«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 2»

Сказать, что софисты (говоря о них коллективно) что-либо утверждали или отрицали, на мой взгляд, неверно. Платон (Теэтет, 172 B) намекает на определенных лиц как на частично принимающих доктрину Протагора («Человек есть мера») и как на полностью отрицающих справедливое по природе.

В другом платоновском отрывке (Протагор, 337), который также цитируется как способствующий доказательству того, что софисты отрицали справедливое по природе, вообще ничего не говорится о справедливом. Гиппий Софист представлен там как пытающийся умиротворить гневное чувство между Протагором и Сократом, напоминая им: «Я придерживаюсь мнения, что мы все (т. е. люди литературы и учения) — родственники, друзья и сограждане по природе, хотя и не по закону: ибо закон, деспот человечества, совершает многое силой, вопреки природе». Замечание очень уместно от того, кто пытается восстановить добрые чувства между литературными спорщиками; и космополитический характер литературы сейчас настолько привычная тема, что я удивлен, обнаружив, что Гейндорф (в своем примечании) делает это поводом для обычного порицания софиста, потому что некоторые из них отличали Природу от Законов и презирали последние по сравнению с первыми.

Калликл здесь, в «Горгии», придерживается мнения, не только отличного от мнения, упомянутого выше в «Теэтете» (172 B), но и несовместимого с ним. Лица, замеченные в «Теэтете», говорили: «Нет естественной справедливости: нет справедливости, кроме справедливости по закону». Калликл говорит: «Существует естественная справедливость, совершенно отличная от справедливости по закону (и которую он ценит выше ее)»; затем он объясняет, что, по его мнению, есть естественная справедливость: «Сильный человек должен брать у слабого то, что ему угодно».

Хотя эти два мнения действительно несовместимы друг с другом, мы видим, что Платон в «Законах» (X, 889 E, 890 A) ссылается на них обоих как на одно и то же кредо, поддерживаемое и защищаемое одними и теми же людьми, которых он обличает с крайней резкостью. Кто они были, он не называет; он не упоминает софистов, но называет их «мудрыми мужами, как частными лицами, так и поэтами».

Мы видим в третьей главе превосходной работы сэра Г. С. Мэна «Древнее право» значение этих фраз — естественная справедливость, закон природы. Она обозначала или включала «набор правовых принципов, имеющих право заменить существующие законы на основании внутренней превосходности». Она обозначала идеальное состояние общества, которое предполагалось гораздо лучшим, чем то, что фактически преобладало. По крайней мере, это, по-видимому, было значением, которое начало придаваться ему во времена Платона и Аристотеля. Каким было это идеальное совершенство человеческого общества, варьировалось в умах разных ораторов. В уме каждого оратора слово и чувство были почти одними и теми же, хотя объекты, к которым они относились, часто были разными. Эмпедокл провозглашает торжественным и выразительным языком, что Закон Природы категорически запрещает нам убивать любое животное (Аристотель, Риторика, I, 13, 1373 b 15). Платон к своему удовлетворению доказывает, что его «Государство» полностью гармонирует с Законом Природы: и он настаивает особенно на этой гармонии в том самом пункте, который даже платоновские критики признают ошибочным, — то есть в отношении воспитания женщин и отношений между полами («Государство», V, 456 C, 466 D). Мы узнаем от самого Платона, что положения «Государства» были полностью враждебны тому, что другие люди почитали как Закон Природы.

В примечаниях Бека и Гейндорфа к «Протагору» (стр. 337) мы читаем: «Гиппий, более чем другие софисты, презирал законы и противопоставлял им Природу. Что многие софисты противопоставляли Природу законам и презирали последние по сравнению с первой, ясно из многих мест у древних». Теперь это обвинение более применимо к Платону, чем к софистам. Платон говорит с самым безмерным презрением о существующих сообществах и их законах: схема его «Государства», радикально отходящая от них, показывает, что он считал требуемым потребностями человеческой природы. Как стоики, так и эпикурейцы превозносили то, что они называли Законом Природы, выше любых фактически существующих законов.

Другое обвинение, выдвинутое против софистов (совершенно противоположное, но иногда выдвигаемое теми же критиками), заключается в том, что они не признавали никакого справедливого по природе, а только справедливое по закону, т. е. все фактические законы и обычаи, считающиеся обязательными в каждом отдельном сообществе. Это то, что Платон приписывает некоторым лицам (софистам или нет) в «Теэтете» (стр. 172). Но в этом смысле неточно называть Калликла (как это делает Гейндорф в «Протагоре», стр. 337) «истинным питомцем софистов, Калликлом из Горгия», равно как и утверждать (вместе со Шлейермахером, «Введение к Теэтету», стр. 183), что Платон намеревался опровергнуть Аристиппа под именем Калликла, поскольку Аристипп утверждал, что нет справедливого по природе, а есть только справедливое по закону или обычаю.

63 Платон, «Горгий», 483 B, 492 A: «Большинство, скрывая собственную немощь» и т. д.

64 Платон, «Горгий», 483 E.

65 Платон, «Государство», II, 369 B: «...потому что каждый из нас не самодостаточен, но нуждается во многом».

66 Платон, «Протагор», 322 B.

Сократ утверждает, что самообладание и умеренность необходимы сильному человеку так же, как и другим. Калликл защищает отрицательную позицию.

Калликл теперь объясняет, что под более сильными людьми он подразумевает лучших, мудрейших, храбрейших людей. Именно они (говорит он) должны, согласно праву по природе, править другими и иметь большие доли, чем другие. Сокр.: «Не должны ли они править самими собой, так же как и другими: контролировать свои собственные удовольствия и желания: быть трезвыми и умеренными?» 67 Калл.: «Нет, они были бы глупы, если бы делали это. Слабое большинство должно так поступать; и среди них, соответственно, вырастает чувство, которое требует такого самоограничения от всех. Но привилегия высшего меньшинства — быть свободными от этой необходимости. Право природы уполномочивает их иметь самые большие желания, поскольку их мужество и способности предоставляют средства для удовлетворения желаний. Было бы глупо, если бы сын царя или деспот ограничивал себя той же мерой наслаждения, с которой должен довольствоваться бедный гражданин; и хуже, чем глупо, если бы он не обогащал своих друзей в предпочтение врагам. Ему не нужно заботиться о том общественном законе и порицании, которые должны царить над каждым человеком среди большинства. Полный размах наслаждения, если у человека есть сила добыть и поддерживать его, есть добродетель, так же как и счастье». 68

67 Платон, «Горгий», 491 D.

68 Платон, «Горгий», 492 A–C.

Хороша ли для человека наибольшая мера желаний, при условии, что у него есть средства их удовлетворить? Все ли разновидности желаний хороши? Идентичны ли приятное и благое?

Сокр.: «Я думаю, напротив, что трезвая и умеренная жизнь, регулируемая в соответствии с текущими средствами и обстоятельствами, лучше, чем жизнь неумеренного потакания своим желаниям». 69 Калл.: «У человека, у которого нет желаний, не будет и удовольствия, и он будет жить как камень. Чем больше желаний, при условии, что все они могут быть удовлетворены, тем счастливее будет человек». Сокр.: «Ты имеешь в виду, что человек должен постоянно быть голодным и постоянно утолять свой голод: постоянно испытывать жажду и утолять свою жажду; и так далее». Калл.: «Имея и удовлетворяя эти и все другие желания, человек будет наслаждаться счастьем». Сокр.: «Ты намерен включить все разновидности желаний и удовлетворения желаний: например, зуд и чесание себя 70 и другие телесные аппетиты, которые можно было бы назвать?» Калл.: «Такие вещи не подходят для обсуждения». Сокр.: «Это ты вынуждаешь меня упоминать их, устанавливая принцип, что люди, которые наслаждаются, будь наслаждение какого угодно рода, счастливы; и не проводя различия, какие удовольствия хороши, а какие злы. Скажи мне снова, думаешь ли ты, что приятное и благое идентичны? Или есть какие-то приятные вещи, которые не являются благими?» 71 Калл.: «Я думаю, что приятное и благое — одно и то же».

69 Платон, «Горгий», 493 C: «...если бы я каким-то образом смог убедить его измениться и вместо жизни, полной ненасытности и распущенности, выбрать жизнь, устроенную благопристойно и довольствующуюся тем, что всегда есть в наличии».

70 Платон, «Горгий», 494 E.

71 Платон, «Горгий», 494–495: «Ибо либо я веду к этому, либо тот, кто утверждает, что люди, наслаждающиеся без разбора, как бы они ни наслаждались, счастливы, и не проводит различия между удовольствиями, какие из них благие, а какие злые? Но скажи еще раз: считаешь ли ты приятное и благое одним и тем же, или есть что-то из приятного, что не является благим?»

Калликл утверждает, что приятное и благое идентичны. Сократ опровергает его. Некоторые удовольствия хороши, другие плохи. Для их различения требуется научный советник.

На этот вопрос теперь поворачивается дискуссия: являются ли удовольствие и благо одним и тем же, или же нет некоторых удовольствий благих, а других плохих. С помощью ряда вопросов, весьма затянутых, но скорее тонких, чем убедительных, Сократ доказывает, что удовольствие не то же самое, что благо, — что существуют такие вещи, как плохие удовольствия и хорошие страдания. И Калликл признает, что некоторые удовольствия лучше, другие хуже. 72 Прибыльные удовольствия — благие: вредные удовольствия — плохие. Таким образом, удовольствия от еды и питья благие, если они придают нам здоровье и силу, — плохие, если они вызывают болезнь и слабость. Мы должны выбирать благие удовольствия и страдания и избегать плохих. Не каждый человек компетентен различать, какие удовольствия благие, а какие плохие. Для проведения этого различия требуется научный и искусный советник, судящий на основе общих принципов. 73

72 Платон, «Горгий», 496–499.

73 Платон, «Горгий», 499–500: «Так разве всякому человеку дано выбирать, какие из удовольствий благие, а какие плохие, или для каждого случая нужен специалист? — Специалист».

Противоречие между Сократом в «Горгии» и Сократом в «Протагоре».

Этот спор между Сократом и Калликлом относительно того, «как следует жить» 74, заслуживает внимания по более чем одной причине. Во-первых, отношение, которое Сократ здесь заявляет между двумя парами общих терминов — приятное — благое, болезненное — злое, — прямо противоположно тому, которое он как заявляет, так и доказывает в «Протагоре». В этом диалоге софист Протагор представлен как придерживающийся мнения, очень похожего на то, которое отстаивает Сократ в «Горгии». Но Сократ (в «Протагоре») опровергает его с помощью тщательного аргумента и доказывает, что удовольствие и благо (так же как страдание и зло) — это имена для одних и тех же фундаментальных идей при разных обстоятельствах: приятное и болезненное относятся только к ощущению текущего момента, в то время как благое и злое включают, кроме того, оценку его будущих последствий и сопутствующих обстоятельств, как приятных, так и болезненных, и представляют результат такого расчета. В «Горгии» Сократ доказывает обратное с помощью аргумента, столь же тщательного, но не столь убедительного. Он оспаривает доктрину, защищаемую Калликлом, и, оспаривая ее, провозглашает заметную антитезу и даже отвращение между приятным и благим, болезненным и злым, отвергая фундаментальную идентичность этих двух, которую он отстаивает в «Протагоре», как если бы это была постыдная ересь.

74 Платон, «Горгий», 492 D: «...чтобы стало действительно ясно, как следует жить» и т. д. 500 C: «каким образом нужно жить».

Взгляды критиков на это противоречие.

Предмет, очевидно, представлялся Платону в двух разных аспектах в разное время. Что из них является более ранним, у нас нет средств решить. Комментаторы, которые в целом отдают предпочтение взгляду, принятому в «Горгии», рассматривают «Протагора» как юношеское и ошибочное произведение: иногда, с еще меньшим основанием, они представляют Сократа как спорящего в этом диалоге исходя из принципов своих оппонентов, а не из своих собственных. Что касается меня, не зная, является ли «Протагор» или «Горгий» более ранним, я считаю «Протагора» столь же законченным произведением и полагаю, что взгляды, которые Сократ излагает в нем относительно удовольствия и блага, определенно ближе к истине.

Сравнение и оценка рассуждений Сократа в обоих диалогах.

То, что в списке удовольствий есть такие, которых следует избегать, — а в списке страданий такие, которые следует принять или пригласить, — это доктрина, поддерживаемая Сократом одинаково в обоих диалогах. Почему? Потому что некоторые удовольствия благие, другие плохие: некоторые страдания плохие, другие благие, — говорит Сократ в «Горгии». То же самое говорит Сократ и в «Протагоре», но там он объясняет, что имеет в виду под этим названием. Всякое удовольствие (говорит он там), насколько оно есть, — благо, всякое страдание — зло. Но есть некоторые удовольствия, которыми нельзя наслаждаться, не лишая себя больших удовольствий или не навлекая на себя больших страданий: на этом основании, следовательно, такие удовольствия плохие. Так же, опять же, есть некоторые страдания, перенесение которых является условием, необходимым для того, чтобы мы избежали больших страданий или насладились большими удовольствиями: такие страдания, следовательно, благие. Таким образом, это кажущееся исключение не противоречит, а подтверждает общую доктрину — что нет блага, кроме приятного и устранения страдания, и нет зла, кроме болезненного или лишения удовольствия. Благо и зло не имеют иного смысла, кроме как в отношении удовольствий и страданий; но термины подразумевают в каждом конкретном случае оценку и сравнение будущих приятных и болезненных последствий и выражают результат такого сравнения. «Ты называешь само наслаждение злом, — говорит Сократ в «Протагоре» 75, — когда оно лишает нас больших удовольствий или влечет за собой большие страдания. Если у тебя есть какое-то другое основание или ты смотришь на какую-то другую цель, называя его злом, ты можешь сказать нам, что это за цель; но ты не сможешь сказать нам. Так же ты говоришь, что страдание — благо, когда оно избавляет нас от больших страданий или когда оно необходимо как предшествующая причина больших удовольствий. Если у тебя есть какая-то другая цель, когда ты называешь страдание благом, ты можешь сказать нам, что это за цель; но ты не сможешь сказать нам».

75 Платон, «Протагор», 354 D: «Ибо если вы называете само наслаждение злом по какой-то другой причине и глядя на какую-то другую цель, вы могли бы сказать нам; но вы не сможете... Ибо если вы смотрите на какую-то другую цель, когда называете само страдание благом, чем ту, о которой говорю я, вы могли бы сказать нам; но вы не сможете».

76 В примечательном отрывке из «Законов» Платон отрицает всякое существенное различие между Благом и Удовольствием и всякую реальность Блага отдельно от Удовольствия («Законы», II, 662–663). «Если бы кто-то опять же объявил жизнь самого справедливого самой счастливой, то каждый слушающий, полагаю, спросил бы: что же такое в ней, что закон хвалит как благое и прекрасное, превосходящее удовольствие? Ибо какое благо может быть для справедливого, отделенное от удовольствия?»

Платон продолжает рассуждать следующим образом: даже если бы это было неправдой, как я утверждаю, что жизнь справедливости — это жизнь удовольствия, а жизнь несправедливости — жизнь страдания, все равно законодатель должен провозгласить это положение как полезную ложь и заставить каждого согласиться с ним. Иначе у молодежи не будет мотива к справедливому поведению. Ибо никто добровольно не согласится подчиниться какой-либо рекомендации, от которой он не ожидает больше удовольствия, чем страдания; «ибо никто добровольно не захотел бы подчиниться, чтобы делать то, за чем не следует больше наслаждения, чем страдания» (663 B).

Четкое изложение в «Протагоре». Что такое благо и зло и на каких принципах должен действовать научный советник при их различении. В «Горгии» такого четкого изложения нет.

В «Горгии» Сократ также заявляет, что некоторые удовольствия благие, другие плохие, некоторые страдания плохие, другие благие. Но здесь он останавливается. Он не выполняет разумное требование, выдвинутое Сократом в «Протагоре»: «Если ты проводишь такое различие, объясни основание, на котором ты его делаешь, и цель, к которой ты стремишься». Различие в «Горгии» остается без какого-либо назначенного основания или цели, на которые можно было бы опереться. И эта нехватка ощущается тем сильнее, когда мы читаем в том же диалоге, что «не каждый человек может отличить благие удовольствия от плохих: для этой цели нужен научный человек, действующий на основе принципа». 77 Но по какому критерию должен действовать научный человек? Какие свойства он должен учитывать, объявляя одно удовольствие плохим, другое благим — или одно страдание плохим, а другое благим, — если оценка последствий, измеренная в будущих удовольствиях и страданиях, по условию исключена? Никакой информации не дается. Задача, поставленная перед научным человеком, — это задача, в которой все величины неизвестны. Теперь Сократ в «Протагоре» 78 также устанавливает, что должен быть научный или рациональный расчет и должен быть постулирован ум, компетентный для такого расчета, чтобы решить, какие удовольствия плохие или подлежат отвержению, какие страдания благие или подлежат перенесению. Но тогда он ясно указывает элементы, которые только и должны быть приняты в расчет, а именно: будущие удовольствия и страдания, сопровождающие или зависящие от каждого, с оценкой их сравнительной величины и долговечности. Теория этого расчета ясна и понятна, хотя во многих частных случаях данные, необходимые для его проведения, и средства их сравнения могут быть очень труднодоступны.

77 Платон, «Горгий», стр. 500 A. «Так может ли любой человек выбирать, какие из удовольствий суть блага, а какие — зло? Или же для каждого случая нужен специалист? — Специалист».

78 Plato, Protagoras, pp. 357 B, 356 E.

Современные этические теории. Интуиция. Нравственное чувство — не признается Платоном ни в одном из этих диалогов.

Согласно различным этическим теориям, получившим распространение главным образом в Новое время, различие между удовольствиями, которые являются благом или пригодны для получения, и удовольствиями, которые являются злом или непригодны для получения, определяется для нас нравственным чувством или интуицией: простым, особым ощущением правильного и неправильного, или совестью, которая возникает внутри нас в готовом виде и решает подобные вопросы без права на апелляцию; так что человеку остается лишь заглянуть в собственное сердце, чтобы найти решение. Нам нет нужды принимать во внимание эту гипотезу при рассмотрении философии Платона, поскольку он, очевидно, не исходит из нее. Он прямо утверждает как в «Горгии», так и в «Протагоре», что этот вопрос требует науки или знания для своего определения и что никто, кроме человека науки или эксперта (τεχνικός), не является компетентным судьей в этом деле.

В обоих диалогах учение Сократа направлено на самого действующего субъекта: оно не учитывает удовольствия и страдания других лиц, насколько они затрагиваются действиями этого субъекта.

Более того, есть еще один общий для обоих диалогов момент, заслуживающий внимания. Я уже отмечал при разборе учения Сократа в «Протагоре», что оно представляется мне серьезно дефектным, поскольку учитывает удовольствия и страдания только самого действующего лица и упускает из виду удовольствия и страдания других людей, на которых влияет его поведение. Но это в не меньшей степени справедливо и в отношении учения Сократа в «Горгии»: ибо какой бы критерий он ни имел там в виду для определения того, какие из наших удовольствий являются злом, это, безусловно, не тот критерий, согласно которому действующее лицо при их получении обязано причинять вред другим. Ибо пример, который Сократ приводит как особо иллюстрирующий класс дурных удовольствий — а именно удовольствие от расчесывания зудящего места на теле, — это случай, в котором не замешан никто, кроме самого действующего лица. Как и в «Протагоре», так и в «Горгии» Платон, устанавливая свое правило жизни, допускает в теорию только то, что касается самого действующего лица, и не делает прямой отсылки к счастью других людей, на которое влияет поведение этого лица.

79 Сократ из «Протагора» отнес бы это к дурным удовольствиям, поскольку телесный дискомфорт и страдание, из которых оно проистекает, с избытком перевешивают само удовольствие.

Пункты, в которых учение двух диалогов по существу совпадает, но различается в классификации.

Существуют, однако, различные точки аналогии между «Протагором» и «Горгием», которые позволят нам, после их прослеживания, измерить степень существенного различия между ними; я говорю о рассуждениях Сократа в каждом из них. Так, в «Протагоре» 80 Сократ относит здоровье, силу, сохранение общины, богатство, власть и т. д. к общей категории благ, но прямо на том основании, что они являются производящими причинами и условиями удовольствий и избавления от страданий: он также относит болезнь и бедность к категории зол как производящие причины боли и страдания. В «Горгии» он также причисляет мудрость, здоровье, силу, совершенство тела, богатство и т. д. к благам или полезным вещам 81 (эти два слова он рассматривает как эквивалентные), а их противоположности — к злу. Теперь он не говорит здесь прямо (как в «Протагоре»), что эти вещи являются благами, потому что они являются производящими причинами удовольствия или избавления от боли: но такое допущение должно быть явно добавлено, чтобы сделать рассуждение обоснованным. Ибо под каким предлогом кто-либо может объявить силу, здоровье, богатство благами, а беспомощность, болезнь, бедность — злом, если не допускается никакой отсылки к удовольствиям и страданиям? Сократ в «Горгии» 82 заявляет, что удовольствия от еды и питья являются благом, поскольку они придают телу здоровье и силу, и злом, поскольку они производят обратный эффект. Сократ в «Протагоре» рассуждает таким же образом, но с той разницей, что он засчитал бы само удовольствие от трапезы как один из элементов блага: увеличивая количество блага, когда будущие последствия полезны, и уменьшая количество зла, когда будущие последствия неблагоприятны: в то время как Сократ в «Горгии» исключает непосредственное удовольствие из списка благ, а непосредственную боль — из списка зол.

80 Plato, Protagor. pp. 353 D, 354 A.

81 Платон, «Горгий», стр. 467-468-499.

82 Платон, «Горгий», стр. 499 D.

Это последнее исключение делает теорию в «Горгии» несостоятельной и противоречивой. Если настоящее удовольствие не признается как элемент блага в той мере, в какой оно существует, то ни будущие и последующие совокупности удовольствий, ни их причины не могут быть признаны благами. Точно так же, если настоящая боль не является злом, будущая боль не может считаться злом. 83

83 Сравните отрывок в «Государстве» (II, стр. 357), где Сократ дает (или принимает, как данное Главконом) описание блага, гораздо более совпадающее с «Протагором», чем с «Горгием». Общее свойство всего благого — быть желанным или любимым; и существует три его разновидности: 1. То, что мы желаем ради него самого, ради него самого, помимо всех дальнейших последствий, например, безвредные удовольствия или наслаждения. 2. То, что мы желаем как ради него самого, так и ради его дальнейших последствий, например, хорошее здоровье, хорошее зрение, здравый смысл и т. д. 3. То, что мы не желаем — более того, что мы, возможно, ненавидим или избегаем per se, но что мы тем не менее желаем и приветствуем в связи с дальнейшими последствиями и ради них: например, гимнастические тренировки, медицинское лечение, когда мы больны, труд в нашем ремесле или профессии.

Здесь Платон признает непосредственно приятное per se одной из разновидностей блага, всегда предполагая, что оно не перевешивается последствиями или сопутствующими обстоятельствами болезненного характера. Это учение «Протагора», в отличие от «Горгия», где Сократ противопоставляет удовольствие благу.

Калликл, которого Сократ опровергает в «Горгии», придерживается иного аргумента, нежели тот, с которым Сократ борется в «Протагоре».

Каждый из двух диалогов, которые я сейчас сравниваю, на самом деле является независимым произведением: в каждом из них Сократу противостоит отдельный аргумент; и в последнем из двух (какой бы из них ни был последним) не принимается во внимание аргументация более раннего. В «Протагоре» он превозносит достоинство и высшую силу знания или благоразумия: если человек умеет рассчитывать удовольствия и страдания, он обязательно выберет результат, который в целом предполагает большее удовольствие или меньшую боль: сказать, что он подавлен непосредственным удовольствием или болью и делает плохой выбор, — это неверное описание, реальный факт заключается в том, что ему не хватает надлежащего знания, как выбирать. В «Горгии» учение, приписываемое Калликлу и оспариваемое Сократом, нечто совсем иное. Что справедливость, умеренность, самообладание действительно необходимы для счастья обычных людей; но если найдется хоть один индивид, настолько превосходящий остальных в силе, чтобы попирать их и делать своими рабами, то этот человек был бы глупцом, если бы сдерживал себя: имея средства удовлетворять все свои аппетиты, чем больше у него аппетитов, тем больше у него будет наслаждений и тем больше счастье. 84 Заметьте, что Калликл применяет это учение только к одному всемогущему деспоту: для всех остальных членов общества он утверждает, что самообладание необходимо. Это учение, которое Сократ в «Горгии» берется опровергнуть, отрицая общность природы между приятным и благим, между болезненным и злым.

84 Платон, «Горгий», стр. 492 B.

Опровержение Калликла Сократом в «Горгии» безуспешно — оно успешно лишь постольку, поскольку он непреднамеренно принимает учение Сократа из «Протагора».

Мне его опровержение представляется совершенно безуспешным, а позиция, на которой он его основывает, — неверной. Единственные части опровержения, которые действительно убедительны, — это те, в которых он бессознательно отказывается от этой позиции и переходит к учению «Протагора». На основе этого последнего учения можно было бы построить опровержение: можно показать, что даже всемогущий деспот (поскольку забота о комфорте других исключается гипотезой) выиграет от того, что ограничит удовлетворение своих аппетитов сегодня, чтобы не испортить свои аппетиты завтра. Даже в его случае требуется благоразумное сдерживание, хотя его мотивы для этого были бы гораздо слабее, чем в случае с обычными социальными людьми. Но благо, как оно определено Платоном в «Горгии», полностью отделенное от удовольствия, и зло, полностью отделенное от боли, не имеют применения к этому предполагаемому деспоту. У него нет желания к такому платоновскому благу, нет отвращения к такому платоновскому злу. Его счастье не уменьшается от того, что он упускает первое или навлекает на себя второе. Фактически, один из кардинальных принципов этической философии Платона, который он часто утверждает как в этом диалоге, так и в других местах 85 — что каждый человек желает блага и действует ради получения блага и избегания зла, — становится неверным, если вы понимаете благо и зло согласно «Горгию», как не имеющие отношения к удовольствию или избеганию боли: неверным не только в отношении деспота в этих исключительных условиях, но и в отношении подавляющего большинства социальных людей. Они желают получить благо и избежать зла в смысле «Протагора», но не в смысле «Горгия». 86 Сам Сократ провозглашает в этом диалоге: «Я и философия противостоим Калликлу и афинской публике. Чего я желаю, так это рассуждать последовательно с самим собой». То есть говорить на языке Сократа из «Протагора»: «Для меня, Сократа, осознание непоследовательности с самим собой и недостойного характера, потеря собственного самоуважения и острота собственного самобичевания — величайшие из всех страданий: большие, чем те, которых вы, Калликл, и афиняне в целом стремитесь избежать любой ценой и призываете меня также избегать любой ценой — бедность, политическое ничтожество, подверженность ложным обвинениям и т. д.». 87 Благородная схема жизни, рекомендуемая здесь Сократом, может быть правильно описана согласно теории «Протагора»: без всякого прибегания к парадоксу «Горгия» о том, что благо не имеет родства или отношения к удовольствию, а зло — к боли.

85 Plato, Gorgias, pp. 467 C, 499 E.

86 Рассуждение Платона в «Горгии» по этому вопросу опирается на двусмысленную фразу. Греческая фраза εὖ πράττειν имеет два значения; она означает recté agere, поступать правильно; и она также означает felicem esse, быть счастливым. Существует соответствующий двойной смысл у κακῶς πράττειν. Гейндорф хорошо заметил ошибочность рассуждений, основанных Платоном на этом двойном смысле. Мы читаем в «Горгии», стр. 507 C: ἀνάγκη τὸν σώφρονα, δίκαιον ὄντα καὶ ἀνδρεῖον καὶ ὅσιον, ἀγαθὸν ἄνδρα εἶναι τελέως, τὸν δὲ ἀγαθὸν εἶ τε καὶ καλῶς πράττειν ἂ ἂν πράττῃ, τὸν δ’ εὖ πράττοντα μακάριόν τε καὶ εὐδαίμονα εἶναι, τὸν δὲ πονηρὸν καὶ κακῶς πράττοντα ἄθλιον. На что Гейндорф замечает, цитируя примечание Рута, который говорит: «Vix enim potest credi, Platonem duplici sensu verborum εὖ πράττειν ad argumentum probandum abuti voluisse, quæ fallacia esset amphiboliæ». «Non meminerat» (говорит Гейндорф) «vir doctus ceteros in Platone locos, ubi eodem modo ex duplici illâ potestate argumentatio ducitur, cujusmodi plura attulimus ad Charmidem, 42, p. 172 A». Гейндорф замечает по поводу «Хармида» l. c.: «Argumenti hujus vim positam apparet in duplici dictionis εὖ πράττειν significatu: quum vulgo sit felicem esse, non recté facere. Hoc aliaque ejusdem generis sæpius sic ansam præbuerunt sophismatis magis quam justi syllogismi». Затем Гейндорф отсылает к аналогичным отрывкам у Платона, «Государство» I, стр. 354 A; «Алкивиад I», стр. 116 B, стр. 134 A. Подобная ошибка встречается у Аристотеля, «Политика» VII, I, стр. 1323, a. 17, b. 32 — ἄριστα γὰρ πράττειν προσήκει τοὺς ἄριστα πολιτευομένους — ἀδύνατον δὲ καλῶς πράττειν τοῖς μὴ τὰ καλὰ πράττουσιν. Эта ошибка признана и должным образом прокомментирована как «logisches Wortspiel» Бернайсом в его поучительном томе «Die Dialoge des Aristoteles», стр. 80-81 (Берлин, 1863).

87 Plato, Gorgias, pp. 481 D, 482 B.

Постоянные элементы — и преходящие элементы — человеческой деятельности — как каждый из них оценивается в двух диалогах.

Наконец, я сравню «Протагора» и «Горгия» (подразумевая всегда рассуждения Сократа в каждом из них) еще с одной точки зрения. Как каждый из них описывает и различает постоянные элементы и преходящие элементы, вовлеченные в человеческую деятельность? Какую функцию каждый из них приписывает постоянному элементу? Различие этих двух элементов важно в этическом отношении. Вся жизнь как индивида, так и общества состоит из последовательных моментов действия или чувства. Но каждый индивид (и общество как совокупность индивидов) имеет внутри себя воплощенный и реализованный элемент, более или менее постоянный — установившийся характер, привычки, склонности, интеллектуальные приобретения и т. д. — своего рода капитал, накопленный из прошлого. Этот постоянный элемент чрезвычайно важен. Он относится к преходящему элементу так же, как основной капитал торговца или производителя к его годовому продукту. Все использование и ценность основного капитала, важной частью которого являются навыки и энергия самого торговца, заключается в количестве продукта, который он принесет: но в то же время торговец должен поддерживать его в состоянии основного капитала, чтобы получить такое количество: он должен откладывать и воздерживаться от направления на немедленное наслаждение столько годового продукта, сколько будет достаточно для поддержания основного капитала в неизменном виде — и больше, если он желает улучшить свое положение. Капитал не может быть обменен на проценты; тем не менее вся его ценность зависит от процентов, которые он приносит, и измеряется ими. Несомненно, сама идея обладания капиталом приятна владельцу, потому что он знает, что он может и будет выгодно использован, пока он этого хочет.

В «Протагоре».

Теперь в «Протагоре» постоянный элемент очень четко отличается от преходящего и называется знанием — наукой или искусством расчета. Его функция также ясно объявлена — производить сравнительную оценку и измерение преходящих элементов; которые, как утверждается, состоят из удовольствий и страданий, настоящих и будущих — близких и далеких — определенных и неопределенных — слабых и сильных. К этим элементам, многообразным, но соизмеримым, должен применяться расчет. «Безопасность жизни» (говорит Сократ 88) «заключается в том, что мы сохраняем эту науку или искусство расчета». Никакое сиюминутное наслаждение не должно быть допущено, если оно ослабляет ее; никакая сиюминутная боль не должна быть отвергнута, если она необходима для ее поддержания. Тем не менее вся ее ценность заключается в ее применении к сравнению удовольствий и страданий.

88 Платон, «Протагор», стр. 357 A. ἐπειδὴ δὲ ἡδονῆς τε καὶ λύπης ἐν ὀρθῇ τῇ αἱρέσει ἐφάνη ἡμῖν ἡ σωτηρία τοῦ βίου οὖσα, τοῦ τε πλέονος καὶ ἐλαττονος καὶ μείζονος καὶ σμικροτέρου καὶ ποῤῥωτέρω καὶ ἐγγυτέρω, &c.

В «Горгии».

В «Горгии» те же два элемента описаны иначе и объяснены менее ясно. Постоянное называется порядком, устройством, дисциплиной, законным, справедливым и умеренным складом ума (в противовес учению, приписываемому Калликлу, который полностью отрицал этот элемент в уме деспота), параллельно здоровью и силе тела: неупорядоченный ум снова является параллелью испорченного, болезненного, беспомощного тела; жизнь не стоит того, чтобы жить, пока это не будет вылечено. 89 Это соответствует знанию или рассчитывающей науке в «Протагоре»; но мы не можем понять, какова ее функция в «Горгии», потому что рассчитываемые элементы перечислены неполно.

89 Plato, Gorgias, pp. 504 B-C, 506 D-E. Τάξις — κόσμος — ψυχὴ κοσμία ἀμείνων τοῦ ἀκοσμήτου.

В «Протагоре» эти рассчитываемые элементы двояки — непосредственные удовольствия и страдания — и будущие или отдаленные удовольствия и страдания. Между ними существует общность природы, так что они вполне соизмеримы; и функция рассчитывающего разума состоит в том, чтобы дать правильную оценку одного по отношению к другому. 90 Но в «Горгии» нет упоминания о будущих или отдаленных удовольствиях и страданиях: рассчитываемый элемент представлен только непосредственным удовольствием или болью — и оттуда мы переходим сразу к постоянному калькулятору — уму, здоровому или испорченному. Вы должны воздерживаться от конкретного наслаждения, потому что оно испортит здравие вашего ума: это уместная причина (и она была бы признана таковой Сократом в «Протагоре», который вместо «здравого ума» сказал бы «рассчитывающий интеллект»), но это не конечная причина (поскольку эта здравость ума сама по себе ценна с точки зрения будущих расчетов) и не единственная причина: ибо вы также должны воздерживаться, если это принесет вам (или другим) перевешивающие страдания в конкретном случае — если будущие страдания перевесят настоящее удовольствие. Об этом последнем расчете в «Горгии» не упоминается: он демонстрирует только антитезу (не просто отмеченную, но даже преувеличенную 91) между непосредственным удовольствием или болью и рассчитывающей эффективностью ума, но опускает истинную функцию, которая придает ценность здравому уму в отличие от нездорового и испорченного. Эта функция заключается в его применении к конкретным случаям: в правильном обращении с реальной жизнью, что касается самого действующего лица и других: в ἐνεργεία, в отличие от ἕξις, если использовать аристотелевский язык. 92 Я далек от того, чтобы предполагать, что эта часть дела отсутствовала в уме Платона. Но теория, изложенная в «Горгии» (по сравнению с теорией в «Протагоре»), не оставляет для нее места; придавая исключительную значимость другим элементам и признавая только настоящее удовольствие или боль, которые должны быть противопоставлены постоянному состоянию ума, плохому или хорошему, каким бы оно ни было.

90 Существовала бы также подобная общность природы, если наряду со страданиями и удовольствиями самого действующего лица (которые одни учитываются в расчете Сократа в «Протагоре») вы допустите в расчет удовольствия и страдания других заинтересованных лиц и правила, установленные с учетом обоих, с учетом совместного интереса как действующего лица, так и других.

91 Эпикур и его последователи придавали в своей этической теории наибольшее значение постоянному элементу, или установившемуся характеру действующего лица, интеллектуальному и эмоциональному. Но сколь бы великой они ни считали эту ценность, они сводили ее всю к уменьшению или смягчению страданий и, в определенной, хотя и низшей степени, к умножению удовольствий. Они не помещали ее в отдельную категорию, совершенно отличную и чуждую удовольствиям и страданиям.

См. письмо Эпикура к Менекею, Diog. L. x. 128-132; Лукреций, v. 18-45, vi. 12-25; Гораций, Epist. i. 2, 48-60.

92 Аристот. «Никомахова этика», i. 7. Замечание Аристотеля в том же трактате, i. 5 — δοκεῖ γὰρ ἐνδέχεσθαι καὶ καθεύδειν ἔχοντα τὴν ἀρετήν, ἢ ἀπρακτεῖν διὰ βίου — может быть применено к теории «Горгия». Сравните также «Никомахову этику», vii. 3 (vii. 4, стр. 1146, b. 31, стр. 1147, a. 12).

Характер «Горгия» в целом — дискредитация всех реалий жизни.

Действительно, нет ничего более примечательного в «Горгии», чем то, как Сократ не только осуждает немеряные, непомерные, вредоносные желания, но также принижает и деградирует все реалии жизни — все рекреационные и элегантные искусства, включая музыку и поэзию, как трагическую, так и дифирамбическую — все обеспечение самых насущных потребностей, всю защиту от конкретных страданий и опасностей, даже всякую услугу, оказанную другому лицу в плане облегчения или спасения 93 — все эффективное поддержание общественной организованной силы, такой как корабли, доки, стены, оружие и т. д. Немедленное удовлетворение или облегчение, а также те, кто его дарует, рассматриваются с презрением и представляются как враждебные совершенству ментальной структуры. И именно с этой точки зрения различные платоновские комментаторы превозносят «Горгия» особым образом: как признание Идеи Блага, сверхчеловеческой и сверхъестественной, радикально отличной от удовольствий и страданий любого человеческого существа и несоизмеримой с ними: Универсальной Идеи, которая, хотя и предполагается, что она бросает далекий свет на свои частности, отделена от них неисчислимым пространством и различима только с помощью платоновского телескопа.

93 Платон, «Горгий», стр. 501-502-511-512-517-519. ἄνευ γὰρ δικαιοσύνης καὶ σωφροσύνης λιμένων καὶ νεωρίων καὶ τειχῶν καὶ φόρων καὶ τοιούτων φλυαριῶν ἐμπεπλήκασι τὴν πόλιν.

Это применяется к обеспечению пищей, питьем, одеждой, постелью для голода, жажды и т. д. общины (стр. 517 D), к спасению жизни (стр. 511 D). Лодочник между Эгиной и Пиреем (говорит Платон) перевозит своих пассажиров в безопасности, вместе с их семьями и имуществом, сохраняя их от всех опасностей моря. Инженер, который строит хорошие укрепления, сохраняет от опасности и разрушения всех граждан с их семьями и их имуществом (стр. 512 B). Но ни один из этих людей не приписывает себе заслугу за эту услугу: потому что оба они знают, что сомнительно, оказали ли они какую-либо реальную услугу спасенным людям, поскольку они не сделали их лучше; и что даже сомнительно, не причинили ли они им фактического вреда. Возможно, эти люди могут быть злыми и испорченными; в таком случае это несчастье для них, что их жизни должны быть продлены; для них было бы лучше умереть. Именно под этим убеждением (говорит Платон) лодочник и инженер, хотя они и сохраняют наши жизни, не приписывают себе никакой заслуги за это.

Мы вряд ли найдем какое-либо большее риторическое преувеличение, чем это, среди всех сочинений риторов, против которых Платон объявляет войну в «Горгии». Более того, это образец того, как Платон раскрашивает и неверно истолковывает факты социальной жизни, чтобы служить цели аргументации момента. Он правдиво говорит, что когда пассажирская лодка из Эгины в Пирей достигла пункта назначения, рулевой получает плату и ходит по берегу, не приписывая себе особой заслуги, как если бы он совершил блестящий поступок или оказал важную услугу. Но как Платон объясняет это? Предполагая в уме рулевого чувства, которые никогда не приходят в голову реальному действующему лицу; чувства, которые облекаются в слова только тогда, когда моралист или сатирик стремится утвердить чувство. Услуга, которую выполняет рулевой, не только адекватно вознаграждается, но и является в большинство дней регулярной и легкой, которую может выполнить каждый человек, прошедший приличное ученичество. Но предположим исключительный день — предположим, что внезапный и ужасный шторм настиг лодку во время перехода — предположим, что лодка полна пассажиров, с полной перспективой того, что все на борту утонут — предположим, что она спасена только благодаря необычайному мастерству, бдительности и усилиям рулевого. В этом случае он, достигнув земли, будет ходить, полный ликующего самодовольства и гордости: пассажиры будут поощрять это чувство выражениями глубочайшей благодарности; в то время как друзья, а также конкуренты будут хвалить его успешный подвиг. Сколько среди пассажиров тех, для кого сохранение жизни может быть проклятием, а не благословением, — это вопрос, который ни они сами, ни рулевой, ни публика никогда не мечтают задавать.

Аргумент Сократа возобновлен — многообразные искусства лести, нацеленные на немедленное удовольствие.

Мы теперь установили (продолжает Сократ), что удовольствие существенно отличается от блага, а боль — от зла: также, что для получения блага и избегания зла требуется научный выбор, в то время как получение удовольствия и избегание боли — это не более чем слепое подражание или иррациональная сноровка. Есть некоторые искусства и занятия, которые нацелены только на получение немедленного удовольствия, другие — которые нацелены на достижение блага или наилучшего; 94 некоторые искусства — для одного человека, другие — для множества. Искусства и занятия, которые нацелены только на немедленное удовольствие, будь то одного или множества, относятся к общей категории лести. Среди них все музыкальные, хоровые и дифирамбические представления на фестивалях — трагедия, а также комедия — также политическая и судебная риторика. Ни одно из этих искусств не стремится ни к чему, кроме как удовлетворить публику, к которой они обращены: ни одно из них не стремится к постоянному благу: ни одно не ищет улучшения характера публики. Они адаптируются к преобладающим желаниям: но являются ли эти желания такими, что, если они будут реализованы, они сделают публику хуже или лучше, они никогда не спрашивают. 95

94 Сократ из «Протагора» признал бы двоякое различие целей, но сформулировал бы это различие иначе. Две вещи (сказал бы он) могут быть рассмотрены в отношении любого курса поведения: во-первых, немедленное удовольствие или боль, которые он дает; во-вторых, этот элемент, не сам по себе, а в сочетании со всеми другими удовольствиями и страданиями, которые можно предвидеть как его условия, последствия или сопутствующие обстоятельства. Подчинение желанию немедленного удовольствия или страху немедленной боли не требует науки; предвидеть, оценить и сравнить последствия требует научного расчета, часто очень сложного и трудного — τέχνη или ἐπιστήμη μετρητική.

Таким образом, нам говорят не только о том, в каких случаях требуется расчет, но и о том, какие элементы должны быть приняты в расчет. В «Горгии» нам не говорят, на каких элементах должен основываться расчет блага и зла: нам говорят, что должна быть наука, но мы не узнаем ничего больше.

95 Платон, «Горгий», стр. 502-503.

Риторы стремятся только льстить публике — даже лучшие прошлые риторы не делали ничего другого — цитирование четырех великих риторов Калликлом.

Сокр. — Знаешь ли ты каких-либо публичных ораторов, которые стремятся к чему-то большему, чем удовлетворение публики, или которые заботятся о том, чтобы сделать публику лучше? Калл. — Есть некоторые, кто делает, и другие, кто нет. Сокр. — Кто те, кто делает? И кто из них когда-либо сделал публику лучше? 96 Калл. — Во всяком случае, прежние государственные деятели делали это; такие как Мильтиад, Фемистокл, Кимон, Перикл. Сокр. — Никто из них. Если бы они делали, ты бы видел, как они систематически и очевидно посвящают себя своей единственной цели. Как строитель трудится, чтобы построить корабль или дом, соединяя его различные части с порядком и симметрией, — так эти государственные деятели трудились бы, чтобы внедрить порядок и симметрию в умы и тела граждан: то есть справедливость и умеренность в их умы, здоровье и силу в их тела. 97 Если государственный деятель не может сделать этого, бесплодно удовлетворять потребности, исполнять желания и требования, поддерживать или расширять власть граждан. Это как поставлять обильное питание болезненному телу: чем больше такое тело принимает, тем хуже оно становится. Граждане должны быть встречены отказом в их желаниях и наказанием, пока их пороки не будут исцелены и они не станут хорошими. 98

96 Платон, «Горгий», стр. 503 C.

97 Платон, «Горгий», стр. 504 D.

98 Платон, «Горгий», стр. 505 B.

Необходимость умеренности, регулирования, порядка. Это условие добродетели и счастья.

Мы должны делать (продолжает Сократ) то, что приятно, ради того, что благо: а не наоборот. Но все становится благом, обладая своей соответствующей добродетелью или регулированием. Регулирование, соответствующее уму, — быть умеренным. Умеренный человек будет делать то, что справедливо — свой долг по отношению к людям: и то, что свято — свой долг по отношению к Богам. Он будет справедливым и святым. Он поэтому также будет мужественным: ибо он будет искать только такие удовольствия, которые позволяет долг, и он будет терпеть все такие боли, которые требует долг. Будучи таким образом умеренным, справедливым, храбрым, святым, он будет совершенно хорошим человеком, поступающим хорошо и достойно во всем. Человек, который поступает хорошо, будет счастлив: человек, который поступает плохо и является порочным, будет несчастен. 99 Нашей главной целью, как для нас самих индивидуально, так и для города, должно быть достижение умеренности и избегание невоздержанности: не позволять нашим желаниям разрастаться безмерно (как ты, Калликл, советуешь), а затем искать их насыщения: что является бесконечным злом, жизнью пирата. Тот, кто следует этому плану, не может быть другом ни другому человеку, ни Богам: ибо он неспособен к общению, а следовательно, и к дружбе. 100

99 Plato, Gorgias, p, 507 D (with Routh and Heindorf’s notes).

100 Платон, «Горгий», стр. 507 E. κοινωνεῖν γὰρ ἀδύνατος· ὅτῳ δὲ μὴ ἕνι κοινωνία, φιλία οὐκ ἂν εἴη.

Невозможно преуспеть в общественной жизни, если человек не является полностью родственным и в гармонии с правящей силой.

Теперь, Калликл (продолжает Сократ), ты упрекал меня в том, что я держусь в стороне от общественной жизни, чтобы заниматься философией. Ты говоришь мне, что, не культивируя публичные выступления и общественные действия, я нахожусь во власти любого, кто решит обвинить меня несправедливо и наложить на меня суровые наказания. Но я говорю тебе, что большее зло — совершать несправедливость, чем терпеть несправедливость; и что мое первое дело — обеспечить себе такую власть и такое мастерство, которые защитят меня от совершения несправедливости. 101 Далее, что касается терпения несправедливости, есть только один способ принять меры предосторожности против нее. Ты должен сам править в городе: или ты должен быть другом правящей силы. Подобное — друг подобного: 102 жестокий деспот на троне будет ненавидеть и уничтожать любого, кто лучше его, и будет презирать любого, кто хуже его. Единственный человек, который будет иметь влияние, — это человек с теми же склонностями, что и у деспота: не только подчиняющийся ему с доброй волей, но хвалящий и порицающий те же вещи, что и он — привыкший с юности разделять его предпочтения и отвращения и уподобленный ему как можно больше. 103 Теперь, если деспот — правонарушитель, тот, кто уподобляет себя деспоту, также станет правонарушителем. И таким образом, принимая меры предосторожности против терпения несправедливости, он навлечет на себя еще большее зло и коррупцию совершения несправедливости и будет в худшем положении, а не в лучшем.

101 Платон, «Горгий», стр. 509 C. Сравните «Законы», VIII, 829 A, где τὸ μὴ ἀδικεῖν описано как легкое для достижения; τὸ μὴ ἀδικεῖσθαι — как παγχάλεπον: и оба одинаково необходимы πρὸς τὸ εὐδαιμόνως ζῇν.

102 Плат. «Горгий», 510 B. φίλος — ὁ ὅμοιος τῷ ὁμοίῳ. Мы уже видели этот принцип обсуждаемым и отвергнутым в «Лисиде», стр. 214. См. выше, гл. XX, стр. 179.

103 Платон, «Горгий», стр. 510 C. λείπεται δὴ ἐκεῖνος μόνος ἄξιος λόγου φίλος τῷ τοιούτῳ, ὃς ἂν, ὁμοήθης ὤν, ταὐτὰ ψέγων καὶ ἐπαινῶν, ἐθέλῃ ἄρχεσθαι καὶ ὑποκεῖσθαι τῷ ἄρχοντι. Οὗτος μέγα ἐν ταύτῃ τῇ πόλει δυνήσεται, τοῦτον οὐδεὶς χαίρων ἀδικήσει.… Αὕτη ὁδός ἐστιν, εὐθὺς ἐκ vέου ἐθίζειν αὐτὸν τοῖς αὐτοῖς χαίρειν καὶ ἄχθεσθται τῷ δεσπότῃ, καὶ παρασκευάζειν ὅπως ὅ τι μάλιστα ὅμοιος ἔσται ἐκείνῳ.

Опасность того, кто не согласен с публикой, будь то к лучшему или к худшему.

Калл. — Но если он не уподобляет себя деспоту, деспот может предать его смерти, если захочет? Сокр. — Возможно, может: но это будет смерть, причиненная плохим человеком хорошему человеку. 104 Продление жизни — не самая главная забота, а решение с помощью рационального мышления, какой путь является лучшим для проведения той длины жизни, которую отводят Судьбы. 105 Мой лучший план — делать так, как ты рекомендуешь, и уподоблять себя как можно больше афинскому народу — чтобы я мог стать популярным и приобрести власть в городе? Ибо тебе будет невозможно приобрести власть в городе, если ты не согласен с преобладающим политическим характером и практикой, будь то к лучшему или к худшему. Даже подражания будет недостаточно: ты должен быть по природной склонности гомогенным с афинянами, если намерен приобрести у них большую благосклонность. Кто сделает тебя наиболее похожим на них, тот поможет тебе больше всего на пути к тому, чтобы стать эффективным государственным деятелем и оратором: ибо всякое собрание радуется речам, соответствующим их собственным склонностям, и отвергает речи противоположного толка. 106

104 Платон, «Горгий», стр. 511 B.

105 Plato, Gorgias, pp. 511 B, 512 E.

106 Платон, «Горгий», стр. 513 A. καὶ νῦν δὲ ἄρα δεῖ σε ὡς ὁμοιότατον γίγνεσθαι τῷ δημῳ τῷ Ἀθηναίων, εἰ μέλλεις τούτῳ προσφιλὴς εἶναι καὶ μέγα δύνασθαι ἐν τῇ πόλει.… εἰ δέ σοι οἴει ὁντινοῦν ἀνθρώπων παραδώσειν τέχνην τινὰ τοιαύτην, ἥ τίς σε ποιήσει μέγα δύνασθαι ἐν τῇ πόλει τῇδε, ἀνόμοιον ὄντα τῇ πολιτείᾳ εἴτ’ ἐπὶ τὸ βέλτιον εἴτ’ ἐπὶ τὸ χεῖρον, οὐκ ὀρθῶς βουλεύει· οὐ γὰρ μιμητὴν δεῖ εἶναι, ἀλλ’ αὐτοφυῶς ὅμοιον τοούτοις, εἰ μέλλεις τι γνήσιον ἀπεργάζεσθαι εἰς φιλίαν τῷ Ἀθηναίων δήμῳ.

Сократ решает для себя схему жизни — изучать постоянное благо, а не немедленное удовлетворение.

Таковы существенные условия политического успеха и популярности. Но я, Калликл, уже различал две схемы жизни; одна нацелена на удовольствие, другая нацелена на благо: одна — государственного деятеля, который изучает ощущаемые потребности, желания и импульсы народа, проявляя свой гений в обеспечении их эффективного удовлетворения — другая, государственного деятеля, который делает своей главной или единственной целью изменение характера и склонностей народа. Последняя схема — единственная, которую я одобряю: и если это та, к которой ты приглашаешь меня, мы должны проверить, удалось ли когда-либо тебе, Калликл, или мне изменить или улучшить характер каких-либо индивидов в частном порядке, прежде чем мы возьмемся за задачу изменения граждан коллективно. 107 Никто из прошлых государственных деятелей, которых ты превозносишь, Мильтиад, Кимон, Фемистокл, Перикл, не произвел такого изменения. 108 Рассматриваемые как министры, действительно, они были искусны и эффективны; лучше, чем нынешние государственные деятели. Они были успешны в предоставлении удовлетворения преобладающим потребностям и желаниям граждан: они предоставляли доки, стены, корабли, дань и другие подобные глупости в изобилии: 109 но они не сделали ничего, чтобы изменить характер народа — перенести желания народа с худших вещей на лучшие — или создать в них справедливость и умеренность. Таким образом, они не сделали никакого реального блага, питая желания народа: не больше блага, чем сделал бы искусный повар для больного человека, приготовив для него роскошную трапезу до того, как врач вылечил его.

107 Платон, «Горгий», стр. 515 A.

108 Платон, «Горгий», стр. 516, 517.

109 Платон, «Горгий», стр. 517, 519. ἄνευ γὰρ σωφροσύνης καὶ δικαιοσύνης λιμένων καὶ νεωρίων καὶ τειχῶν καὶ φόρων καὶ τοιούτων φλυαριῶν ἐμπεπλήκασι τὴν πόλιν.

Сократ объявляет себя почти единственным человеком в Афинах, который следует истинному политическому искусству. Опасность этого.

Я считаю себя (продолжает Сократ) единственным человеком в Афинах — или, безусловно, одним из очень немногих, — кто является истинным государственным деятелем, следуя подлинным целям политического искусства. 110 Я стремлюсь к тому, что лучше для народа, а не к тому, что наиболее приятно. Я не ценю те захватывающие достижения, которые имеют значение в Дикастерии. Если меня будут судить, я буду как врач, обвиняемый кондитером перед судом детей. Я не смогу сослаться на какие-либо удовольствия, предоставленные им мной: удовольствия, которые они называют благами, но которые я считаю бесполезными. Если кто-либо обвинит меня в развращении молодежи тем, что я делаю их скептичными, или в клевете на пожилых людей в моих частных и публичных разговорах — будет тщетно для меня оправдываться, говоря истинную правду. — Дикасты, я делаю и говорю все эти вещи справедливо, для вашей реальной пользы. Мне не поверят, когда я скажу это, и мне больше нечего сказать: так что я не знаю, какой приговор может быть вынесен мне. 111 Моим единственным убежищем и защитой будет невинность моей жизни. Что касается смерти, никто, кроме глупца или труса, не боится ее: реальное зло, и величайшее из всех зол, — перейти в Аид с испорченным и оскверненным умом. 112

110 Платон, «Горгий», стр. 521 D.

111 Платон, «Горгий», стр. 521-522.

112 Платон, «Горгий», стр. 522 E. αὐτὸ μὲν γὰρ τὸ ἀποθνήσκειν οὐδεὶς φοβεῖται, ὅστις μὴ παντάπασιν ἀλόγιστός τε καὶ ἄνανδρός ἐστι, τὸ δὲ ἀδικεῖν φοβεῖται, &c.

Миф об Аиде и о том, как обращаются с умершими там в соответствии с их заслугами при жизни — философ, который держался в стороне от общественных дел, будет тогда вознагражден.