«Философия и социальная проблема»

THE MACMILLAN COMPANY НЬЮ-ЙОРК · БОСТОН · ЧИКАГО · ДАЛЛАС АТЛАНТА · САН-ФРАНЦИСКО MACMILLAN & CO., Limited ЛОНДОН · БОМБЕЙ · КАЛЬКУТТА МЕЛЬБУРН THE MACMILLAN CO. OF CANADA, Ltd. ТОРОНТО

ФИЛОСОФИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА

УИЛЛ ДЮРАНТ, доктор философии, преподаватель философии, внеаудиторное обучение, Колумбийский университет

НЬЮ-ЙОРК THE MACMILLAN COMPANY 1917 Все права защищены

τὁν μἑν βἱον

ἡ φὑσις ἑδωκε, το δἑ καλὡς ζἡν ἡ τἑχνη.

—Unknown Dramatic Poet.

Авторское право, 1917, THE MACMILLAN COMPANY. —— Набрано и стереотипировано. Опубликовано в сентябре 1917 года. Norwood Press J. S. Cushing Co.—Berwick & Smith Co. Норвуд, штат Массачусетс, США.

АЛДЕНУ ФРИМЕНУ

ЧАСТЬ I ИСТОРИЧЕСКИЙ ПОДХОД

CONTENTS

PAGE Introduction1 PART I HISTORICAL APPROACH CHAPTER I THE PRESENT SIGNIFICANCE OF THE SOCRATIC ETHIC I. History as rebarbarization5 II. Philosophy as disintegrator6 III. Individualism in Athens7 IV. The Sophists9 V. Intelligence as virtue12 VI. The meaning of virtue15 VII. “Instinct” and “reason”23 VIII. The secularization of morals27 IX. “Happiness” and “virtue”31 X. The Socratic challenge33 CHAPTER II PLATO: PHILOSOPHY AS POLITICS I. The man and the artist36 II. How to solve the social problem40 III. On making philosopher-kings44 IV. Dishonest democracy52 V. Culture and slavery55 VI. Plasticity and order60 VII. The meaning of justice62 VIII. The future of Plato64 CHAPTER III FRANCIS BACON AND THE SOCIAL POSSIBILITIES OF SCIENCE I. From Plato to Bacon67 II. Character69 III. The expurgation of the intellect70 IV. Knowledge is power74 V. The socialization of science76 VI. Science and Utopia79 VII. Scholasticism in science81 VIII. The Asiatics of Europe85 CHAPTER IV SPINOZA ON THE SOCIAL PROBLEM I. Hobbes90 II. The spirit of Spinoza91 III. Political ethics93 IV. Is man a political animal?95 V. What the social problem is98 VI. Free speech101 VII. Virtue as power105 VIII. Freedom and order108 IX. Democracy and intelligence112 X. The legacy of Spinoza115 CHAPTER V NIETZSCHE I. From Spinoza to Nietzsche117 II. Biographical120 III. Exposition126 1. Morality as impotence 126 2. Democracy128 3. Feminism131 4. Socialism and anarchism133 5. Degeneration138 6. Nihilism141 7. The will to power143 8. The superman150 9. How to make supermen155 10. On the necessity of exploitation159 11. Aristocracy162 12. Signs of ascent165 IV. Criticism172 V. Nietzsche replies177 VI. Conclusion178 PART II SUGGESTIONS CHAPTER I SOLUTIONS AND DISSOLUTIONS I. The problem185 II. “Solutions”190 1. Feminism 190 2. Socialism194 3. Eugenics198 4. Anarchism200 5. Individualism202 6. Individualism again202 CHAPTER II THE RECONSTRUCTIVE FUNCTION OF PHILOSOPHY I. Epistemologs214 II. Philosophy as control218 III. Philosophy as mediator between science and statesmanship222 CHAPTER III ORGANIZED INTELLIGENCE I. The need227 II. The organization of intelligence230 III. Information as panacea234 IV. Sex, art, and play in social reconstruction240 V. Education246 CHAPTER IV THE READER SPEAKS I. The democratization of aristocracy251 II. The professor as Buridan’s ass255 III. Is information wanted?257 IV. Finding Mæcenas261 V. The chance of philosophy264 Conclusion268

ФИЛОСОФИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА

ВВЕДЕНИЕ

Цель этого эссе — показать: во-первых, что социальная проблема была основным предметом заботы многих великих философов; во-вторых, что подход к социальной проблеме через философию является первым условием хотя бы умеренно успешного решения этой проблемы; и в-третьих, что подход к философии через социальную проблему необходим для возрождения философии.

Под «философией» мы будем понимать изучение опыта в целом или части опыта в его отношении к целому.

Под «социальной проблемой» мы будем понимать, просто и очень широко, проблему уменьшения человеческих страданий путем изменения социальных институтов. Это проблема, которая, постоянно видоизменяясь, ускользает от более четкого определения; ибо страдание связано с желанием, а желание личностно и находится в постоянном движении: каждый из нас видит проблему неустойчиво, через призму своих собственных меняющихся стремлений. Это, конечно, неприятно сложная проблема; и мы должны помнить, что предел нашего намерения здесь — рассмотреть философию как подход к проблеме, а саму проблему — как подход к философии. Мы не предлагаем никаких решений.

Давайте, в качестве полезной меры ориентации, коснемся некоторых горных вершин в истории философии, обращая внимание на социальный интерес, который скрывается в каждом метафизическом лабиринте. «Аристотель, — говорит профессор Вудбридж, — задал авторам трактатов моду начинать каждый трактат с обзора предыдущих мнений по их предмету и доказательства того, что все они ошибочны»[1]. Цель следующих пяти глав будет скорее противоположной: мы посмотрим, не допускают ли некоторые якобы мертвые философии значительной реанимации. Вместо того чтобы пытаться показать, что Сократ, Платон, Бэкон, Спиноза и Ницше были совершенно неправы в своих взглядах на социальную проблему, мы попытаемся увидеть, что есть в этих взглядах такого, что может помочь нам понять нашу собственную ситуацию сегодня. Мы не будем составлять коллекцию систем социальной философии; мы не будем теряться в прошлом в ученых попытках связать каждую философию с ее социальной и политической средой; мы попытаемся связать эти философии скорее с нашей собственной средой, взглянуть на наши собственные проблемы последовательно глазами этих философов. Другие интерпретации этих мыслителей мы будем не столько опровергать, сколько стремиться дополнить.

Каждая из наших исторических глав, таким образом, будет не столько обзором, сколько предисловием и развитием. Целью будет не история и не критика, а своего рода конструирование через посредство. У этого метода есть свои недостатки: он, например, пожертвует тщательностью исследования ради прикладного характера и потребует некоторого повторного собирания нитей, когда мы позже перейдем к нашей более личной цели. Но в качестве частичного возмещения мы избавим себя от рассмотрения прошлого, за исключением тех случаев, когда оно действительно присутствует, когда оно живо и питательно значимо сегодня. И из каждого исследования мы, возможно, сделаем некоторый шаг вперед к нашему конечному начинанию — взаимному прояснению социальной проблемы и философии.

ГЛАВА I СОВРЕМЕННАЯ ЗНАЧИМОСТЬ ЭТИКИ СОКРАТА

I История как реварваризация

История — это процесс реварваризации. Народ, ставший энергичным из-за суровых физических условий жизни и движимый растущими требованиями выживания, покидает свою родную среду обитания, обрушивается на менее энергичный народ, завоевывает, вытесняет или поглощает его. Привычки решительности и активности, развитые в менее милосердной среде, теперь быстро создают экономический излишек; и часть накопленных таким образом ресурсов служит капиталом в кампании империалистических завоеваний. Растущий излишек порождает класс досуга, презирающий физическую активность и искусный в искусствах роскоши. Досуг порождает спекуляцию; спекуляция растворяет догму и разъедает обычай, развивает чувствительность восприятия и разрушает решительность действий. Мысль, отправляясь в лабиринт анализа, обнаруживает за обществом индивида; лишенная своей нормальной социальной функции, она обращается внутрь и обнаруживает «я». Чувство общего интереса, общего блага угасает; теперь нет граждан, есть только индивиды.

Издалека другой народ, борющийся с силами суровой среды, видит здесь расчищенные леса, освобождающие дороги, урожай изобилия, роскошь досуга. Он мечтает, стремится, осмеливается, объединяется, вторгается. Остальное — как прежде.

Реварваризация — это омоложение. Великая проблема любой цивилизации заключается в том, как омолодиться без реварваризации.

II Философия как дезинтегратор

Возникновение философии, таким образом, часто предвещает упадок цивилизации. Спекуляция начинается с природы и порождает натурализм; она переходит к человеку — сначала как к психологической загадке, а затем как к члену общества — и порождает индивидуализм. Философы не всегда желают этих результатов; но они их достигают. Они чувствуют себя невольными врагами государства: они думают о людях в терминах личности, в то время как государство думает о людях в терминах социального механизма. Некоторые философы с радостью хранили бы молчание, но есть в них то, что должно выйти наружу; и когда философы говорят, боги и династии падают. Большинство государств имели свои корни на небесах и поплатились за это: сумерки богов — это полдень государств.

Каждая цивилизация в конце концов приходит к точке, где индивид, сделанный спекуляцией сознающим себя как цель per se, требует от государства, как цену своего продолжения, чтобы оно отныне усиливало, а не эксплуатировало его способности. Философы сочувствуют этому требованию, государство почти всегда отвергает его: поэтому цивилизации приходят и уходят. История философии — это, по сути, отчет об усилиях, которые великие люди предпринимали, чтобы предотвратить социальную дезинтеграцию путем создания естественных моральных санкций взамен сверхъестественных санкций, которые они сами разрушили. Найти — не прибегая к небесным механизмам — какой-то способ завоевать для своего народа социальную связность и постоянство, не жертвуя пластичностью и индивидуальной уникальностью ради регламентации, — вот в чем была задача философов, вот в чем задача философов.

Мы должны быть благодарны, что это так. Кто знает, не придет ли в наше время наконец создание эффективной естественной этики? — достижение, которое могло бы стать самым важным событием в истории нашего мира.

III Индивидуализм в Афинах

Великие эпохи в истории европейской мысли были по большей части периодами индивидуалистического брожения: эпоха Сократа, эпоха Цезаря и Августа, Возрождение, Просвещение; — и добавим ли мы эпоху, которая сейчас подходит к концу? Этим эпохам обычно предшествовали периоды империалистической экспансии: империализм требует укрепления связей, посредством которых обеспечивается индивидуальная преданность государству; и это укрепление, при наличии пресыщения империализмом, влечет за собой индивидуалистическую реакцию. И опять же, разрушение политической или экономической границы путем завоевания или торговли ломает культурные барьеры между народами, развивает чувство относительности обычаев и приводит к противопоставлению индивидуального «разума» социальной традиции.

Политический трактат, приписываемый IV веку до н. э., отражает отношение, которое сложилось в Афинах в конце V века. «Если бы все люди собрали в кучу обычаи, которые они считают хорошими и благородными, и если бы они затем выбрали из нее обычаи, которые они считают низкими и подлыми, ничего бы не осталось»[2]. Как только такой взгляд находит способных защитников, основанная на обычаях социальная организация начинает уступать, и институты, почтенные своей древностью, безжалостно вызываются в суд разума. Люди начинают противопоставлять «Природу» обычаю, несколько в ущерб последнему. Даже самый базовый из греческих институтов подвергается сомнению: «Божество, — говорит афинский Руссо IV века, — создало всех людей свободными; Природа не поработила ни одного человека»[3]. Ботсфорд говорит о «мощном влиянии социализма IV века на интеллектуальный класс»[4]. Еврипид и Аристофан полны разговоров о движении за эмансипацию женщин[5]. Закон и правительство подвергаются исследованию: сравнение Анахарсисом закона с паутиной, которая ловит мелких мух и позволяет крупным ускользнуть, теперь находит сочувственное понимание; и появляются люди, подобные Калликлу и Фрасимаху, которые откровенно рассматривают правительство как удобный инструмент массовой эксплуатации.

IV Софисты

Культурными представителями этого индивидуалистического развития были софисты. Эти люди были университетскими профессорами без университета и без профессорского звания. Они появились в ответ на спрос на высшее образование со стороны молодых людей класса досуга; и в течение поколения они стали самой мощной интеллектуальной силой в Греции. До них были философы, вопрошающие; но эти ранние философы вопрошали природу, а не человека или государство. Софисты были первой группой людей в Греции, преодолевшей естественную склонность мириться с данным порядком вещей. Они были гордыми людьми — смирение — это порок, который никогда не пускал корни в Греции, — и они обладали жизнерадостной уверенностью в недавно открытой силе человеческого интеллекта. Они исходили, в гармонии с духом всех греческих достижений, из того, что в развитии и расширении знаний лежит путь к здравой и значимой жизни, индивидуальной и общественной; и в поисках знаний они были полны решимости без трепета изучать все институты, предрассудки, обычаи, нравы. Протагор заявлял об уважении к условностям[6] и провозглашал условности и институты источником превосходства человека над зверем; но его знаменитый принцип, что «человек есть мера всех вещей», был тихим намеком на то, что мораль — это вопрос вкуса, что мы называем человека «хорошим», когда его поведение выгодно нам, и «плохим», когда его поведение грозит нам убытком. Для софистов добродетель заключалась не в подчинении неоцененным правилам и обычаям, а в эффективном выполнении всего, за что берешься. Они осудили бы неумеху и позволили бы «грешнику» идти. То, что они были легкомысленными скептиками, не делающими различия в ценности между любым убеждением и его противоположностью и готовыми доказать что угодно за плату, — это старое обвинение, которое более поздние исследователи греческой философии почти единодушно отвергают[7].

Великим открытием софистов был индивид; это было достижение, которое Платон и его олигархические друзья не могли им простить и из-за которого они навлекли на себя поношение, которое сейчас так трудно отделить от их имени. Цель законов, говорили софисты, состояла в том, чтобы расширить возможности индивидуального развития; если законы не делали этого, их лучше было забыть. Существовал закон выше законов людей — естественный закон, выгравированный в каждом сердце и судья любого другого закона. Совесть индивида была выше диктата любого государства. Все радикализмы содержались в этом заявлении. Платон, хотя и был плодовит на инновации, все же уклонялся от такого прыжка в новое. Но софисты настаивали на своем, люди слушали их, и греческий мир изменился. Когда появился Сократ, он нашел этот мир совершенно разболтанным, войной всех против всех, пронзительным криком нескоординированных личностей, бросающихся в хаос. И когда его спросили, что должны делать люди, чтобы спастись, он ответил просто: давайте думать.

V Интеллект как добродетель

Интеллект как добродетель: это не было новой доктриной; это был просто новый акцент, сделанный на уже важном элементе в греческом — или, скорее, афинском — взгляде на жизнь. Но это был необходимый акцент. Софисты (не Сократ, pace Цицерон) спустили философию с небес на землю, но оставили ее пресмыкающейся у ног деловой эффективности и успеха, своего рода ancilla pecuniæ, брокера, знающего, куда можно инвестировать душу под десять процентов. Сократ согласился с софистами в осуждении любой, кроме очень временной, преданности метафизическим абстракциям — единому и многому, движению и покою, неделимости пространства, головоломкам предикации и так далее; он присоединился к ним в высмеивании стремления к знанию ради самого знания и в требовании, чтобы все мышление было сфокусировано в конечном итоге на реальных заботах жизни; но его дух был так же отличен от их духа, как дух Спинозы был отличен от духа средневекового ростовщика. У софистов философия была профессией; они были «любителями мудрости» — за вознаграждение. У Сократа философия была поиском постоянно хорошего, длительно удовлетворяющего отношения к жизни. Выяснить, что именно представляют собой справедливость, умеренность, мужество, благочестие, — «это исследование, которое я никогда не устану преследовать, насколько это в моих силах». Это был нелегкий поиск; и результаты не были поразительно определенными: «Я блуждаю взад и вперед, когда пытаюсь решить эти проблемы, и не остаюсь последовательным в себе». Его собеседники уходили от него, по-видимому, пустыми; но он оставил в них семена, которые развились в послегрозовой тишине мысли. Он мог прояснить представления людей, он мог раскрыть им их предположения и предрассудки; но он не мог и не хотел производить для них мнения. Он не оставил никакой письменной философии, потому что у него были только самые общие советы, и он знал, что никакие другие советы никогда не принимаются. Он доверил своим друзьям передать доброе слово.

Что же это было за доброе слово? Это было, прежде всего, тождество добродетели и мудрости, морали и интеллекта; но более того, это было базовое тождество, в свете интеллекта, общественных и индивидуальных интересов. Здесь, у ног софиста, лежали обломки старой морали. Что должно было заменить ее? Молодые афиняне поколения, лишенного сверхъестественной веры, не стали бы слушать советы о «добродетели», о самопожертвовании ради сообщества. Что нужно было делать? Следует ли оказывать социальное и политическое давление на софистов, чтобы заставить их изменить индивидуалистический характер своих учений? Анализ разрушает мораль. Что такое мораль — разрушить анализ?

Мораль, ответил Сократ, заключается в том, чтобы получить лучшую мораль, найти этику, невосприимчивую к атаке самого безжалостного скептика. Софисты были правы, сказал Сократ; мораль означает больше, чем социальное послушание. Но софисты были неправы, противопоставляя благо индивида благу сообщества; Сократ предложил доказать, что если человек разумен, он увидит, что те же самые качества, которые делают человека хорошим гражданином — справедливость, мудрость, умеренность, мужество, — являются также лучшими средствами для индивидуального преимущества и развития. Все эти «добродетели» — просто высшая и единственная добродетель — мудрость, — дифференцированная контекстом обстоятельств. Никакое действие не является добродетельным, если оно не является разумной адаптацией средств к критически осмысленной цели. «Грех» — это неспособность использовать энергию наилучшим образом; это неразумная трата сил. Человек не преследует сознательно ничего, кроме Блага; пусть он только увидит свое преимущество, и он будет непреодолимо влеком к нему; пусть он преследует его, и он будет счастлив, а государство — в безопасности. Беда в том, что людям не хватает перспективы, и они не могут видеть свое истинное Благо; им нужна не «добродетель», а интеллект, не проповеди, а тренировка перспективы. Человек, обладающий ἑνκρἁτεια, который правит внутри, который достаточно силен, чтобы остановиться и подумать, человек, достигший σωφροσὑνη, — самопознания, которое приносит самообладание, — такой человек не будет обманут трагедией расстояния, кажущейся малостью будущего блага рядом с более легко оценимым благом, которое лежит заманчиво под рукой. Отсюда моральная важность диалектики, перекрестного допроса, концепции и определения: мы должны научиться «как сделать наши идеи ясными»; мы должны спросить себя, чего именно мы хотим, насколько реально это кажущееся благо. Диалектика — служанка добродетели; и всякое прояснение есть мораль.

VI Значение добродетели

Это откровенный интеллектуализм, конечно; и самая опровергнутая доктрина в философии. Забавно наблюдать легкость, с которой критики и историки расправляются с этикой Сократа. Это «экстравагантный парадокс», говорит Сиджвик[8], «несовместимый с моральной свободой». «Нет ничего проще, — говорит Гомперц[9], — чем обнаружить односторонность этой точки зрения». «Эта доктрина, — говорит Грот[10], — упускает из виду, что не менее существенно, надлежащие условия эмоций, желаний и т. д.». «Она имела тенденцию сделать все поведение делом интеллекта, а не характера, и, таким образом, в некотором смысле разрушить моральную ответственность», — говорит Хобхаус[11]. «Сам наделенный волей настолько мощной, что она двигалась почти без трения, — говорит Генри Джексон[12], — Сократ впал в ошибку игнорирования ее операций и был таким образом приведен к рассмотрению знания как единственного условия благодеяния». «Сократ был недоразумением, — говорит Ницше[13]; — разум любой ценой, жизнь, сделанная ясной, холодной, осторожной, сознательной, без инстинктов, противопоставленная инстинктам, была сама по себе только болезнью... и отнюдь не возвращением к «добродетели», к «здоровью» и к счастью». И избитое изречение о видении лучшего и одобрении его, но следовании худшему, цитируется как изречение глубокого психолога, чей вердикт должен быть принят как окончательное решение проблемы.

Прежде чем опровергать доктрину, полезно попытаться понять ее. Что мог иметь в виду Сократ, говоря, что всякая реальная добродетель есть интеллект? Что такое добродетель?

Цивилизацию можно охарактеризовать через ее концепцию добродетели. Едва ли есть что-то более характерное для греческого отношения, по сравнению с нашим собственным, чем греческое понятие добродетели как интеллекта. Рассмотрим нынешние коннотации слова «добродетель»: люди съеживаются, когда этот термин применяется к ним; и «ничто не делает человека таким тщеславным, — говорит Оскар Уайльд, — как слова о том, что он грешник». В Средние века официальная концепция добродетели была сформулирована в терминах женского совершенства; и сурово мужественный Бог евреев значительно пострадал от вторжений мариолатрии. Протестантизм был отчасти восстанием этически подчиненного мужчины; в Лютере человек буйно выходит из монаха. Но поскольку люди цепляются за этические последствия вероучения долгое время после того, как само вероучение было оставлено, так и наше современное понятие добродетели все еще по существу средневековое и женственное. Девственность, целомудрие, супружеская верность, благовоспитанность, послушание, лояльность, доброта, самопожертвование — это стандартный набор всех респектабельных моралистов; быть «хорошим» — значит быть безвредным, не быть «плохим», быть своего рода стерилизованным гражданином, гарантированно не причиняющим вреда. Эта овечья безобидность легко дается тем, кто от природы не обладает инициативой, тем, кто легко поддается страху и запретам. Это статичная добродетель; она сжимает, а не расширяет душу; она не предлагает никакой ручки для развития, никакого стимула к социальной стимуляции и продуктивности. Пора нам перестать называть это безвкусно негативное отношение некогда могучим именем добродетели. Добродетель должна быть определена в терминах того, что жизненно важно в нашей жизни.

И поэтому, также, добродетель не может быть определена в терминах индивидуального подчинения группе. Жизненно важная вещь в жизни человека — это не сообщество, а он сам. Просить его ставить интересы сообщества выше своих собственных — это снова поставить для его поклонения внешнего, трансцендентного бога; а беда с трансцендентным богом в том, что он обязательно будет свергнут. Называть «аморальным» отказ индивида удовлетворить такие требования — это верх непристойности; это само по себе аморально — то есть это бессмыслица. Понятие «долга» как включающего самопожертвование, как по существу долга перед другими, — это сжимающее душу, похоронное понятие, и оно заслуживает всего того, что Ибсен и его потомки сказали о нем[14]. Попросите индивида пожертвовать собой ради сообщества, и пройдет немного времени, прежде чем он пожертвует сообществом ради себя. Допустим, что, на языке Гераклита, всегда есть большинство дураков, и что самопожертвование может быть достигнуто простым гипнотическим внушением посмертного вознаграждения: рано или поздно приходят сомнения и разочарование, и общество, чье постоянство было так легко обеспечено, становится плавником на приливах времени. История означает это, если она вообще что-то означает.

Нет; разумный индивид будет давать преданность группе, членом которой он случайно оказался, только до тех пор, пока политика группы согласуется с его собственными критически осмысленными желаниями. Какую бы преданность он ни предлагал, она будет направлена тем силам, где бы они ни находились, которые, по его суждению, движутся в русле этих желаний. Даже ради таких сил он не пожертвует собой — хотя бывают времена, когда мученичество — это роскошь, за которую сама жизнь — не слишком большая цена. Поскольку эти силы были определены в терминах его собственного суждения и желания, конфликт между ними и им самим может возникнуть только тогда, когда его поведение отклоняется от целей, определенных и возобновленных во времена сознательного мышления, — т. е. только тогда, когда он перестает адаптировать средства к своим целям, перестает, то есть, быть разумным. Главный моральный конфликт — не между индивидом и его группой, а между частичным «я» фрагментарного импульса и скоординированным «я» сознательной цели. Внутри каждого человека есть группа, так же как и снаружи: группа частичных «я» — это реальность, стоящая за фикцией унитарного «я». Каждый индивид — это общество, каждый человек — это толпа. И трагедии моральной жизни лежат не в войне каждого против всех, а в беспокойном взаимодействии этих частичных «я» за сценой действия. По мере роста интеллекта человека этот конфликт уменьшается, ибо и средства, и цели, и поведение, и намерения постоянно пересматриваются и перенаправляются в соответствии с интеллектом, и, следовательно, в сходимости к нему. Постепенно индивид достигает единства, и через единство — личности. Вера в себя сделала его цельным. Этическая проблема, поскольку она является чисто индивидуальной проблемой достижения скоординированной личности, решена.

Моральная ответственность, таким образом, — какая бы социальная ответственность ни была, — это ответственность индивида перед самим собой. Социальное не обязательно является моральным — пусть социологический факт будет каким угодно. Необдуманное соответствие «нормальной социальной жизни» — просто потому, что оно необдуманно, — находится ниже уровня морали: назовем это социабельностью и сделаем мораль прерогативой действительно мыслящего животного. В любом обществе, устроенном так, чтобы дать индивиду увеличение сил в качестве вознаграждения за подрезание его свобод, асоциальное будет аморальным — то есть саморазрушительно неразумным и неинтеллектуальным; но даже в таком обществе моральное выходило бы за рамки социального и определялось бы в конечном итоге соответствием действия критически осмысленным целям индивидуального «я». Это не означает, что вся этика заключена в лозунге «Будь собой». Те, кто делает наименее экономное использование этой фразы, слишком склонны считать ее оправданием для жизней, которые разит жаром страсти и отдают недостаточной эволюцией. Этим людям нужно напомнить — тем более настойчиво, поскольку самые приятные и современные философии превозносят инстинкт и высмеивают мысль, — что нельзя быть полностью самим собой, кроме как путем размышления и интеллекта. Действовать необдуманно — значит не быть, а в значительной степени аннулировать самого себя. Например, обширная игра прямого эмоционального выражения почти полностью необдуманна: если вы сильно удивлены, ваши губы приоткрываются, глаза открываются немного шире, пульс учащается, дыхание затрагивается; и если я удивлен, хотя вы так же отличаетесь от меня, как Гиперион от сатира, мое дыхание будет затронуто, мой пульс участится, мои глаза откроются немного шире, и мои губы приоткроются; — моя прямая реакция будет по существу такой же, как ваша. Прямое выражение удивления практически одинаково у всех высших животных. Классическое описание Дарвином выражения страха — другой пример; оно справедливо для каждого нормального человека; не говоря уже о низших видах. Так же с эгоизмом, ревностью, гневом и тысячей других инстинктивных реакционных комплексов; они общи для вида, и когда мы так реагируем, мы выражаем не столько наши индивидуальные «я», сколько вид, к которому мы случайно принадлежим. Когда вы бьете человека, потому что он «оскорбил» вас, когда вы немного важничаете после успешной речи, когда вы отталкиваете женщин и детей, чтобы занять их место в спасательной шлюпке, когда вы делаете любую из миллиона необдуманных вещей, подобных этим, это не вы действуете, это ваш вид, это ваши предки, действующие через вас; ваша приобретенная индивидуальная разница теряется в вихре унаследованного импульса. Ваш акт, как выражались схоласты, не является «человеческим» актом; вы сами не действуете в какой-либо полной мере себя, вы лишь играете раба и рупор для мертвых. Но подвергните унаследованные тенденции проверке вашего индивидуального опыта, подумайте, и ваше действие тогда выразит вас, не в каком-либо сокращенном смысле, а до рукоятки. Нет заслуги, нет «добродетели», нет развития в игре в игру фрагментарных импульсов, в жизни в соответствии с прошлым; быть моральным, расти — значит быть не частью, а всем своего «я», привести в действие приобретенные, а также унаследованные элементы своего характера, быть целым. Так многие из нас приглашают крах действиями, которые не выражают нас на самом деле, а являются голосом лишь фрагмента нас самих — остальная часть нас при этом спит[15]. Быть целым, быть своим сознательным «я», делать то, что вам нравится, но только после рассмотрения того, что вам действительно нравится, следовать своим собственным идеалам (но следовать им!), выбирать свои собственные средства, а не иметь их навязанными вам вашими предками, действовать сознательно, видеть часть sub specie totius, видеть настоящий акт в его отношении к вашим жизненным целям, думать, быть разумным — все это определения добродетели и морали.

Существует, таким образом, в старом смысле слова, нет такой вещи, как мораль, есть только интеллект или глупость. Да, добродетель — это исчисление, как бы ужасно это ни звучало для длинных и робких ушей: правильно рассчитать, что именно вы должны сделать, чтобы достичь своих реальных целей, увидеть, что и где ваше благо, и стремиться к нему — это все, что можно без непристойности просить от любого человека, это все, что когда-либо даруется любым человеком, который разумен.

Возможно, вы думаете, что это легкая добродетель — это приверженность интеллекту — легче, чем быть безвредным. Попробуйте.

VII «Инстинкт» и «Разум»

А теперь вернемся к опровержениям.

Самое сильное возражение против доктрины Сократа заключается в том, что интеллект — не творец, а только слуга целей. То, что мы будем считать своим благом, по-видимому, определяется не разумом, а желанием. Сам разум кажется лишь камердинером желания, готовым выполнить для него всякого рода черную работу. Желание — мастер в выстраивании перед интеллектом таких фактов, которые благоприятствуют желанию, и решительно отворачивает умственный взор от другой истины, как фокусник отвлекает внимание своей аудитории, пока его руки совершают свои чудеса. Если мораль — это полностью вопрос интеллекта, это полностью вопрос средств, она исключена безвозвратно из сферы целей.

Заключение может быть допущено по существу, хотя оно выходит за рамки фактов. Это правда, что базовые цели никогда не предлагаются интеллектом, разумом, знанием; но также верно, что многие цели, предложенные желанием, накладываются вето интеллектом. Почему желания человека скромнее, чем желания мальчика или ребенка, если не потому, что удары повторных неудач притупили остроту желания? Желания проходят или теряют в росте, по мере того как знание растет и человек берет уроки у реальности. Существует адаптация целей к средствам, так же как и средств к целям; и желание в конце концов начинает советоваться со своим рабом.

Будь допущено, тем не менее, что цели диктуются желанием, и что если мораль — это интеллект, не может быть вопроса о моральности любой цели per se. Это, как ни странно, не опровержение этики Сократа, а существенный элемент ее и ее отправная точка. Каждое желание имеет свое собственное начальное право; мораль означает не подавление желаний, а их координацию. Что это подразумевает для общества, мы увидим вскоре; для индивида это подразумевает, что он аморален не тогда, когда он ищет своего собственного преимущества, а тогда, когда он на самом деле не ведет себя ради своего собственного преимущества, когда какая-то узкая временная цель нарушает перспективу и перекрывает большую цель[16]. То, что мы называем «самоконтролем», — это постоянное преобладание большей цели; то, что мы называем слабостью воли, — это нестабильность перспективы. Самоконтроль означает разумное суждение о ценностях, разумную координацию мотивов, разумное прогнозирование эффектов. Это дальнозоркость, дальнослышание, расширение чувства; он слышит ослабленный голос увещевающего прошлого, он видит результаты далеко в перспективе будущего; он уничтожает пространство и время ради света. Самоконтроль — это скоординированная энергия — что является первым и последним словом в этике и политике, и, возможно, в логике и метафизике тоже. Слабая воля означает, что желания выпадают из фокуса, и, пользуясь темнотой, прокрадываются в действие: это расстройство света, провал интеллекта. В этом смысле «добрая воля» означает координацию желаний конечным желанием, целью, идеалом; это означает здоровье и цельность воли; это означает, буквально, целостность. В старом смысле «добрая воля» означала, слишком часто, простой страх либо запретов нынешнего закона, либо запретов, хранящихся в совести. Такая совесть, мы все знаем, — это чисто негативная и статичная вещь, удобная замена полицейским, выродившийся потомок той conscientia, или «знания-вместе», которая означала для римлян дискриминирующее осознание в действии — дискриминирующее осознание целого, которое скрывается за углом каждой части. Это один из примеров своего рода патологии слов — слов, начинающих функционировать в смысле, чуждом их нормальному намерению. «Правильное» и «неправильное», например, когда-то не несли этической коннотации, а просто обозначали прямой или извилистый путь к цели; и показательно, что еврейское слово для греха означало, во времена своего здоровья, стрелу, которая промахнулась мимо своей цели.

Но, настаивают, нет такой вещи, как интеллект в смысле контроля страсти разумом, желания мыслью. Допущено; так гораздо легче признать возражения, чем опровергнуть их! Пусть интеллект интерпретируется как угодно, лишь бы вы признали в нем отсроченную реакцию, момент передышки перед исполнением, дающий время для появления новых импульсов, мотивов, тенденций и позволяющий каждому элементу ситуации встать на свое место в скоординированном целом. Пусть интеллект будет борьбой импульсов, выживанием наиболее приспособленного желания; давайте противопоставим не разум страсти, а реакцию, отложенную богатым взаимодействием мотивных сил, реакции, непосредственно следующей за первым появившимся импульсом. Пусть импульс означает для нас плод, который падает незрелым с дерева, потому что слишком слаб, чтобы висеть, пока не созреет. Давайте понимать интеллект не как способность, добавленную к импульсу, а скорее как ту координацию импульсов, которая выковывается ударами тяжелого опыта. Этика Сократа вполне комфортно вписывается в эту схему; интеллект — это отсроченная реакция, и мораль означает: не торопитесь.

Обвиняют, что взгляд Сократа включает детерминизм; и это обвинение тоже лучше всего встретить с распростертыми объятиями. Нам не нужно поднимать вопрос о прагматической ценности проблемы. Но предполагать, что детерминизм разрушает моральную ответственность, — значит выдать средневикторианское происхождение своей философии. Люди проницательные, такие как Сократ, Платон и Спиноза, видели без необходимости аргументации, что моральная ответственность — это не вопрос свободы воли, а отношение средств к целям, ответственность агента перед самим собой, разумная координация импульсов своими конечными целями. Любая другая мораль, какое бы красивое имя она ни выставляла, — это выхолощенная мораль рабов.

VIII Секуляризация морали

Великая проблема, затронутая в этике Сократа, заключается, по-видимому, в влиянии доктрины на социальное единство и стабильность. По-видимому; ибо полезно помнить, что социальная организация, как и суббота, была создана для человека, а не наоборот. Если социальная организация требует от индивида больше жертв, чем стоят его преимущества для него, то стабильность этой организации — не проблема, это несчастье. Но если государство не требует таких жертв, преимущество индивида будет в социальном поведении; и вопрос о том, будет ли он вести себя социально, становится вопросом о том, сколько у него интеллекта, насколько ясноглаз он в выслеживании своего собственного преимущества. В государстве, которое не просит от своих членов больше, чем дает, мораль, интеллект и социальное поведение не будут ссориться. Социальная проблема предстает здесь как двойная проблема: во-первых, сделать людей разумными, и, во-вторых, сделать социальную организацию настолько большим преимуществом для индивида, чтобы обеспечить социальное поведение у всех разумных людей.

У чего больше шансов на выживание: — у общества «хороших» людей или у общества разумных людей? Поскольку человек «хорош», он просто подчиняется, он не инициирует. Общество «хороших» людей обязательно стагнирует; ибо в таком обществе добродетель, наиболее востребованная, как выражается Эмерсон, — это конформизм. Если великие люди появляются сквозь ледяную корку этого конформизма, их называют преступниками и грешниками; жизни великих людей напоминают нам, что мы не можем сделать наши жизни возвышенными и при этом быть «хорошими». Но интеллект как этический идеал — это прогрессивная норма; ибо он подразумевает прогрессивную координацию своей жизни в отношении к своим конечным идеалам. Бог «хорошего» человека — это статус-кво; разумный человек подчиняется скорее зову status ad quem.

Посмотрите, как проблема человека против группы проясняется путем соотнесения индивида с большим целым, определяемым не географическими границами, а целями, рожденными его собственными потребностями и сформированными его собственным интеллектом. Ибо по мере роста интеллекта индивида его цели все больше и больше приводятся в пределы личных способностей и социальных возможностей: он все менее склонен предъявлять неразумные требования к себе, или людям в целом, или группе, в которой он живет. Его постоянно расширяющееся видение делает очевидной присущую антисоциальным целям саморазрушительность; и хотя он выбирает свои цели без ссылки на какой-либо внешний моральный кодекс, эти цели становятся все более социальными. Просвещение спасает его социальные диспозиции от пресмыкающегося конформизма, а его «самоуважающие чувства» — от самоубийственной узости. И теперь конфликт между ним и его группой продолжается по большей части только в той мере, в какой группа предъявляет к нему неразумные требования. Но это тоже уменьшается по мере того, как индивиды, составляющие или доминирующие в группе, сами становятся более разумными, более остро осознающими пределы, в которых требования группы к своим членам должны быть ограничены, если индивидуальная преданность должна быть сохранена. Поскольку уменьшение конфликта между индивидом и сообществом без ущерба для интересов каждого является центральной проблемой политической этики, очевидно, что практическая задача этики — не формулировать специфический моральный кодекс, а добиться распространения интеллекта. И поскольку уменьшение этого конфликта приносит с собой лучшую координацию членов группы, благодаря их большей способности воспринимать преимущества коммунального действия в разумно управляемой группе, проблема социальной связности и постоянства сама по себе попадает в ту же большую проблему интеллектуального развития.

«Как сделать наши идеи ясными»; — что, если это и есть социальная проблема? Какое богатство смысла в этой маленькой фразе Сократа — τὁ τἱ; — «что это?» Каково мое благо, мой интерес? Чего я действительно хочу? — Найти ответ на это, сказал Роберт Льюис Стивенсон, — значит достичь мудрости и старости. Что такое моя страна? Что такое патриотизм? «Если вы хотите беседовать со мной, — сказал Вольтер, — вы должны определить свои термины». Если вы хотите быть моральным, вы должны определить свои термины. Если наша цивилизация хочет удержать голову над потоком времени, мы должны определить свои термины.

Ибо это критические дни секуляризации моральных санкций; теологическая пуповина, связывающая людей с «хорошим поведением», лопнула. Что собираются делать с этим лидеры людей? Попробуют ли они снова старое евангелие самопожертвования? Но мир, питаемый самопожертвованием, — это мир лжи, мир, задыхающийся от вони лицемерия. Проповедовать самопожертвование — значит не решать, а именно уклоняться от проблемы этики — проблемы устранения индивидуального самопожертвования при сохранении социальной стабильности: проблемы примирения индивида как такового с индивидом как гражданином. Или наши лидеры попытаются заменить суеверие расширенным физическим принуждением, заставив полицейского и тюрьму делать всю работу социальной координации? Но, конечно, принуждение — это крайнее средство; не потому, что оно «неправильно», а потому, что оно нецелесообразно, потому что оно скорее режет, чем развязывает узел, потому что оно производит слишком много трения, чтобы позволить движение. Принуждение оправдано, когда речь идет о предотвращении вмешательства одного индивида или группы в дела другого; но это плохой инструмент для установления или поддержания идеалов. Допустим, мы перестанем морализировать, допустим, мы уменьшим регламентацию, допустим, мы начнем определять наши термины. Допустим, мы дадим людям знать совершенно просто (а не на «академическом» языке), что моральные кодексы рождаются не на небесах, а в социальных потребностях; и допустим, мы начнем искать способ распространения интеллекта, чтобы индивидуальное предательство реального коммунального интереса и коммунальная эксплуатация индивидуальной преданности могли оба появиться на поверхности, как они есть в основе, неразумно самоубийственными. Это слишком много, чтобы надеяться? Возможно. Но тогда, опять же, может быть, ценность и смысл жизни заключаются именно в этом, что все еще есть возможность организовать этот эксперимент.

IX «Счастье» и «Добродетель»

Слово теперь о последней части формулы Сократа: интеллект = добродетель = счастье. И это слово предостережения: помните, что «добродетель», о которой здесь идет речь, — это не средневековая добродетель, которой учат в воскресных школах. Конечно, наши дети должны удивляться, дураки мы или лжецы, когда мы говорим им: «Будь хорошим, и ты будешь счастлив». Лучше забыть «добродетель» и читать просто: интеллект = счастье. Это кажется более близким к грубым реалиям жизни: интеллект означает способность адаптировать средства к целям, а счастье означает успех в адаптации средств к целям; счастье, таким образом, варьируется в зависимости от способности. Счастье — это интеллект в движении; всепроникающий физиологический тонус, сопровождающий поступательное движение достижения. Это не осознание добродетели: это не счастье, а снобизм. И аналогично, раскаяние — это, у разумного человека, не осознание «греха», а осознание прошлой глупости. Настолько, насколько вы не достигаете своих реальных целей, вы несчастны — и доказали свою неразумность. Но Проповедник говорит: «Кто умножает познания, умножает скорбь». Достаточно верно, если приращение знания — это исправление прошлой ошибки; скорбь — это штраф, уплаченный за ошибку, а не за приращение знания. Верно также, что интеллект не последовательно уменьшает конфликты и что он раскрывает новую потребность для каждой потребности, которую он помогает удовлетворить. Но радость жизни заключается не столько в исчезновении трудностей, сколько в их преодолении; не столько в уменьшении конфликта, сколько в росте достижения. Конечно, пора нам иметь этику, которая подчеркивала бы достижение, а не спокойствие. И далее, интеллект не должен рассматриваться как смирение разочарования, осознание бессилия; интеллект должен пониматься в терминах адаптивной деятельности, движения к цели, скоординированного самовыражения и поведения. Наконец, справедливо интерпретировать формулу как заставляющую счастье и интеллект совпадать только в той мере, в какой счастье индивида зависит от его собственного поведения. Причинами несчастья могут быть унаследованная деформация или несчастный случай, не допускающий предвидения; такие случаи не столько противоречат формуле, сколько лежат вне ее. Настолько, насколько ваше счастье зависит от ваших действий, оно будет варьироваться в зависимости от степени интеллекта, который вы проявляете. Действуйте разумно, и вы не будете знать сожаления; чувствуйте, что вы движетесь к своим большим целям, и вы будете счастливы.

X Вызов Сократа

Но если индивидуальное и социальное здоровье и счастье зависят от интеллекта, а не от «добродетели», и если превознесение интеллекта было кардинальным элементом в афинском взгляде на жизнь, почему этика Сократа не спасла Афины от упадка? И почему якобы разумные афиняне притащили этого великодушного старого доктора Джонсона от философии в суд и приговорили его к смерти?

Ответ таков: потому что афиняне отказались проводить эксперимент Сократа. Они были разумны, но недостаточно разумны. Они могли диагностировать социальную болезнь, могли проследить ее до упадка сверхъестественных моральных норм; но они не могли найти лекарство, у них не было видения, чтобы увидеть, что спасение лежит не в принудительном удержании старых норм, а в выковывании новых и лучших, способных выдержать шок сомнения и испытания. Что они видели — это хаос; и, как большинство государственных деятелей, они жаждали прежде всего порядка. Они не были впечатлены преданностью Сократа закону, его сердечным признанием обязательств индивида перед сообществом за преимущества социальной организации. Они слушали учеников: Антисфена, который смеялся над патриотизмом; Аристиппа, который осуждал всякое правительство; Платона, презирающего демократию; и они напали на учителя, потому что (не говоря уже о более мелких политических причинах) это он, как они думали, был корнем зла. Они не могли видеть, что этот человек был их союзником, а не их врагом; что спасение для Афин лежало в помощи ему, а не в приговоре его к смерти. И как хорошо они могли бы помочь ему! Ибо проповедовать интеллект недостаточно; остается обеспечить каждого инструментарием интеллекта. Что было нужно людям, что могла бы обеспечить афинская государственность, так это организация интеллекта для интеллекта, организация всех сил интеллекта в государстве в настойчивой интеллектуальной кампании. Если это не могло спасти Афины, Афины нельзя было спасти. Но близорукие лидеры афинского государства не могли видеть спасения в интеллекте, они могли видеть его только в болиголове. И Сократ должен был умереть.

Потребуется мудрое мужество, чтобы принять сократовский вызов, — такое мужество, которое редко встретишь на полях сражений или в залах заседаний сената. Но если это мудрое мужество не придет к нам, наша цивилизация уйдет, подобно тому как приходили и уходили другие цивилизации, «зажженная и погашенная, как пламя в ночи».

Примечание. — Из книги, интересная защита сократовской этики в которой с точки зрения психоанализа была доведена до сведения автора после завершения предыдущего эссе: «Фрейдистская этика — это буквальное и конкретное оправдание сократовского учения. Истина — единственная моральная санкция, а различение доселе не осознанных фактов — единственный выход из любой моральной дилеммы... Добродетель — это мудрость». Практическая мораль — это «установление посредством различения последовательных, а не противоречивых (взаимно подавляющих) способов действия по отношению к явлениям. Моральная санкция всегда заключается в фактах, представленных явлениями; мораль — в различении этих фактов». Моральное развитие — это «прогрессивная, длящаяся всю жизнь интеграция опыта». — «Фрейдистское желание и его место в этике», Эдвин Б. Холт, Нью-Йорк, 1915, стр. 141, 145, 148.

ГЛАВА II ПЛАТОН: ФИЛОСОФИЯ КАК ПОЛИТИКА

I Человек и художник

ПОЧЕМУ мы любим Платона? Возможно, потому, что сам Платон был влюбленным: влюбленным в товарищей, влюбленным в сладкое опьянение диалектического пиршества, исполненным страсти к неуловимой реальности, скрывающейся за мыслями и вещами. Мы любим его за неиссякаемую энергию, за дико кочующую игру его воображения, за радость, которую он находил в жизни во всей ее неискупленной и авантюрной сложности. Мы любим его за то, что он был жив каждую минуту своей жизни и никогда не переставал расти; такого человека можно любить даже за его ошибки. Но прежде всего мы любим его за его высокую страсть к социальной реконструкции посредством разумного контроля; за то, что он сохранил на протяжении всех своих восьмидесяти лет то рвение к человеческому совершенствованию, которое для большинства из нас является лишь мимолетной роскошью юности; за то, что он понимал философию как инструмент не просто для интерпретации, но для переустройства мира. Он говорит о себе устами Сократа как о «почти единственном афинянине, который берется за истинное искусство политики; я единственный политик моего времени». Философия была для него изучением человеческих возможностей в свете человеческих реалий и ограничений; его ежедневной пищей были проблемы человеческих отношений и стремлений: проблемы свободы и порядка; сексуальных отношений и семьи; идеалов характера и гражданственности, а также образовательных подходов к этим идеалам; проблемы контроля над населением, наследственности и окружающей среды, искусства и морали. При всей его любви к поэзии мистицизма, философия тем не менее была для него прежде всего приключением в этом мире; и в отличие от нас, следующих по тому или иному из его многочисленных путей, он плавал по девственным морям. Каждый читатель в каждую эпоху называл его современным; но найдется ли такая эпоха, для которой Платон не останется современным?

Платону было двадцать восемь, когда умер Сократ; и хотя он не присутствовал при питье цикуты, уход учителя, должно быть, стал для него трагическим ударом. Это поставило его лицом к лицу со смертью, матерью метафизики. Будучи самым гордым из философов, он не скрывал своего чувства долга перед Сократом: «Я благодарю богов, — говорил он, — за то, что я родился свободным, а не рабом; греком, а не варваром; мужчиной, а не женщиной; но прежде всего за то, что я родился во времена Сократа». Старого философа не стало, и Афины на время стали невыносимы для Платона (некоторые говорят, Платон для Афин); и молодой философ отправился в путь, чтобы увидеть чужие берега и напитаться другими культурами. Ему нравилась мирная упорядоченность и вековое достоинство, которыми долгое господство жречества наделило Египет; по сравнению с этой зрелой цивилизацией, как ему внушали, культура его родных Афин была лишь опасной этнологической забавой. Ему нравились пифагорейцы Южной Италии с их аристократическим подходом к проблеме социального устройства и их общинной преданностью простой жизни и высоким помыслам; прежде всего ему нравился их акцент на гармонии как фундаментальном всепроникающем отношении всех вещей и как идеале, в котором наши человеческие раздоры могли бы разрешиться, если бы у людей хватило мастерства. Он видел и другие земли, и учился у них: предания рассказывают, как он рисковал своей прекрасной головой, чтобы построить идеальное государство в Сиракузах; как был продан в рабство и выкуплен другом; и как он прошел через Палестину вплоть до Индии, впитывая культуру их народов с неким осмотическим гением. И наконец, после двенадцати лет странствий, он снова услышал зов Афин и вернулся домой, полный опыта и зрелых мыслей.

Достигнув теперь середины своей жизни, он обратился к задаче самовыражения. Стоит ли ему примкнуть к одной из политических партий и попытаться сделать правительство Афин отражением своей мысли? Возможно, он чувствовал, что его мысль еще недостаточно определенна для этого; политика требует ответов «да» или «нет», а философия имеет дело только с «да» и «нет». Он колебался, вступать ли в партию или связывать себя догмой; и был готов к тому, что его будут ненавидеть все партии одинаково за эту нерешительность. Аристократия была у него в крови, и он не стал бы опускаться до завоевания власти путем плебисцита. Он подумывал о том, чтобы обратиться к сцене, как это сделал Еврипид, и учить через маску; в юности он писал пьесы и теперь улыбался, вспоминая, как надеялся соперничать с Аристофаном. Но здесь было слишком много ограничений — религиозных сюжетов и драматической формы; философия Платона была вещью с постоянно расширяющимися границами и не могла быть втиснута в церемонию. Но и его философия не была сухим академическим делом, которое можно записать, как расставляют по порядку кости скелета; она была животрепещущей, она сама была драмой и религией. Почему бы не существовать драме идей, так же как и драме действий? Разве у игры мысли не было своих трагедий и комедий? Разве философия, в конце концов, не была вопросом жизни и смерти?

В такой момент желаний произошло то слияние драмы и философии, которое мы знаем как диалоги Платона, — безусловно, лучшее произведение во всей истории философии. Это был как раз тот инструмент для человека, чья мысль еще не застыла в догмах и системе. Всякий гений неоднороден; великий человек — это сумма многих людей; пусть душа даст своим «я» голос, и она заговорит в диалоге. Это был также подходящий инструмент для человека, который хотел поиграть с разнообразными возможностями спекуляции, который стремился прояснить собственный ум, а не выдавать окончательные истины там, где сама жизнь была столь слепа и неубедительна. Вывод слишком часто является лишь точкой, в которой мысль выдохлась; будучи не столько решением проблемы, сколько растворением мысли. Отсюда буйная игра воображения у Платона; живая игра проб и ошибок, карусель мысли; здесь образы расточаются с величественной небрежностью; здесь юмор, которого не хватает нашим тяжеловесным современным философам; здесь нет системы, но есть все системы; здесь один обильный источник европейской мысли; здесь проза, сильная и прекрасная, как великие храмы, где греческая радость предавалась играм в мраморе; здесь рождается литературная проза — и рождается взрослой.

II Как решить социальную проблему

ЧТОБЫ понять Платона, нужно помнить пифагорейский мотив: гармония — это сердце метафизики Платона, его психологической и образовательной теории, его этики и его политики. Ощущать такую гармонию, какая есть, и создавать такую гармонию, какая может быть, — вот что для Платона означает философия.

Мы наблюдаем это с самого начала в теории идей, которая скорее мистифицирована, чем мистифицирующая. Очевидно, что теория идей принадлежит Сократу; платоновский элемент — это теория не столько идей, сколько идеалов. Сократ хочет истины, но Платон хочет красоты, гармонии. Сократ склонен к спору и указывает вам на концепцию; Платон — поэт с видением и указывает вам на картину, которую видит он. Понимание, говорит Платон, земное и от земли; но поэтическое видение божественно. Отсюда лабиринт придирок в диалогах; виноват здесь Платон, а не Сократ. Рассуждение было чуждым искусством для Платона; как бы он ни старался стать математиком, он всегда оставался поэтом — и, пожалуй, больше всего тогда, когда имел дело с числами. Диалектика во времена Платона была недавним изобретением; он играет с ней, как юноша в прибое, позволяя ей то возносить его к высотам экстатического видения, то погребать его в смертоносном логическом крючкотворстве. Но — не будем сомневаться — он знает, когда занимается логическим крючкотворством; он продолжает это отчасти для того, чтобы нарисовать свою картину, отчасти ради самой радости парирования «за» и «против»; эта новая игра, чувствует он, — спорт для богов.

Улыбнемся тяжелой серьезности тех, кто полагает, что этот человек имел в виду все, что говорил. Никто этого не делает, но меньше всех Платон, который почти не учил иначе, как притчами. Что такое «небеса» идей, как не поэтический способ сказать, что постоянства, наблюдаемые в отношениях между вещами, не идентичны самим вещам, но обладают реальностью и постоянством собственными? Так мы формулируем это в нашем собственном изысканном словоблудии; но Платон предпочитает, как всегда, нарисовать картину. И заметьте в этой картине постоянно присутствующую отсылку к социальным нуждам. Что такое концепция, в конце концов, как не схема для сохранения ментальных ресурсов, инструмент предсказания, метод контроля? Без способности формировать концепции мы никогда не смогли бы использовать опыт, он ускользал бы сквозь пальцы; мы были бы подобны девам, осужденным носить воду в решете. Идея чего-либо — это сумма наблюдаемых постоянств его поведения; следовательно, это среда нашей адаптации и контроля. Иметь идеи о вещах — значит знать карту или план вещей; это значит видеть тенденции, направления и результаты; это значит знать, как использовать вещи. Вот почему знание — сила; каждая идея — это инструмент, с помощью которого можно согнуть мир, чтобы он служил нашей воле. И вот почему Идеи реальны: они обладают силой, а «все, что обладает хоть какой-то силой, реально».