«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 2»

Метод Сократа. Останавливается на той части проблемы, которую Протагор оставил вне внимания.

По всем этим пунктам Сократ является формальной антитезой Протагора. Он полностью отрицает способности, на которые претендует этот софист. Мало того, что он не может учить добродетели, он признается, что не знает, что это такое, и можно ли ей вообще научить. Он исходит из другой точки зрения: не рассматривая добродетель как известный факт или как универсальный постулат, а уподобляя ее специальному ремеслу или навыку, в котором несколько практиков достаточно для всей публики: требуя, чтобы в этом качестве она была определена, а ее практики и учителя указаны. У него нет общей почвы с Протагором; ибо трудности, которые он поднимает, как раз такие, которые общее сознание (и Протагор вместе с ним) перепрыгивает или предполагает решенными. Его первое требование, выдвинутое под скромной личиной небольшого сомнения 136, которое Протагор, безусловно, должен быть компетентен устранить, — это узнать: что такое добродетель? Каковы отдельные части добродетели — справедливость, умеренность, святость и т. д.? Каково отношение, которое они несут друг к другу и к целому — добродетели? Являются ли они гомогенными, различающимися только в количестве, или каждая из них имеет свою собственную специфическую сущность и особенность? 137 Относительно добродетели как целого, мы должны помнить, Протагор рассуждал красноречиво и уверенно, как о деле совершенно известном. Он теперь призван назад, как если бы для встречи атаки в тылу: отвечать на вопросы, которые он никогда не рассматривал и которые никогда даже не представлялись ему как вопросы. Сначала он отвечает так, как если бы вопросы не предлагали никакой трудности; 138 иногда он не чувствует их важности, так что ему кажется делом безразличия, отвечает ли он утвердительно или отрицательно. 139 Но он обнаруживает себя приведенным серией вопросов к согласию с выводами, которые он, тем не менее, считает неистинными и которые, безусловно, нежеланны. Соответственно, он становится все более и более отвращенным к процессу аналитического допроса: и наконец отвечает с таким нетерпением и многословием, что допрос не может быть более продолжен. Здесь наступает перерыв — протест Сократа — и посредничество присутствующих.

136 Платон, «Протагор», 328 E. «...кроме того, что мне мешает небольшое препятствие, которое, очевидно, Протагор легко разъяснит и т. д.»

137 Относительно Аристона с Хиоса Диоген Лаэртский говорит нам: «Добродетелей он не вводил ни много, как Зенон, ни одну, называемую многими именами, — но и то, что относится к чему-то определенным образом» (Diog. Laert. VII. 161).

138 Платон, «Протагор», 329 D. «Но это легко ответить, сказал он и т. д.»

139 Платон, «Протагор», 321 D. «Ибо если хочешь, пусть для нас и справедливость будет святостью, и святость — справедливостью. Не надо, сказал я: ибо мне вовсе не нужно, чтобы это «если хочешь» и «если тебе кажется» было опровергнуто, но чтобы были опровергнуты я и ты».

Антитеза между красноречивым лектором и аналитическим перекрестным дознавателем.

Именно эта антитеза между красноречивым популярным лектором и аналитическим исследователем и перекрестным дознавателем, которую диалог, кажется, главным образом предназначен изложить. Протагор претендует на знание того, чего он ни знает, ни когда-либо пытался исследовать до дна. На это ложное убеждение в знании направлен сократовский эленхос. Мы заставлены видеть, насколько странным, отталкивающим и озадачивающим является процесс анализа для этого красноречивого излагателя: насколько он некомпетентен пройти через него без путаницы: насколько мало он может определить свои собственные термины или определить границы тех понятий, о которых он постоянно рассуждает.

Протагор не предназначен быть всегда неправым, хотя он описан как приведенный к противоречию.

Дело не в том, что Протагор доказан неправым (я говорю сейчас об этой ранней части разговора, между главами 51-62 — стр. 329-335) в субстантивной почве, которую он занимает. Я вовсе не верю (как многие критики либо утверждают, либо подразумевают), что Платон намеревался сделать все, что он сочинил под именем Протагора, гнусным извращением истины, с одними лишь пустыми словами и непомерными претензиями. Я даже не верю, что Платон намеревался, чтобы все те наблюдения, к которым приставлено имя Протагора, считались глупыми — в то время как все, что приписано Сократу 140, является восхитительным смыслом и остротой. Отнюдь не уверенно, что Платон намеревался быть понятым как сам одобряющий мнения, которые он приписывает везде Сократу: и совершенно уверенно, что он не всегда делает Сократа одного диалога последовательным с Сократом другого. Для цели показа неспособности респондента удовлетворить требования анализа нам не нужно обязательно предполагать, что вывод, к которому ведут вопросы, должен быть истинным. Если респондент приведен через свои собственные допущения к противоречию, этого достаточно, чтобы доказать, что он не знал предмет достаточно глубоко, чтобы сделать надлежащие ответы и различия.

140 Шёне в своем комментарии к «Протагору» придерживается мнения, что значительная часть собственного учения Платона дана под именем Протагора (Ueber den Protag. von Platon, стр. 180 сл.).

Утверждение Протагора о мужестве подтверждается самим Платоном в другом месте.

Но каково бы ни было намерение Платона, если мы посмотрим на факт, мы обнаружим, что то, что он приписал Сократу, не всегда истинно, ни то, что он дал Протагору, не всегда ложно. Позиции, изложенные последним — что многие люди мужественны, но несправедливы: что различные лица справедливы, не будучи мудрыми и разумными: что тот, кто обладает одной добродетелью, не обязательно обладает всеми 141 — не только соответствуют общему мнению, но и вполне истинны, хотя Сократ заставлен их оспаривать. Более того, аргументы, используемые Сократом (включая в эти аргументы странные положения, что справедливость справедлива, а святость свята), безусловно, никоим образом не являются убедительными. 142 Хотя Протагор, становясь запутанным в трудностях и неспособным поддерживать свою последовательность против смущающего перекрестного допроса, конечно, выставлен как невежественный в том, что он претендует знать — доктрина, которую он поддерживает, не является ни неистинной сама по себе, ни даже показанной как очевидно неистинная.

141 Платон, «Протагор», 329 E. Протагор здесь заставлен утверждать, что многие люди мужественны, которые не являются ни справедливыми, ни умеренными, ни добродетельными в других отношениях. Сократ противоречит этой позиции. Но в трактате «О законах» (I, стр. 630 B) сам Платон говорит то же самое, что Протагор здесь заставлен сказать: по крайней мере, предполагая, что афинский оратор в «Законах» представляет чувство самого Платона в то время, когда он сочинял этот трактат.

142 Платон, «Протагор», 330 C, стр. 333 B.

Сказать «Справедливость справедлива» или «Святость свята» — это, действительно, либо просто тавтология, либо ненадлежащее использование речи. Д-р Хатчесон замечает по аналогичному случаю: «Никто не может применять моральные атрибуты к самой способности восприятия моральных качеств: или называть свое моральное чувство морально добрым или злым, не более, чем он называет силу вкуса сладкой или горькой — или силу зрения прямой или кривой, белой или черной» (Hutcheson on the Passions, sect. I, стр. 234).

Резкие эпитеты, применяемые критиками к Протагору, не подтверждаются диалогом.

Что касается высокомерных и непомерных претензий, которые платоновские комментаторы приписывают Протагору, сказано больше, чем оправдывает реальность. Он претендует знать, что такое добродетель, справедливость, умеренность, мужество и т. д., и доказано, что он не знает. Но это то, что каждый другой претендует знать также, и чему каждый другой учит так же, как он — «Hæc Janus summus ab imo Perdocet: hæc recinunt juvenes dictata senesque» (Этому учит Янус от верха до низа: это повторяют юноши и старцы). То, что он претендует делать сверх широкой публики, он действительно может делать. Он может рассуждать, учено и красноречиво, об этих принятых доктринах и настроениях: он может привлечь чувства и симпатии публики в пользу того, что он, в общем с публикой, считает добрым — и против того, что он и они считают злым: он может таким образом учить добродетели более эффективно, чем другие. Но является ли то, что принято как добродетель, действительно таковым — он никогда не анализировал или проверял: и он не желает подчиняться процессу анализа. Здесь опять он находится в гармонии с широкой публикой; ибо они ненавидят, так же как он, быть оттаскиваемыми назад к основам и принуждаемыми объяснять, защищать, пересматривать или модифицировать свои устоявшиеся настроения и максимы: которые они применяют как principia для дедукции к частным случаям, и которые они признают как аксиомы, посредством которых другие вещи должны быть испытаны, а не как подлежащие испытанию сами по себе. Протагор — один из широкой публики в неприязни к анализу и диалектической дискуссии и неспособности к ним: в то время как он стоит выше них в своем красноречии и своей силе комбинировать, иллюстрировать и украшать принятые доктрины. Это пункты превосходства, не претендуемые, а реальные.

Отвращение Протагора к диалектике. Интерлюдия о песне Симонида.

Отвращение Протагора к диалектической дискуссии — после того, как оно вызвало прерывание этического аргумента и интерлюдию комментария о поэте Симониде — в конце концов с трудом преодолевается, и аргумент затем возобновляется. Вопрос все еще продолжается: что такое добродетель? Каковы пять различных частей добродетели? И все же он настолько изменен, что Протагор теперь признает, что четыре части добродетели, которые Сократ претендовал показать как почти идентичные, действительно являются сносно похожими: но он тем не менее утверждает, что мужество очень отличается от всех них, повторяя свою декларацию, что многие люди мужественны, но несправедливы и глупы в то же время. Эту позицию Сократ берется опровергнуть. Делая это, он излагает одну из самых больших, самых отчетливых и самых позитивных теорий добродетели, которые можно найти в платоновских писаниях.

Этический взгляд, данный Сократом, проработан подробно и ясно. Добро и зло состоят в правильном или неправильном расчете удовольствий и болей агента.

Добродетель, согласно этой теории, состоит в правильном измерении и выборе удовольствий и болей: в решении правильно, где бы у нас ни была альтернатива, на какой стороне лежит наибольшее удовольствие или наименьшая боль — и выборе стороны, которая представляет этот баланс. Жить приятно провозглашается добром: жить без удовольствия или в боли — злом. Более того, ничто, кроме удовольствия или сравнительного смягчения боли, не является добром: ничто, кроме боли, не является злом. 143 Благо идентично наибольшему удовольствию или наименьшей боли: зло — наибольшей боли: означая тем самым каждое удовольствие и каждую боль, когда рассматриваются вместе с их последствиями и сопутствующими обстоятельствами. Великая определяющая причина и условие добродетели — знание: знание, наука или искусство правильно измерять сравнительную ценность различных удовольствий и болей. Такое знание (теория утверждает), где бы оно ни было присуще, будет уверенно командовать всем человеком, диктовать все его поведение и преобладать над каждым искушением особого аппетита или отвращения. Сказать, что человек, который знает, на какой стороне лежит наибольшее удовольствие или наименьшая боль, будет действовать против своего знания — это ошибка. Если он действует таким образом, ясно, что он не обладает знанием и что он грешит через невежество.

143 Субстантивное тождество Блага с Удовольствием, Зла с Болью было доктриной исторического Сократа, как объявлено в «Воспоминаниях» Ксенофонта. См., среди других отрывков, I, 6, 8. «А не думаешь ли ты, что нет другой причины не быть рабом чрева, сна и похоти, кроме обладания другими, более приятными вещами, которые не только радуют, когда они есть, но и дают надежду, что всегда будут приносить пользу? И ведь ты знаешь, что те, кто думает, что ничего не делает хорошо, не радуются, а те, кто считает, что дела идут хорошо, будь то земледелие, мореплавание или что бы то ни было, чем они занимаются, радуются, как будто делают хорошо. Думаешь ли ты, что от всего этого бывает столько же удовольствия, сколько от того, чтобы считать себя становящимся лучше и приобретать лучших друзей? Я, во всяком случае, постоянно так думаю».

Локк говорит, «Опыт о человеческом разумении», книга II, гл. 28: «Добро или зло есть не что иное, как удовольствие или боль для нас — или то, что доставляет удовольствие или боль нам. Моральное добро или зло тогда есть только соответствие или несоответствие наших добровольных действий какому-либо закону, посредством чего добро или зло навлекается на нас волей и силой законодателя; которое добро или зло, удовольствие или боль, сопровождающие наше соблюдение или нарушение закона, есть то, что мы называем наградой или наказанием».

Формальное различие, здесь принятое Локком между удовольствием и тем, что доставляет удовольствие — и то, и другое называются Добром — (подобное в отношении боли и зла) не четко заявлено Сократом в «Протагоре», хотя он не говорит ничего несовместимого с этим: но оно четко заявлено в «Государстве», II, стр. 357, где Благо распределено по трем заголовкам. 1. То, что мы желаем немедленно и ради него самого — такое как наслаждение, безвредное удовольствие. 2. То, что мы желаем и ради него самого, и ради его последствий — здоровье, интеллект, хорошее зрение или слух и т. д. 3. То, что мы не желаем (возможно, даже избегаем) ради него самого, но что мы принимаем по причине его последствий в предотвращении больших болей или получении больших удовольствий.

Эта дискриминация разновидностей Блага, данная в «Государстве», вполне совместима с тем, что заявлено Сократом в «Протагоре», хотя она более полная и точная. Но она не совместима с тем, что Сократ говорит в «Горгии», где он утверждает радикальное несходство природы между ἡδὺ (приятным) и ἀγαθόν (благим).

Протагор сначала противостоит этой теории.

Протагор соглашается с Сократом в похвалах, воздаваемых первостепенной важности и господству знания: но не соглашается сначала с ним в отождествлении блага с удовольствием, а зла с болью. По этому пункту, тоже, он представлен как соглашающийся в мнении с Многими. Он не допускает, что жить приятно — это благо, если только человек не получает свое удовольствие в почетных вещах. Он считает более безопасным и более последовательным со всей своей собственной жизнью поддерживать — что приятные вещи или болезненные вещи могут быть либо добром, либо злом, либо безразличными, в зависимости от частного случая.

Рассуждение Сократа.

Эту доктрину Сократ берет на себя много труда опровергнуть. Он утверждает, что приятные вещи, поскольку они приятны, всегда являются добром — а болезненные вещи, поскольку они болезненны, всегда являются злом. Когда некоторые удовольствия называются злом, это не из-за чего-либо, принадлежащего самому удовольствию, а из-за его дальнейших последствий и сопутствующих обстоятельств, которые являются болезненными или мучительными в степени, более чем уравновешивающей удовольствие. Так же, когда некоторые боли провозглашаются добром, это не из-за какой-либо особенности в самой боли, а из-за ее последствий и сопутствующих обстоятельств: такая боль требуется как условие для достижения здоровья, безопасности, богатства и других удовольствий или удовлетворений, более чем уравновешивающих. Сократ бросает вызов оппонентам назвать любую другую цель, по отношению к которой вещи называются добром, кроме их тенденции предотвращать или облегчать боли и обеспечивать баланс удовольствия: он бросает вызов им назвать любую другую цель, по отношению к которой вещи называются злом, кроме их тенденции производить боли и перехватывать или разрушать удовольствия. В измерении удовольствий и болей друг против друга нет никакой другой разницы, которую нужно учитывать, кроме разницы большего или меньшего, большего или меньшего количества. Разница между близким и далеким, действительно, навязывается нам как вводящий в заблуждение элемент. Но это специальная задача «измеряющей науки» исправить эту иллюзию — и сравнивать удовольствия или боли, близкие или далекие, согласно их реальной ценности: точно так же, как мы учимся исправлять иллюзии зрения в отношении близких и далеких объектов.

Применение этого рассуждения к случаю мужества.

Сократ переходит к применению этого общего принципа в исправлении объяснения мужества, данного Протагором. Он показывает или пытается показать, что мужество, как и все другие ветви добродетели, состоит в действии на основе справедливой оценки сравнительных удовольствий и болей. Ни один человек не бросает вызов злу или альтернативе большей боли, зная, что это таковое: ни один человек поэтому не пускается в любое ужасное предприятие, зная, что оно таково: ни храбрые, ни робкие не делают этого. И храбрые, и робкие бросают вызов тому, что они считают не ужасным, или наименее ужасным из двух альтернатив: но они оценивают по-разному, что является таковым. Первые охотно идут на войну, когда требуется, последние уклоняются от нее. Теперь идти на войну, когда требуется, почетно: будучи почетным, это добро: будучи почетным и добрым, это приятно. Храбрые знают это и вступают в это охотно: робкие не только не знают этого, но придерживаются противоположного мнения, глядя на войну как на болезненную и ужасную, и поэтому держась в стороне. Храбрые люди боятся того, что почетно бояться, трусы — того, что непочетно бояться: первые действуют на основе знания того, что действительно ужасно, последние введены в заблуждение своим невежеством относительно этого. Мужество таким образом, как и другие добродетели, есть случай точного знания сравнительных удовольствий и болей, или добра и зла. 144

144 Сравните, относительно Мужества, отрывок в «Государстве», IV, стр. 429 C, 430 B, который лучше изложен там (хотя по существу то же мнение), чем здесь в «Протагоре».

145 Мнение платоновского Сократа может быть проиллюстрировано предложением из надгробной речи, произнесенной Периклом, Фукидид, II, 43, кон.: «Ἀλγεινοτέρα γὰρ ἀνδρί γε φρόνημα ἔχοντι ἡ ἐν τῷ μετὰ τοῦ μαλακισθῆναι κάκωσις, ἢ ὁ μετὰ ῥώμης καὶ κοινῆς ἐλπίδος ἅμα γιγνόμενος ἀναίσθητος θάνατος» — что д-р Арнольд переводит в своей заметке: «Ибо более мучительно для человека благородного ума несчастье, которое приходит вместе с трусостью, чем неощутимая смерть, которая постигает его посреди его силы и надежд на общее благополучие».

Так опять в «Федре» (стр. 68) Сократ описывает мужество обычного нефилософского гражданина как состоящее в том, чтобы встречать смерть из страха больших зол (что является тем же взглядом, что и у Сократа в «Протагоре»), в то время как философ мужественен на другом принципе; стремясь только к разуму и интеллекту, с удовольствиями, сопровождающими его, он приветствует смерть как освобождающую его ум от препятствующего общения тела.

Страх позора и бесчестия, в его собственных глазах и в глазах других, более невыносим для храброго человека, чем страх ран и смерти на службе своей стране. См. Платон, «Законы», I, стр. 646-647. Он есть φοβερὸς μετὰ νόμου, μετὰ δίκης (страшащийся по закону, по справедливости), стр. 647 E. Таков путь, которым и Платон, и Фукидид представляют характер храброго гражданина по сравнению с трусом.

Ясно, что это разрешается в конечном счете в различную оценку перспективных болей; случай является одним из тех, в которых удовольствие не затронуто. Что боли самоосуждения и позора в глазах других являются одними из самых мучительных в человеческой груди, едва ли нужно замечать. В то же время чувства, здесь задуманные, охватывают широкое поле симпатии, включая интересы, честь и безопасность других, так же как и индивидуального агента.

Теория, которую Платон здесь излагает, более отчетлива и специфична, чем любая теория, изложенная в других диалогах.

Такова этическая теория, которую платоновский Сократ провозглашает в этом диалоге и которую Протагор и другие принимают. Она позитивна и отчетлива до степени, очень необычной для Платона. Мы обнаружим, что он теоретизирует иначе в других диалогах; к лучшему или к худшему, будет видно далее. Он заявляет здесь эксплицитно, что удовольствие или счастье есть цель, которую нужно преследовать; а боль или страдание — цель, которую нужно избегать: и что нет никакой другой цели, по отношению к которой вещи могут быть названы добром или злом, кроме как они стремятся поощрять удовольствие или смягчать страдание, с одной стороны — влечь за собой боль или страдание с другой. Он бросает вызов оппонентам назначить любую другую цель. И таким образом многое уверенно — что в тех других диалогах, где он сам отходит от настоящей доктрины, он не выполнил свой собственный вызов. Нигде он не специфицировал другую цель. В других диалогах, так же как в «Протагоре», Платон настаивал на необходимости науки или искусства вычисления: но ни в каком другом диалоге он не сказал нам отчетливо, каковы пункты, подлежащие вычислению.

Замечания о теории, здесь изложенной Сократом. Она слишком узка и исключительно пруденциальна.

Я совершенно согласен с доктриной, изложенной Сократом в «Протагоре», что боль или страдание есть Цель, которую нужно избегать или уменьшать насколько возможно — и удовольствие или счастье Цель, которую нужно преследовать насколько достижимо — посредством разумного предвидения и сравнения: что нет никакого другого понятного стандарта отсчета для применения терминов Добро и Зло, кроме тенденции производить счастье или страдание: и что если этот стандарт отвергнут, этическая дискуссия теряет всякий стандарт для рационального обсуждения и становится только изложением различных чувств, авторитетных и самооправдывающихся, преобладающих в каждом сообществе. Но Цель, только что упомянутая, высоко сложна, и нужно соблюдать осторожность, чтобы мыслить ее в ее полном охвате. Здесь я считаю аргумент Сократа (в «Протагоре») неполным. Он обращает внимание только на часть истины, оставляя вне поля зрения, хотя и не исключая, остальное. Он рассматривает каждого человека как индивида, определяющего добро или зло для себя путем вычисления своих собственных удовольствий и болей: как благоразумного, умеренного и мужественного агента, но ни как справедливого, ни как благодетельного. Он опускает принятие во внимание его как члена общества, состоящего из многих других, родственных или со-координированных с ним самим. Теперь это цель этического или политического рассуждателя (такого как Платон и претендует быть, и действительно является) изучать средства счастья не просто для самого агента, но для этого агента вместе с другими вокруг него — для членов сообщества в целом. 145 Платоновский Сократ говорит это сам в «Государстве»: и соответственно, он там трактует другие пункты, которые не затронуты Сократом в «Протагоре». Он провозглашает, что счастье каждого гражданина должно быть искомо только средствами, совместимыми с безопасностью и до некоторой степени со счастьем других: он обеспечивает насколько практически возможно, чтобы все извлекали свои удовольствия и боли из одних и тех же причин: общие удовольствия и общие боли для всех. 146 Доктрина Сократа в «Протагоре» требует быть расширенной так, чтобы охватить эти другие важные элементы. Поскольку поведение каждого агента затрагивает счастье других, он должен быть призван принять во внимание его последствия под обоими аспектами, особенно где оно идет к причинению вреда или лишения другим. Добро и зло зависят от того научного вычисления и сравнения удовольствий и болей, которое Сократ в «Протагоре» предписывает: но вычисление должно включать до некоторой степени удовольствия и боли (безопасность и законные ожидания) других, помимо самого агента, вовлеченных в последствия его актов. 147

145 Платон, «Государство», IV, стр. 420-421; V, стр. 466 A.

146 Plato, Republ. v. pp. 462 A-B-D, 464 A-D.

На протяжении первого из этих отрывков мы видим, что ἀγαθὸν (благо) используется как эквивалент ἡδονή (удовольствия), а κακὸν (зло) — как эквивалент λύπη (страдания).

147 См., особенно по этому вопросу, краткий, но ценный трактат «Утилитаризм» г-на Джона Стюарта Милля. На стр. 16 этой работы внимание обращается на тот факт, что в утилитаризме стандартом является не наибольшее счастье самого действующего лица, а наибольшая сумма счастья в целом. Поэтому мы не можем с точностью назвать учение Сократа в его беседе с Протагором «теорией утилитаризма», как называет его г-н Милль на стр. 1.

Сравнение с «Государством».

Что касается этого пункта, мы обнаружим, что платоновский Сократ не всегда точен и даже не всегда последователен в своих суждениях. Это проявится особенно отчетливо, когда мы перейдем к рассмотрению того, как он описывает справедливость в «Государстве». В этой части этической цели прямое внимание к безопасности других выходит на передний план. Ибо в акте несправедливости главной характеристикой является причинение вреда другим — хотя это не всё, поскольку безопасность самого действующего лица связана с безопасностью других при общем выполнении этих обязательств. Именно это первичное внимание к другим и вторичное внимание к себе, переплетенные в одном сложном чувстве, отличают справедливость от благоразумия. Платоновский Сократ в «Государстве» (хотя его язык не всегда ясен) не признает этого, а рассматривает справедливость как отрасль благоразумия, необходимую для обеспечения счастья самого отдельного действующего лица.

Речь Протагора выявляет важную часть всей проблемы, которая опущена в анализе Сократа.

Теперь, в «Протагоре», то, на чем останавливается платоновский Сократ (в аргументе, который я рассматривал), — это благоразумие, умеренность, мужество: о справедливости говорится мало или вовсе ничего; поэтому не было необходимости настаивать на том заметном внимании к безопасности других (помимо самого действующего лица), которое подразумевает справедливость. Если, однако, мы вернемся к более ранней части диалога, к речи, произнесенной Протагором, мы увидим, что справедливость выдвигается на передний план. Она, правда, не рассматривается аналитически (что не свойственно этому софисту) и не сводится к вниманию к удовольствию и страданию, счастью и несчастью: но она провозглашается как социальное чувство, неизбежно и взаимно необходимое для каждого человека по отношению к любому другому (δίκη — αἰδὼς), отличное от тех дарований, которые удовлетворяют потребности и приумножают комфорт самого индивида. Само существование социального союза требует, чтобы каждый человек чувствовал чувство долга со своей стороны по отношению к другим, а другие — по отношению к нему: или (другими словами) чувство прав с его стороны на то, чтобы его интересы учитывались другими, и прав с их стороны на то, чтобы их интересы учитывались им. Если это чувство взаимности — взаимного долга и права — не существует в груди каждого отдельного гражданина, или, по крайней мере, в подавляющем большинстве, никакой социальный союз не мог бы существовать. Существуют, несомненно, разные степени этого чувства: более того, права и обязанности могут быть распределены лучше или хуже, более или менее справедливо среди индивидов общества, делая тем самым общество более или менее достойным и комфортным. Но без определенного минимума этого чувства в груди каждого индивида даже самое плохо устроенное общество не смогло бы держаться вместе. И именно это чувство взаимности Протагор (в рассматриваемом нами диалоге) постулирует в своем заявлении о том, что справедливость и чувство стыда (в отличие от профессиональных навыков) должны быть распределены повсеместно и без исключения среди всех членов сообщества. Каждый человек должен чувствовать их в своем поведении по отношению к другим: каждый человек должен также иметь возможность рассчитывать на то, что другие будут чувствовать то же самое в своем поведении по отношению к нему. 148

148 Профессор Бэн (в своей работе «Эмоции и воля», гл. XV «Об этических эмоциях», стр. 271-3) привел замечания, чрезвычайно уместные для иллюстрации того учения, которое Платон здесь вложил в уста Протагора.

«Предполагаемая единообразность моральных различий сводится к двум следующим пунктам. Во-первых, общая цель общественной безопасности, которая является также индивидуальным сохранением, требует определенных мер предосторожности, которые повсюду очень похожи и без которых ни в коем случае нельзя обойтись. Некоторого рода установленная власть для контроля над индивидуальными импульсами и для защиты личности и собственности каждого человека должна существовать везде, где вместе живет ряд человеческих существ. Обязанности, вытекающие из этого необходимого устройства, по существу одинаковы во всех обществах... Они имеют довольно единообразный характер по всему земному шару. Если бы чувство общей безопасности не было достаточно сильным, чтобы создать социальную связь повиновения некоторым общим правилам, общество не могло бы существовать... Это не доказательство всеобщего распространения особой врожденной способности к моральным различиям, а доказательство определенной рациональной оценки того, что необходимо для самого существования каждого человеческого существа, живущего в компании других. Несомненно, если бы печальная история человеческого рода была сохранена во всех своих деталях, у нас было бы много примеров племен, которые погибли из-за неспособности к концепции социальной системы или к ограничениям, налагаемым ею. Мы достаточно знаем из записей об анархии, чтобы видеть, как трудно человеческой природе полностью соблюдать социальные условия безопасности; но если бы это не соблюдалось вовсе, результатом было бы взаимное и быстрое уничтожение... Во-вторых, человечество было удивительно единодушно в практике наложения на отдельных членов обществ некоторых обрядов или ограничений чисто сентиментального происхождения, не имеющих отношения, прямого или косвенного, к поддержанию социальной связи со всеми подразумеваемыми в ней гарантиями. Определенные максимы, основанные на вкусе, симпатии, отвращении или причуде, в каждом известном нам сообществе были возведены в достоинство авторитетной морали; будучи сделанными (так сказать) «условиями общения» и будучи подкрепленными наказанием... В правилах, основанных на чувствах, симпатиях, отвращениях и антипатиях людей, нет ничего общего, кроме того факта, что некоторые из них доводятся до степени общественного требования и смешиваются в одном кодексе с императивными обязанностями, которые удерживают общество вместе».

Постулат платоновского Протагора — о том, что δίκη и αἰδὼς должны в определенной степени ощущаться в груди каждого человека как условие самого существования общества — согласуется с первым из двух элементов, выделенных здесь г-ном Бэном, и не обязательно выходит за его пределы. Но несистематическое обучение и всеобщий пропагандизм, которые Протагор описывает как агентство, посредством которого передается добродетель, в равной степени применимы к обоим элементам, выделенным г-ном Бэном: как к фиктивным требованиям царя Номоса, так и к его опекунскому контролю. Именно эту смешанную массу и призван исследовать сократовский анализ.

Этическая цель, как она подразумевается в рассуждении Протагора, включает прямое внимание к удовольствиям и страданиям других лиц, помимо самого действующего лица.

Если мы таким образом сравним этическую цель, как она подразумевается, хотя и не выражена явно, Протагором в первой части диалога — и как она изложена Сократом в последней части — мы увидим, что, в то время как Сократ ограничивает ее истинной сравнительной оценкой страданий и удовольствий самого действующего лица, Протагор расширяет ее так, чтобы включить прямое отношение к таковым и других лиц, в сочетании с ожиданием подобного же отношения со стороны других. 149 Сократ удовлетворяется тем, что требует от каждого человека расчетливого благоразумия в отношении своих собственных удовольствий и страданий: в то время как Протагор провозглашает, что после того, как этот атрибут был приобретен человеком и индивидуальные потребности удовлетворены, все же оставался необходимым еще один элемент в расчете — социальное чувство или взаимность внимания, заложенная в груди каждого: без этого человеческий род погиб бы. Благоразумия и мастерства будет достаточно для изолированного существования; но если люди должны жить и действовать в социальном общении, услуги, как и требования каждого человека, должны быть сформированы в определенной мере с прямым прицелом на безопасность других, а также на свою собственную.

149 Платон, «Протагор», стр. 321-322.

На мой взгляд, этическая цель, исключительно эгоцентричная, изложенная здесь Сократом, слишком узка. И если мы обратимся к другим платоновским диалогам, мы обнаружим, что Сократ все еще представлен провозглашающим эгоцентричную этическую цель, хотя и не ту же самую, что мы читаем в «Протагоре». В «Горгии», «Государстве», «Федоне» и т. д. мы обнаружим, что он не одобряет расчет (рекомендованный в «Протагоре») удовольствий и страданий друг против друга как больших, более верных, долговечных и т. д., и настаивает на том, что все должно оцениваться в соответствии с тем, как они влияют на общее состояние или здоровье ума, которое он уподобляет общему состоянию или здоровью тела. Здоровье тела, рассматриваемое как цель, к которой нужно стремиться, по существу эгоцентрично: так же как и здоровье ума. Я коснусь этого подробнее, когда буду рассматривать вышеупомянутые диалоги: в настоящее время я лишь замечу, что они согласуются с Сократом из «Протагора» в допущении эгоцентричной этической цели, хотя они не согласуются с ним в описании того, какой должна быть эта цель.

Рассуждения Платона в диалоге не ясны и не удовлетворительны, особенно в отношении мужества.

Применение, которое Сократ делает (в «Протагоре») своей собственной предполагаемой этической цели к объяснению мужества, безусловно, запутано и неудовлетворительно. И действительно, мы можем далее заметить, что общий результат, к которому Платон, по-видимому, стремится в этом диалоге, а именно: что все различные добродетели в основе своей суть одно и то же, и что тот, кто обладает одной из них, должен обладать и остальными — не может быть доказан даже исходя из его собственных предпосылок. Хотя верно, что все добродетели зависят от правильного расчета, но поскольку каждая из них применяется к разному набору обстоятельств и разным мешающим и вводящим в заблуждение причинам, один и тот же человек, который хорошо рассчитывает в одних обстоятельствах, может плохо рассчитывать в других. Позиция, изложенная Протагором, что люди часто бывают мужественными, но несправедливыми — справедливыми, но не мудрыми — никак не опровергается Платоном. И она даже не противоречит собственной теории Платона, хотя он, по-видимому, думает иначе.

Учение Штальбаума и других критиков неверно. Анализ, приписываемый здесь Сократу, не задуман Платоном как серьезный, а является насмешкой над софистами.

Некоторые платоновские комментаторы утверждают, 150 что учение, здесь явно изложенное и проиллюстрированное Сократом, а именно: существенная тождественность приятного с добром, болезненного со злом — должно рассматриваться не как серьезное, а как принятое в шутку с целью высмеять и унизить Протагора. Такая гипотеза представляется мне несостоятельной; она противоречит всему духу диалога. Во всех сочинениях Платона нигде нельзя найти более прямого, более серьезного и более проработанного хода аргументации, чем тот, с помощью которого Сократ здесь доказывает тождественность добра с удовольствием, боли со злом (стр. 351 до конца). Протагор начинает с отрицания этого и вынужден принять вывод против своей воли только серией вопросов, на которые он не может ответить иначе. 151 Сократ признает, что основная масса человечества также против этого: но он устанавливает это с изобретательностью, которая признается триумфальной всеми слушателями вокруг. 152 Комментаторы вольны оспаривать рассуждение как необоснованное; но отбрасывать его как простую шутку и насмешку нелепо. Допустим даже, что оно задумано как насмешка — допустим, что Сократ мистифицирует слушателей рядом обманчивых вопросов, чтобы доказать тезис, который он знает как неверный и глупый — как может насмешка пасть на Протагора, который отрицает этот тезис с самого начала? 153 Ирония, если бы это была ирония, была бы неуместной и абсурдной.

150 См. Брандис, «История греко-римской философии», часть II, разд. 114, прим. 3, стр. 458; Штальбаум, «Введение к Протагору», стр. 15-33-34.

Так же и Фичино говорит в своем «Аргументе» к «Протагору» (стр. 765): «Затем, действительно, о добре и зле много рассуждают. Поскольку благоразумие есть знание выбора добра и избегания зла. Однако сомнительно, является ли добро и зло в корне тем же самым, что и удовольствие и боль. Это не утверждается полностью, но и не отрицается явно. Ибо об этом в «Горгии», «Филебе» и в других местах» и т. д.

Когда критик составляет «Аргумент» к «Протагору», он, безусловно, обязан верно и точно сообщать то, что провозглашается Сократом в «Протагоре», независимо от того, согласуется это с «Горгием» и «Филебом» или нет. Однако здесь мы находим, что Фичино искажает «Протагора», чтобы подогнать его под гармонию с двумя другими.

151 Это сказано настолько прямо, что я удивлен, обнаружив, что Целлер (среди многих других критиков) объявляет, что Платон здесь принимает на случай «точку зрения» (Standpunkt) своих врагов («Философия греков», том II, стр. 380, изд. 2-е).

152 Платон, «Протагор», стр. 358 A. ὑπερφυῶς ἐδόκει ἅπασιν ἀληθῆ εἶναι τὰ εἰρημένα (всем казалось, что сказанное необычайно истинно).

153 Когда Штальбаум утверждает, что тезис принят Сократом как тот, который поддерживался Протагором и другими софистами («Введение», стр. 33), он говорит то, что явно противоречит диалогу, стр. 351.

Шлейермахер утверждает, что этот же тезис (фундаментальная тождественность добра с удовольствием, зла с болью) является совершенно «несократическим и неплатоновским»; что он трактуется здесь Сократом в манере, видимым образом ироничной (sichtbar ironisch); что цель аргумента — показать глупость Протагора, который сбит с толку и обманут такими очевидными заблуждениями («Введение к Протагору», 230, низ стр. 232), и который вынужден демонстрировать (как говорит Шлейермахер, «Введение к Горгию», стр. 14) ряд смехотворных абсурдов.

На это я должен заметить, во-первых, что если предполагается показать глупость Протагора, то глупость всех остальных присутствующих должна быть проявлена в равной степени; ибо все они в конце решительно соглашаются с тезисом как с доказанным («Протагор», стр. 358 A): во-вторых, что я не в состоянии увидеть ни абсурдов Протагора, ни иронии Сократа, которые, как утверждает Шлейермахер, так заметны. Аргумент Сократа так же серьезен и проработан, как и всё, что мы читаем у Платона. Шлейермахер, как мне кажется, совершенно неверно понимает (не только здесь, но и в своем «Введении к Горгию», стр. 10) заключительный аргумент Сократа в «Протагоре». Описывать тождественность между ἡδὺ (приятным) и ἀγαθὸν (добром) как «мнимую предпосылку» (scheinbare Voraussetzung) — значит отходить от прямого значения слов.

Опять же, Штайнхарт утверждает, что Сократ принимает это учение (тождественность удовольствия с добром, боли со злом) «не как свое собственное мнение, а только гипотетически, с саркастическим боковым взглядом на абсурдные последствия, которые многие из него выводили — только как принятую мировую мораль, как мнение большинства» («Введение к Протагору», стр. 419). Как Штайнхарт может найти доказательство этого в диалоге, я не могу понять. Диалог представляет нам Сократа, вводящего это мнение как свое собственное, против мнения Протагора и против мнения толпы (стр. 351 C). Услышав это возражение от Протагора, Сократ приглашает его к исследованию, справедливо ли это мнение; затем Сократ сам проводит исследование вместе с Протагором в течение значительного времени и в конечном итоге выводит учение как доказанное, с согласия всех присутствующих.

К этим вынужденным интерпретациям прибегают потому, что критики не могут вынести того, что платоновский Сократ поддерживает тезис, по существу такой же, как у Евдокса и Эпикура. По этому пункту К. Ф. Герман более умерен, чем другие; он признает, что тезис серьезно поддерживается в диалоге — утверждает, что это было действительно мнение исторического Сократа — и добавляет, что это было также мнение самого Платона в течение его раннего сократического периода, когда «Протагор» (как он думает) был написан («История и система платоновской философии», стр. 462-463).

Большинство критиков сходятся во мнении, что «Протагор» — один из ранних диалогов Платона, около 403 г. до н. э. Аст даже относит его к 407 г. до н. э., когда Платону было около двадцати одного года. Я уже привел свои причины полагать, что ни один из платоновских диалогов не был написан до 399 г. до н. э. «Протагор» принадлежит, по моему мнению, к самому совершенному и зрелому периоду Платона.

Основания этого учения. Их недостаточность.

Комментаторы прибегают к этой гипотезе отчасти потому, что рассматриваемое учение — это то, которое они не одобряют, отчасти потому, что учения, несовместимые с ним, поддерживаются в других платоновских диалогах. Это те же две причины, по которым в других случаях различные диалоги отвергались как не являющиеся подлинными произведениями Платона. Первая из двух причин явно нерелевантна: мы должны принимать то, что дает нам Платон, соглашаемся мы с этим или нет. Вторая причина также, я думаю, мало что доказывает. Диалоги — это отдельные сочинения, написанные каждое со своими обстоятельствами и целью: мы не имеем права требовать, чтобы они все были согласованы друг с другом в учении, особенно если мы посмотрим на долгую философскую карьеру Платона. Предполагать, что проработанное рассуждение Сократа в последней части «Протагора» — это просто ирония, призванная мистифицировать как самого Протагора, так и всех присутствующих, которые принимают его как серьезное и убедительное — представляется мне гораздо менее разумным, чем признание того, что диалектическая аргументация, приписываемая Сократу в одном диалоге, несовместима с той, которая приписана ему в другом.

Предмет, как заявлено, остается нерешенным в конце диалога.

Хотя в этом рассуждении Сократа есть все признаки серьезности и нет признаков иронии, мы должны помнить, что он не претендует на то, чтобы оставить предмет решенным в конце диалога. Напротив, он объявляет себя находящимся в состоянии недоумения и растерянности. Вопрос, предложенный в самом начале: «Добродетель ли это, которой можно научить?» — остается нерешенным.

ГЛАВА XXIV.

ГОРГИЙ.

Лица, участвующие в дебатах в «Горгии». Знаменитость исторического Горгия.

Аристотель в одном из своих утраченных диалогов с почетом упоминал коринфского земледельца, который, прочитав платоновского «Горгия», был охвачен таким сильным восхищением, что бросил свои поля и виноградники, немедленно отправился в Афины и вверил себя обучению у Платона. 1 Сколько реальности может быть в этом анекдоте, мы не можем сказать: но сам «Горгий» вполне рассчитан на то, чтобы оправдать такое горячее восхищение. Он открывается дискуссией о природе и цели риторики, но постепенно расширяется, включая сравнение различных жизненных планов и очерк позитивной этической теории. Он ведется Сократом с тремя различными собеседниками — Горгием, Полом и Калликлом; но я должен снова напомнить читателю, что все четверо — лишь рупоры, подсказанные самим Платоном. 2 Его можно, действительно, рассматривать почти как три отдельных диалога, соединенных слабой нитью. Исторический Горгий, уроженец Леонтин на Сицилии, был самым знаменитым из греческих риторов; пожилой человек во времена юности Платона. Он совершал визиты в разные города во всех частях Греции и давал уроки риторики многочисленным ученикам, главным образом молодым людям с амбициозными стремлениями. 3

1 Фемистий, «Речи», XXIII, стр. 356, Диндорф. «А коринфский земледелец, встретившись с Горгием — не с самим тем Горгием, а с речью, которую Платон написал для опровержения софиста, — тотчас бросил поле и виноградники, вверил Платону свою душу, и семена, и плоды его, и это тот, кого чтит Аристотель в диалоге «Коринфянин»».

2 Аристид, «Речи», XLVI, стр. 387, Диндорф. «Кто ведь не знает, что и Сократ, и Калликл, и Горгий, и Пол — все это Платон, поворачивающий речи к тому, что ему кажется?» Хотя Аристид спрашивает вполне разумно: «Кто не знает этого?», замечания Штальбаума и других часто подразумевают забывчивость об этом.

3 Шлейермахер («Введение к Горгию», том III, стр. 22) придерживается мнения, что Платон написал «Горгия» вскоре после возвращения из своего первого путешествия на Сицилию, 387 г. до н. э.

Я не буду противоречить этому: но я не вижу ничего, что могло бы это доказать. В то же время Шлейермахер принимает как несомненное, что Аристофан в «Женщинах в народном собрании» намекает на учения, опубликованные Платоном в его «Государстве» («Введение к Горгию», стр. 20). Сопоставляя эти два утверждения, «Горгий» был бы написан позже «Государства», что я вряд ли считаю вероятным. Однако я вовсе не верю, что Аристофан в «Женщинах в народном собрании» делает какой-либо намек на «Государство» Платона. И я не поверю, пока не будут представлены какие-либо доказательства, что «Государство» было написано в столь раннюю дату, как 390 г. до н. э.

Вводные обстоятельства диалога. Пол и Калликл.

Сократ и Херефонт описываются как намеревающиеся прийти на риторическую лекцию Горгия, но случайно задержавшиеся так, что прибыли только после того, как она была закончена с блестящим успехом. Калликл, однако, хозяин и друг Горгия, обещает, что ритор охотно ответит на любые вопросы, заданные Сократом; что подтверждает и сам Горгий, замечая в то же время, что никто не задавал ему никаких новых вопросов уже много лет. 4 Сократ, соответственно, спрашивает Горгия, какова его профессия? чему он учит? каково определение риторики? Не получив удовлетворительного ответа, Сократ дает свое собственное определение: из которого вырастают два аргумента широкого этического значения: проводимые Сократом, первый против Пола, второй против Калликла. Оба они представлены как беглые ораторы, уверенного нрава, рассматривающие приобретение политической власти и ораторской знаменитости как главные цели жизни. Пол даже сочинил работу о риторике, о которой мы ничего не знаем: но тон этого диалога, по-видимому, указывает (насколько мы можем судить по таким свидетельствам), что стиль работы был вычурным, а нрав автора — легкомысленным.

4 Платон, «Горгий», стр. 447-448 A. Предполагается, что диалог ведется в присутствии многих лиц, по-видимому, принадлежащих к аудитории лекции, которую Горгий только что закончил, стр. 455 C.

Цель Сократа при допросе. Условия хорошего определения.

Здесь, как и в других диалогах, упомянутых выше, заявленная цель Сократа — во-первых, исключить длинные речи, во-вторых, добиться того, чтобы вопрос был точно понят и на него был дан ответ надлежащим образом. Приводятся примеры неподходящих и неточных ответов, которые Сократ исправляет. Условия хорошего определения становятся ясными при сравнении с плохими; которые либо включают гораздо больше, чем определяемая вещь, либо выдвигают то, что является добавочным и случайным, вместо того, что является существенным и постоянным. Эти попытки и поиски определения всегда поучительны, и должны были быть особенно таковыми в платоновскую эпоху, когда логические различия еще никогда не становились предметом отдельного внимания или анализа.

Вопросы об определении риторики. Это мастер убеждения.

О чем, Горгий, заботится риторика как познание? Горгий: О словах или речах. Сократ: О каких речах? Таких, которые информируют больных людей, как им выздороветь? Горгий: Нет. Сократ: Она не обо всех речах? Горгий: Она делает людей компетентными говорить: конечно, следовательно, и думать о тех вещах, о которых они говорят. 5 Сократ: Но медицинское и гимнастическое искусства делают это также, каждое со ссылкой на свой соответствующий предмет: в чем тогда разница между ними и риторикой? Горгий: Разница в том, что каждое из этих других искусств стремится главным образом к какой-то реальной работе или исполнению, для которых речи, когда они вообще требуются, являются вспомогательными: но риторика совершает всё только речами. 6 Сократ: Но то же самое можно сказать об арифметике, геометрии и других науках. Как они отличаются от риторики? Вы должны сказать мне, о каких предметах говорят речи, с которыми связана риторика; точно так же, как вы сказали бы мне, если бы я задал подобный вопрос об арифметике или астрономии. Горгий: Речи, с которыми связана риторика, касаются величайших из всех человеческих дел. Сократ: Но это тоже, Горгий, неясно и двусмысленно. Каждый человек, врач, гимнаст, денежный делец, считает свой собственный объект и свои собственные дела величайшими из всех. 7 Горгий: Функция риторики — убеждать собранные множества и тем самым обеспечивать то, что является на самом деле величайшими благами: свободу для города, политическую власть для оратора. 8 Сократ: Риторика — это тогда мастер убеждения. Ее единственная цель — производить убеждение в умах слушателей? Горгий: Это так.

5 Платон, «Горгий», стр. 449 E. Οὐκοῦν περὶ ὧνπερ λέγειν, καὶ φρονεῖν; Πῶς γὰρ οὔ; (Разве не о том же самом, о чем говорить, и мыслить? Как же иначе?)

6 Платон, «Горгий», стр. 450 B-C. τῆς ῥητορικῆς … πᾶσα ἡ πρᾶξις καὶ ἡ κύρωσις διὰ λόγων ἐστίν … (риторики... вся деятельность и утверждение происходят через речи...)

7 Платон, «Горгий», стр. 451-452.

8 Платон, «Горгий», стр. 452 D. Ὅπερ ἔστι τῇ ἀληθείᾳ μέγιστον ἀγαθόν, καὶ αἴτιον, ἄμα μὲν ἐλευθερίας αὐτοῖς τοῖς ἀνθρώποις, ἄμα δὲ τοῦ ἄλλων ἄρχειν ἐν τῇ αὑτοῦ πόλει ἑκάστῳ. (Что на самом деле является величайшим благом и причиной одновременно свободы для самих людей и того, чтобы каждый правил другими в своем городе.)

Ритор производит веру без знания. О каких делах он компетентен давать советы?

Сократ: Но разве нет других лиц, помимо ритора, которые производят убеждение? Разве не учитель арифметики и каждый другой учитель производит убеждение? Чем ритор отличается от них? Какой способ убеждения он осуществляет? Убеждение о чем? Горгий: Я отвечаю — это то убеждение, которое осуществляется в дикастериях и других собранных множествах — и которое относится к справедливому и несправедливому. 9 Сократ: Вы признаете, что выучить и знать что-либо — это одно, а верить в это — другое: что знание и вера различны — знание всегда истинно, вера иногда ложна? Горгий: Да. Сократ: Мы должны тогда различать два вида убеждения: одно, несущее с собой знание, другое — веру без знания. Какой из двух осуществляет ритор? Горгий: Тот, который производит веру без знания. Он не может ничему научить. Сократ: Ну, тогда, Горгий, о каких делах ритор будет компетентен давать советы? Когда народ совещается о выборе генералов или врачей, о строительстве доков, о практических вопросах любого рода — в каждом случае будет специальный человек, информированный и компетентный учить или давать совет, в то время как ритор не компетентен. О чем тогда может ритор давать советы — о справедливом и несправедливом — и больше ни о чем? 10

9 Платон, «Горгий», стр. 454 B.

10 Платон, «Горгий», стр. 455 D.

Ритор может убедить народ в чем угодно, даже вопреки мнению специального эксперта. Он кажется знающим среди невежд.

Ритор (говорит Горгий), или искусный публичный оратор, даст совет по всем делам, которые вы называете, и другим помимо них. Он убедит народ и увлечет их за собой, даже вопреки мнению специального эксперта. Он будет говорить более убедительно, чем ремесленник, о делах собственного бизнеса ремесленника. Сила ритора, таким образом, очень велика: но он должен использовать ее, как и все другие силы, для справедливых и честных целей; а не злоупотреблять ею для зла и угнетения. Если он делает последнее, проступок — его собственный, а не вина его учителя, который давал свои уроки с прицелом на то, чтобы они были обращены к надлежащему использованию. Если человек, который научился владению оружием, использует его для совершения убийства, это злоупотребление не должно быть вменено его учителю оружия. 11

11 Платон, «Горгий», стр. 456-457.

Вы имеете в виду (отвечает Сократ), что тот, кто научился риторике у вас, станет компетентным не учить, а убеждать множество: то есть компетентным среди невежд. Он приобрел двигатель убеждения; так что он будет казаться, обращаясь к невеждам, знающим больше, чем те, кто действительно знает. 12

12 Платон, «Горгий», стр. 459 B. Οὐκοῦν καὶ περὶ τὰς ἄλλας ἁπάσας τέχνας ὡσαύτως ἔχει ὁ ῥήτωρ καὶ ἡ ῥητορική· αὐτὰ μὲν τὰ πράγματα οὐδὲν δεῖ αὐτὴν εἰδέναι ὅπως ἔχει, μηχανὴν δέ τινα πειθοῦς εὑρηκέναι, ὥστε φαίνεσθαι τοῖς οὐκ εἰδόσι μᾶλλον εἰδέναι τῶν εἰδότων. (Разве не так же обстоит дело и со всеми другими искусствами у ритора и риторики: самим вещам нет нужды знать, как они обстоят, но нужно найти некую машину убеждения, чтобы казаться тем, кто не знает, более знающим, чем знающие.)

Горгий теперь вынужден противоречить самому себе. Пол берет на себя дебаты с Сократом.

До сих пор разговор ведется между Сократом и Горгием. Но последний теперь вынужден противоречить самому себе — по-видимому, скорее, чем реально — ибо аргумент, посредством которого Сократ сводит его к противоречию, не является состоятельным, если мы не признаем платоновское учение о том, что человек, который выучил справедливое и несправедливое, может быть надежным в том, чтобы действовать как справедливый человек; 13 другими словами, что добродетель состоит в знании.

13 Платон, «Горгий», стр. 460 B. ὁ τὰ δίκαια μεμαθηκώς, δίκαιος (тот, кто выучил справедливое, справедлив). Аристотель отмечает это замешательство Сократа, который впадает в него также в разговоре с Евтидемом, Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 2, 20, III, 9, 5.

Полемический тон Сократа. По просьбе Пола он дает свое определение риторики. Это не искусство, а эмпирический навык угождения непосредственному удовольствию слушателей, аналогичный кулинарии. Это отрасль под общим заголовком «лесть».

Пол теперь вмешивается и берет на себя разговор: вызывая Сократа дать то, что он считает правильным определением риторики. Сократ подчиняется в тоне едкой полемики. Риторика (говорит он) — это вовсе не искусство, а эмпирический навык угождения удовольствию и благосклонности слушателей; аналогичный кулинарии. 14 Это талант, подпадающий под общую способность, называемую лестью; обладаемую некоторыми смелыми духами, которые стремятся угадывать и приспосабливаться к нраву публики. 15 Это не почетное, а низкое занятие, подобно кулинарии. Это тень или ложная имитация отрасли политического искусства. 16 В отношении как тела, так и ума существуют два различных состояния: одно, состояние действительно и истинно хорошее — другое, хорошее только в обманчивой видимости, а не в реальности. Чтобы произвести и проверить действительно хорошее состояние тела, существуют две специально квалифицированные профессии: гимнаст или тренер и врач: в отношении ума функция тренера выполняется законодательной властью, а врача — судебной властью. Законотворчество и судопроизводство — обе являются отраслями политического искусства, и, будучи сложенными вместе, составляют его целиком. Гимнастика и медицина тренируют и лечат тело в направлении его действительно лучшего состояния: законотворчество и судопроизводство делают то же самое в отношении ума. Каждому из четырех соответствует фальшивый двойник или имитатор, отрасль под общим заголовком «лесть» — не принимающая во внимание то, что действительно лучше, а только то, что наиболее приятно в данный момент, и этим трюком рекомендующая себя обманчивому уважению. 17 Таким образом, косметика, или декоративная хитрость, является подделкой гимнастики; а кулинария — подделкой медицины. Кулинария изучает только то, что непосредственно приятно телу, не задумываясь, является ли оно хорошим или полезным: и делает это, более того, без какого-либо истинно научного процесса наблюдения или вывода, а просто эмпирическим процессом памяти или аналогии. Но медицина исследует, и притом научным методом, только то, что хорошо и полезно для тела, приятно оно или нет. Среди невежественных людей кулинария проскальзывает как подделка медицины; притворяясь, что знает, какая пища хороша для тела, в то время как она на самом деле знает только то, какая пища приятна. Подобным образом, уловки украшения придают телу ложную видимость той бодрости и симметрии, которые гимнастика придает ему действительно и по существу.