанию.

Возвращаясь в платоновский период, мы должны признать, что обсуждение теории «Ощущение = Познание», как оно ведется Платоном, демонстрирует замечательный прогресс в психологическом анализе. Анализируя ментальные феномены, Платон проявил гораздо больше тонкости и остроты, чем его предшественники — по крайней мере, насколько у нас есть средства оценить последних. Удобно различать интеллект и ощущение (или чувственное восприятие) и эмоцию, хотя и то, и другое являются существенными и равноправными частями нашей ментальной системы, и именно так они признаются Платоном. Также верно, что различение наших ощущений друг от друга, сравнение сходства или различия между ними, наблюдение сосуществования или последовательности, постижение других отношений между ними и т. д. более правильно классифицируются как принадлежащие к интеллекту, а не к чувству. Но язык психологии настолько неопределен, и всегда был таковым, что трудно сказать, сколько именно автор намерен включить в термины «Чувство» 99 — «Ощущение» — «Чувственное восприятие» — αἴσθησις. Пропозиции, в которых воплощено наше знание, утверждают — не ощущения, оторванные и изолированные, а — различные отношения предшествования и следования, сходства, различия и т. д. между двумя или более ощущениями или фактами чувств. Таким образом, мы поднимаемся к состоянию ума, более сложному, чем простое ощущение: включающему (наряду с ощущением) ассоциацию, память, различение, сравнение ощущений, абстракцию и обобщение. Это то, что Платон называет мнением 100 или верой; ментальный процесс, который, хотя и предполагает ощущения и основан на них, он утверждает, осуществляется умом через самого себя, а не через какой-либо особый телесный орган. В этом отношении он согласуется с тем, что он называет знанием или познанием. Мнение или вера — это низшая форма этого исключительно ментального процесса, которой в разной степени обладают все люди: знание или познание — это высшая форма того же самого, достигаемая лишь немногими избранными. И мнение, и познание состоят в сравнениях и вычислениях, производимых умом относительно фактов чувств. Но познание (по мнению Платона) имеет особые признаки:—

1. Что оно непогрешимо, в то время как мнение погрешимо. Вы обладаете им 101 или не обладаете — но никакой ошибки быть не может.

2. Что оно постигает то, что Платон называет реальной сущностью вещей и реальной истиной, чего, напротив, Мнение не постигает.

3. Что человек, обладающий им, может поддерживать свою собственную последовательность при перекрестном допросе и может проверять последовательность других, подвергая их перекрестному допросу (λόγον δοῦναι καὶ δέξασθαι).

99 Обсуждение на стр. 184-186 «Теэтета» интересно как самая ранняя из сохранившихся попыток классифицировать психологические феномены. То, что Демокрит и другие предлагали с той же целью — аналогию или расхождение между τὸ αἰσθάνεσθαι (восприятием) и τὸ νοεῖν (мышлением) — мы собираем только из кратких замечаний Аристотеля и других. Платон считает, что он установил, что «познание следует искать вовсе не в чувственном восприятии, а в той функции, какой бы она ни была, которая приписывается уму, когда он занимается сам по себе (per se, т.е. не через какой-либо особый телесный орган) сущностями» (стр. 187 A). Мы можем здесь заметить, что касается спора между Платоном и Протагором, что Платон здесь вовсе не выходит из области Относительного или из формулы Протагора «Человек есть мера». Он переходит от Воспринимающего Ума к Мыслящему Уму; но эти новые Entia cogitationis (как подразумевает его язык) все еще относительны, хотя и относительны к Мыслящему, а не к Воспринимающему. Он сводит Чувствующий Ум к самым узким функциям, включая только каждое изолированное впечатление одного или другого из пяти чувств. Когда мы видим часы на стене и слышим, как они бьют двенадцать — мы имеем визуальное впечатление черного от стрелок, белого от циферблата и слуховое впечатление от каждого удара. Но это все (согласно Платону), что мы получаем от чувства или что обращается к чувствующему уму. Все, что выходит за рамки этого (согласно ему), постигается мыслящим умом: все различение, сравнение и отношение — такие как последовательность, или один, два, три и т. д. отдельных впечатлений, сходство одного удара с предыдущим, контраст или несходство черного с белым — даже простейшие акты различения или сравнения принадлежат (по мнению Платона) к ментальным силам, выходящим за пределы чувства и отделенным от него; тем более, конечно, постижение общих свойств всего и тех крайних абстракций, к которым мы применяем слова «Сущее» и «Не-сущее» (τό τ’ ἐπὶ πᾶσι κοινὸν καὶ τὸ ἐπὶ τούτοις, ᾧ τὸ ἔστιν ἐπονομάζεις καὶ τὸ οὐκ ἔστιν, стр. 185 C).

Когда Платон таким образом сужает смысл αἴσθησις, легко доказать, что ἐπιστήμη (знание) не есть αἴσθησις; но я сомневаюсь, что те, кто утверждал эту пропозицию, имели в виду то, что он здесь опровергает. Ни нерефлексирующие люди, ни ранние теоретики не стали бы отделять впечатления чувства от ощущения того, что такие впечатления являются последовательными, отличными друг от друга, сходными и т. д. Г-н Джон Стюарт Милль отмечает («Логика», книга I, гл. III, секции 10-13) — «Простейшие из всех отношений — это те, которые выражаются словами «предшествующее» и «последующее», а также словом «одновременное». Если мы говорим, что рассвет предшествовал восходу солнца, факт, в котором обе вещи — рассвет и восход солнца — были совместно задействованы, состоял только из самих этих двух вещей. Никакая третья вещь вообще не входила в этот факт или феномен, если только мы не решим назвать последовательность двух объектов третьей вещью; но их последовательность — это не что-то добавленное к самим вещам, это нечто, заключенное в них. Иметь два чувства вообще означает иметь их либо последовательно, либо одновременно. Отношения последовательности и одновременности, сходства и несходства, не будучи основанными на каком-либо факте или феномене, отличном от самих связанных объектов, не допускают такого же рода анализа. Но эти отношения, хотя и не основаны (как другие отношения) на состояниях сознания, сами по себе являются состояниями сознания. Сходство — это не что иное, как наше чувство сходства: последовательность — это не что иное, как наше чувство последовательности».

Всеми обычными (не теоретизирующими) людьми эти привычные отношения, заключенные в фактах чувств, воспринимаются как существенная часть αἴσθησις: и так же они воспринимаются теми современными теоретиками, которые выводят все наше знание из чувства, — а также (вероятно) теми древними теоретиками, которые определяли ἐπιστήμη как αἴσθησις и против которых здесь рассуждает Платон. Эти теоретики сказали бы (как признает обычный язык) — «Мы видим несходство черных стрелок с белым циферблатом часов; мы слышим сходство одного удара часов с другим и последовательность ударов: один, два, три, один за другим».

Рассуждение Платона против этих оппонентов, таким образом, открыто для многих замечаний, сделанных сэром Уильямом Гамильтоном в примечаниях к его изданию трудов Рида по поводу возражений Рида против Локка и Беркли: Рид ограничил слово «Ощущение» гораздо более узким значением, чем то, которое давали ему Локк и Беркли. «Берклиевское Ощущение» (отмечает У. Гамильтон) «было эквивалентно Ридовскому Ощущению плюс Восприятие. Это очевидно даже из отрывков, приведенных в тексте» (примечание к стр. 289). Но Рид в своих замечаниях упускает из виду это различие в значении одного и того же слова. Случай аналогичен с Платоном, когда он опровергает тех, кто придерживался доктрины «Знание = Ощущение». Последнее слово в его конструкции включает лишь часть того значения, которое они ему приписывали; но он не обращает внимания на это словесное различие. Сэр Уильям Гамильтон отмечает относительно доктрины М. Руайе-Коллара, которая поразительно сужает область Чувства, — «Чувство он ограничивает так, что, если довести это до логического конца, никакое чувственное восприятие, как и никакое сознание, не могло бы быть принято во внимание». Это в точности верно в отношении доктрины Платона, сужающей αἴσθησις. См. издание Рида Гамильтона, Приложение, стр. 844.

Аристотель понимает αἴσθησις — αἰσθητικὴ ψυχὴ (чувствующую душу) или жизнь — как занимающую большую сферу, чем та, которую Платон отводит им в «Теэтете». Аристотель признает пять отдельных αἰσθήσεις (ощущений), каждое из которых соотносится с и воспринимает свое ἴδιον αἰσθητόν (собственный чувственно воспринимаемый объект): он также признает ἡ κοινὴ αἴσθησις — общее ощущение или восприятие — соотносимое с (или воспринимающее) τὰ κοινὰ αἰσθητά (общие чувственно воспринимаемые объекты), которыми являются движение, покой, величина, фигура, число. Общее ощущение не является отдельным или шестым чувством, помимо пяти, а общей силой, присущей всем им. Далее он признает αἴσθησις как различающее, судящее, сравнивающее, познающее: эта характеристика, τὸ κριτοκὸν (способность суждения) и γνωστικόν (познавательная способность), обща для αἴσθησις, φαντασία (воображения), νόησις (мышления) и отличает их всех от аппетита — τὸ ὀρεκτικόν (стремящегося), κινητικόν (движущего) и т. д. См. первую и вторую главы третьей книги трактата «О душе» и комментарий Симпликия к этому трактату, особенно стр. 56, b. Аристотель говорит нам, что все животные ἔχει δύναμιν σύμφυτον κριτικήν, ἣν καλοῦσιν αἴσθησιν (имеют врожденную критическую способность, которую называют ощущением). Anal. Poster. ii. стр. 99, b. 35. И сэр Уильям Гамильтон принимает схожий взгляд, когда отмечает, что Суждение подразумевается в каждом акте Сознания.

Действительно, иногда Аристотель разделяет душу между νοῦς (разумом) и ὄρεξις (аппетитом) — Интеллектом и Аппетитом — признавая Ощущение принадлежащим к главе Интеллекта — см. «О движении животных», 6, стр. 700, b. 20. «Все это сводится к разуму и аппетиту; ибо воображение и ощущение занимают то же место, что и разум: ведь все они суть способности суждения». Сравните также «Топику», ii. 4, стр. 111, a. 18.

Таким образом, будет видно, что, в то время как Платон решительно отделяет αἴσθησις от чего-либо подобного различению, сравнению, суждению, даже в самой рудиментарной форме, — Аристотель отказывается принимать эту крайнюю абстракцию в качестве основы для классификации ментальных феноменов. Он признает определенную меру различения, сравнения и суждения как включенную в чувственные восприятия. Более того, то, что он называет κοινὴ αἴσθησις (общим ощущением), неизвестно Платону, который изолирует каждое чувство и, по сути, каждый акт каждого чувства, насколько это возможно. Аристотель, как и Платон, выступает против доктрины «Знание = Ощущение», но он использует иной способ рассуждения против нее. См., inter alia, Anal. Poster. i. 31, стр. 87, b. 28. Он ограничивает ἐπιστήμη (знание) одной ветвью νοητική (мыслительной способности).

Перипатетик Стратон, ученик Теофраста, отрицал, что существует какая-либо четкая демаркационная линия между τὸ αἰσθάνεσθαι (восприятием) и τὸ νοεῖν (мышлением): утверждая, что первое невозможно без определенной меры второго. Его наблюдение весьма достойно внимания. Плутарх, «О смышлености животных», iii. 6, стр. 961 A. «Хотя существует рассуждение Стратона-физика, доказывающее, что даже восприятие вообще не существует без мышления; ибо буквы, часто проходящие перед зрением, и слова, падающие на слух, ускользают от нас, если ум занят другим; затем, снова вернувшись, он преследует и догоняет каждое из пропущенных, собирая их; откуда и сказано: Разум видит, и разум слышит, остальное же глухо и слепо; так как состояние вокруг глаз и ушей, если не присутствует мыслящее начало, не создает ощущения».

Стратон здесь отмечает тот замечательный факт (не замеченный Платоном и даже Аристотелем, насколько мне известно) в процессе ассоциации, что впечатления чувств иногда остаются без внимания, когда они происходят, но впоследствии навязывают себя вниманию и вспоминаются умом в том порядке, в котором они произошли сначала.

100 Платон, «Теэтет», 187 A. Сократ: «Но все же мы продвинулись настолько, что не ищем его (знание) в ощущении вообще, а в том имени, которое имеет душа, когда она сама по себе занимается сущностями». Теэтет: «Но ведь это, как я полагаю, называется мнением». Сократ: «Правильно полагаешь».

Платон совершенно прав, различая αἴσθησις (ощущение) и δόξα (мнение), если рассматривать этот вопрос как вопрос психологической классификации. Мне, однако, представляется наиболее вероятным, что те, кто поддерживал теорию «Знание = Ощущение», не делали такого различия, а включали то, что он называет δόξα, в αἴσθησις. К сожалению, мы не обладаем их собственным изложением; но оно вряд ли включало много психологического анализа.

101 Шлейермахер представляет Платона как проводящего широкую и непреодолимую грань между Знанием (областью непогрешимости, вы либо обладаете им, либо нет) и Мнением (областью погрешимости, истинным или ложным, в зависимости от обстоятельств) —

«Из этого также вырастает весьма решительный, хотя и не выраженный прямо вывод, что чистое познание никак не может лежать в той же области, что и заблуждение, — и в отношении него не существует истинного и ложного, а только обладание или не-обладание» (Шлейермахер, Введение к «Теэтету», стр. 176).

Штейнхарт (в своем Введении к «Теэтету», стр. 94) оспаривает это мнение Шлейермахера (хотя сам, по-видимому, придерживается того же мнения, стр. 92). Он считает, что Платон не признает столь резкого разделения между Знанием и Мнением: что он рассматривает Знание как последний член ряда ментальных процессов, развивающихся постепенно согласно постоянным законам и восходящих от Чувственного Восприятия через Мнение к Знанию: что цель «Теэтета» — проиллюстрировать эту теорию.

Убервег, напротив, защищает мнение Шлейермахера и утверждает, что Штейнхарт ошибается («Подлинность и время платоновских сочинений», стр. 279).

Из сочинений Платона можно привести отрывки в поддержку обоих этих взглядов: как Шлейермахера, так и Штейнхарта. В «Тимее», стр. 51 E, такая же непогрешимость постулируется для Νοῦς (разума, который там представляет ἐπιστήμη) в противоположность δόξα. Но я думаю, что Штейнхарт приписывает «Теэтету» больше, чем можно справедливо в нем обнаружить. Этот диалог чисто негативен. Он провозглашает, что ἐπιστήμη (знание) не есть αἴσθησις (ощущение). Затем он пытается сделать шаг дальше к утверждению, объявляя также, что ἐπιστήμη — это ментальный процесс вычисления относительно впечатлений αἴσθησις — что это τὸ συλλογίζεσθαι (рассуждение), что эквивалентно τὸ δοξάζειν (мнению): сравните «Федр», 249 B. Но эта попытка утверждения терпит неудачу: ибо Сократ не может объяснить, что такое τὸ δοξάζειν, ни как возможно τὸ δοξάζειν ψευδῆ (ложное мнение); фактически он говорит (стр. 200 B), что это невозможно объяснить, пока мы не узнаем, что такое ἐπιστήμη. Весь результат диалога негативен, как торжественно провозглашают заключительные слова. По этому пункту согласны многие комментаторы — Аст, Сохер, Штальбаум, Убервег, Целлер и др.

Прав ли Шлейермахер, вместе с рядом других (Введ., стр. 184-185), полагая, что Платон намерен атаковать Аристиппа в первой части диалога, а Антисфена — в последней, у нас нет средств определить.

По крайней мере, таков смысл, который Платон придает двум словам, соответствующим Познанию и Мнению, в настоящем диалоге и часто в других местах. Но он также часто использует слово «Познание» в более низком и общем значении, не ограниченном, как здесь, высшим философским достижением с непогрешимостью, а охватывающим многое из того, что здесь трактуется только как мнение. Так, например, он часто упоминает различных профессионалов как обладающих Познанием, каждый в своей соответствующей области: полководец, врач, гимнаст, кормчий, земледелец и т. д. 102 Но он, конечно, не имеет в виду, что каждый из них достиг того, что он называет реальной сущностью и философскими истинами, или что кто-либо из них непогрешим.

102 Compare Plato, Sophistes, pp. 232 E, 233 A.

Платон не признавал Верификацию на основе опыта или фактов чувств ни необходимой, ни возможной.

Следует сделать еще одно замечание о доктрине Платона. Его замечание о том, что Познание состоит не в аффектах чувства, а в вычислении или рассуждении относительно этих аффектов (т. е. абстракции, обобщении и т. д.), является одновременно верным и важным. Но он не добавил, и не признал бы, что если мы хотим решить, является ли наше вычисление истинным и правильным или ложным и ошибочным, наш самый верный путь — вернуться к простым фактам чувств. Теория должна быть верифицирована наблюдением; там, где это невозможно сделать, отсутствует лучшая гарантия. Сами факты не являются познанием: однако они являются критерием, которым должны проверяться все вычисления, претендующие на то, чтобы быть познаниями. 103

103 См. замечания о необходимости Верификации как гарантии для Дедуктивного Процесса в «Системе логики» г-на Джона Стюарта Милля, книга III, гл. XI, с. 8. Ньютон откладывает свое собственное вычисление или теорию относительно гравитации как силы, удерживающей Луну на орбите, потому что факты, сообщенные наблюдателями относительно лунных движений, некоторое время не гармонировали с ней. Платон, конечно, не отказался бы от какого-либо συλλογισμὸς (силлогизма) из такого же уважения к наблюдаемым фактам. Аристотель, возможно, сделал бы это; но это неточно.

Второе определение, данное Теэтетом — Что Познание состоит в правильном или истинном мнении.

Мы, таким образом, в исследовании — Что такое Знание или Познание? — продвинулись настолько, чтобы обнаружить — Что оно не состоит в чувственном восприятии, а в некоторой разновидности того чисто ментального процесса, который называется мнением, верой, суждением, представлением и т. д. И здесь Теэтет, будучи призван дать второе определение, отвечает — Что Знание состоит в правильном или истинном мнении. Не всякое мнение есть знание, потому что мнение часто бывает ложным. 104

104 Платон, «Теэтет», 187 B. Едва ли возможно переводить δοξάζειν всегда одним и тем же английским словом.

Возражение Сократа — Это определение предполагает, что существуют ложные мнения. Но как могут быть возможны ложные мнения? Как мы можем постичь Не-сущее: или смешать вместе две различные реальности?

Сократ: — Но ты здесь предполагаешь, что существуют ложные мнения? Как это возможно? Как может какой-либо человек судить или полагать ложно? Какое ментальное состояние носит это имя? Признаюсь, я не могу сказать: хотя я часто сам размышлял об этом и обсуждал это с другими. 105 Все подпадает под рубрику либо того, что человек знает, либо того, чего он не знает. Если он мыслит, это должно быть либо известное, либо неизвестное. Он не может принять одну известную вещь за другую известную вещь: или известную вещь за неизвестную: или неизвестную за известную: или одну неизвестную за другую неизвестную. Но чтобы сформировать ложное мнение, он должен ошибиться одним или другим из этих четырех способов. Поэтому невозможно, чтобы он мог сформировать ложное мнение. 106

105 Платон, «Теэтет», 187 C.

106 Платон, «Теэтет», 188.

Если бы человек приписал какому-либо субъекту предикат, который не существует, это было бы, очевидно, ложным мнением. Но как может кто-либо постичь несуществующее? Тот, кто постигает, должен постигать что-то: точно так же, как тот, кто видит или касается, должен видеть или касаться что-то. Он не может видеть или касаться несуществующего: ибо это означало бы видеть или касаться ничего: иными словами, не видеть или не касаться вовсе. Таким образом, постичь несуществующее, или ничто, невозможно. 107 Теэтет: — Возможно, он постигает две реальности, но смешивает их вместе, принимая одну за другую. Сократ: — Невозможно. Если он постигает две различные реальности, он не может предполагать, что одна есть другая. Предположим, он постигает справедливое и несправедливое, лошадь и быка — он никогда не сможет поверить, что справедливое есть несправедливое, или бык есть лошадь. 108 Если, опять же, он постигает одну из двух в отдельности, он также не мог бы при такой гипотезе предположить, что она есть другая: ибо это подразумевало бы, что он постигает и другую тоже.

107 Платон, «Теэтет», 188-189.

108 Платон, «Теэтет», 190.

Восковая памятная табличка в уме, на которой выгравированы прошлые впечатления. Ложное мнение состоит в ошибочной идентификации настоящих ощущений с прошлыми впечатлениями.

Посмотрим снова в другом направлении (продолжает Сократ). Мы были поспешны в наших уступках. Действительно ли невозможно для человека постичь, что вещь, которую он знает, есть другая вещь, которую он не знает? Посмотрим. Даруй мне гипотезу (ради иллюстрации), что каждый человек имеет в своем уме восковую табличку — воск одной таблички больше, тверже, чище и лучше во всех отношениях, чем воск другой: дар Мнемозины для записи и регистрации наших чувственных восприятий и мыслей. Каждый человек помнит и знает их, пока впечатления от них остаются на его табличке: как только они стираются, он забыл их и больше не знает их. 109 Теперь ложное мнение может возникнуть так. Человек, запечатлевший на своей памятной табличке впечатления двух объектов A и B, которые он видел раньше, может снова увидеть один из этих объектов; но он может по ошибке идентифицировать настоящее ощущение с неверным прошлым впечатлением, или с тем прошлым впечатлением, к которому оно не принадлежит. Таким образом, видя A, он может ошибочно идентифицировать его с прошлым впечатлением B, вместо A: или vice versâ (наоборот). 110 Ложное мнение будет, таким образом, заключаться не в соединении или идентификации ощущений с ощущениями — и не мыслей (или прошлых впечатлений) с мыслями — а в соединении настоящих ощущений с прошлыми впечатлениями или мыслями. 111

109 Платон, «Теэтет», 191 C. κήρινον ἐκμογεῖον (восковой слепок).

110 Платон, «Теэтет», 193-194.

111 Платон, «Теэтет», 195 D.

Сократ опровергает это предположение. Дилемма. Либо ложное мнение невозможно, либо человек может знать то, чего он не знает.

Установив это, однако, Сократ немедленно приступает к его опровержению. На самом деле ложные концепции обнаруживаются повсеместно, не только в ошибочной идентификации настоящих ощущений с прошлыми впечатлениями или мыслями, но также в ошибочной идентификации одного прошлого впечатления или мысли с другой. Так, человек, который четко запечатлел на своей памятной табличке концепции пяти, семи, одиннадцати, двенадцати, — может тем не менее, когда его спросят, какова сумма семи и пяти, совершить ошибку и ответить «одиннадцать»: таким образом, приняв одиннадцать за двенадцать.

Мы, таким образом, поставлены перед дилеммой — Либо ложное мнение есть невозможность:— Либо же возможно, что то, что человек знает, он может не знать. Что из двух ты выбираешь? 112

112 Платон, «Теэтет», 196 C. «Теперь же или ложного мнения не существует, или то, что кто-то знает, можно не знать; и что из этого ты выбираешь?»

Он проводит различие между обладанием знанием и имением его фактически под рукой. Сравнение с голубятней, в которую загнаны пойманные голуби и летают внутри.

На этот вопрос ответа не дается. Но Сократ — после замечания о запутанном и нефилософском способе, которым велись дебаты, поскольку и он, и Теэтет постоянно использовали слова «знать», «знание» и их эквиваленты, как если бы значение слов было установлено, тогда как сама обсуждаемая проблема заключается в том, чтобы установить их значение 113 — выбирает другой путь исследования. Он проводит различие между обладанием знанием — и имением его фактически под рукой или при себе: это различие он иллюстрирует, сравнивая ум с голубятней. Человек охотится и ловит голубей, затем загоняет их в клетку, в пределах которой они летают: когда он хочет поймать кого-то из них для использования, он должен пройти через вторую охоту, иногда очень хлопотную: в которой он может, возможно, либо потерпеть неудачу вовсе, либо поймать не того, вместо нужного. Первую охоту Сократ сравнивает с приобретением знания: вторую — с получением его в руку для использования. 114 Человек может «знать» в первом смысле и «не знать» во втором: ему, возможно, придется охотиться за познанием, которым (в первом смысле) он фактически обладает. Пытаясь поймать одно познание, он может спутать его с другим: и это составляет ложное мнение — смешение двух cognita (познанных вещей) друг с другом. 115

113 Платон, «Теэтет», 196 D.

114 Платон, «Теэтет», 197-198.

115 Платон, «Теэтет», 199 C. ἡ τῶν ἐπιστημῶν μεταλλαγή (подмена знаний).

Сократ опровергает это. Предложение Теэтета — Что в уме могут быть не-познания, так же как и познания, и что ложное мнение может состоять в смешении одного с другим. Сократ отвергает это.

Но как может быть возможно такое смешение? (Сократ здесь снова отвечает сам себе.) Как может знание предать человека в такую ошибку? Если он знает A и знает B — как он может принять A за B? При таком предположении знание производит эффект невежества: и мы могли бы с таким же успехом вообразить, что невежество производит эффекты знания. 116 — Возможно (предлагает Теэтет), у него в уме могут быть не-познания, смешанные с познаниями: и в охоте за познанием он может поймать не-познание. В этом может заключаться ложное мнение. — Это вряд ли может быть (отвечает Сократ). Если человек ловит то, что на самом деле является не-познанием, он не будет предполагать, что это таковое, а будет считать его познанием. Он будет верить, что полностью «знает» то, в чем он ошибается. Но как возможно, чтобы он смешал не-познание с познанием, или vice versâ (наоборот)? Разве он не отличает одно от другого? Мы должны тогда потребовать, чтобы он имел отдельное познание своих собственных познаний или не-познаний — и так далее ad infinitum (до бесконечности). 117 Гипотеза не может быть принята.

116 Платон, «Теэтет», 199 E.

117 Платон, «Теэтет», 200 B.

Мы не можем выяснить (продолжает Сократ), что такое ложное мнение: и мы явно поступили неправильно, ища его, пока сначала не установили, что такое знание. 118

118 Платон, «Теэтет», 200 C.

Он приводит другой аргумент, чтобы доказать, что Познание не то же самое, что истинное мнение. Риторы убеждают или сообщают истинное мнение; но они не обучают или не сообщают знание.

Более того, что касается вопроса, является ли знание идентичным истинному мнению, Сократ приводит другой аргумент, чтобы доказать, что это не так: и что они сильно различаются. Вы можете сообщить истинное мнение, не сообщая знания: и могущественный класс риторов и судебных ораторов делает это своим особым делом. Они убеждают, не обучая, многочисленную аудиторию. 119 В течение часа, отведенного им для речи, они создают в умах собранных дикастов (судей) истинные мнения относительно сложных случаев грабежа или другого беззакония, при которых никто из дикастов лично не присутствовал. На основании этого мнения дикасты выносят решение, и выносят его правильно. Но они никак не могут «знать» факты, не присутствуя лично и не видя их. Это существенно для знания или познания. 120 Соответственно, они приобрели истинные и правильные мнения; однако не приобретая знания. Следовательно, они не одно и то же. 121

119 Платон, «Теэтет», 201 A. «Ведь они убеждают своим искусством, не обучая, а заставляя полагать то, что они хотят».

120 Платон, «Теэтет», 201 B-C. «Разве когда судьи справедливо убеждены в том, что можно знать, только видя это, а иначе нет, и, судя по слухам, составив истинное мнение, они не вынесли суждение без знания, будучи правильно убеждены, если они судили хорошо?»

121 Различие между убеждением и обучением — между созданием мнения и передачей знания — было выявлено в «Горгии», а также отмечено в «Тимее». В данном контексте оно заслуживает внимания, поскольку Платон не только берется утверждать, что такое знание, но и отождествляет его с чувственным восприятием. Дикасты (по словам Сократа) знали бы суть дела, если бы присутствовали при его совершении, чтобы видеть и слышать его: иного способа приобретения знания не существует.