«Философия и религия: Шесть лекций, прочитанных в Кембридже»

Электронный текст подготовлен Элом Хейнсом

Примечание составителя:

Номера страниц в этой книге указаны в фигурных скобках, например {99}. Они соответствуют местам разрывов страниц в оригинальном издании.

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

Шесть лекций, прочитанных в Кембридже

автор:

ГАСТИНГС РЭШДОЛЛ Доктор литературы (Оксфорд), доктор гражданского права (Дарем). Член Британской академии. Член и тьютор Нью-колледжа, Оксфорд

Лондон: Duckworth & Co. 3 Генриетта-стрит, Ковент-Гарден 1909 Все права защищены

{v}

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ К СЕРИИ У человека нет интереса более глубокого или широкого, чем теология; нет более глубокого, ибо как бы он ни менялся, он никогда не теряет любви к множеству вопросов, которые она охватывает; и нет более широкого, ибо под каким бы законом он ни жил, он никогда не ускользнет из ее обширной тени; и он никогда не обнаружит, что она говорит с ним напрасно или использует голос, который не достигает его. Однажды автор этих строк беседовал с другом, одинаково известным как государственный деятель и литератор, и тот сказал: «С каждым днем моей жизни политика, которая есть дело человека и времени, интересует меня все меньше, тогда как теология, которая есть дело Бога и вечности, интересует меня все больше». Как и его, так и многих других, хотя многие чувствуют, что их интерес направлен на теологию, а не на догму. Догма, знают они, — это лишь ряд резолюций, принятых советом или парламентом, которые они не уважают ничуть больше от того, что парламент состоял из лиц с церковным складом ума; в то время как теология, которая так их интересует, — это дискурс о Боге, хотя Существо, так именуемое, есть Бог, которого человек мыслит не только в отношении к себе и своему миру, но и как постоянно возвышающегося вместе с представлениями о «я» и о мире. Мудрые книги, не по догме, а по теологии, могут, следовательно, быть названы высшей {vi} потребностью нашего дня, ибо только такие могут спасти нас от излишнего фанатизма и утвердить нас в полном обладании трезвым и здравым разумом.

Теология — это не столько единая наука, сколько энциклопедия наук; действительно, все науки, имеющие дело с человеком, имеют большее право называться теологическими, нежели антропологическими, хотя человек, которого она изучает, — это не просто индивид, а род. Ее способ рассмотрения человека действительно характерен; из него проистекли некоторые из ее самых светлых идеалов и некоторые из самых мрачных снов. Идеалы — все этические или социальные, они превратили бы землю в рай, создавая братство среди людей и формируя все государства в доброе сестринство; сны могут быть представлены доктринами, которые касаются греха с одной стороны и воли Божьей с другой. Но даже эта воля не может сделать грех светлым, ибо если бы он был озарен благодатью, он перестал бы быть грехом.

Эти книги — которые должны быть написаны людьми, жившими в полном сиянии современного света, но при этом не имевшими ни выжженных глаз, ни опаленных до бесчувствия душ, — призваны представить Бога в отношении к человеку и человека в отношении к Богу. Предполагается, что они начнутся не с даты публикации, а в порядке мысли, с Теологической энциклопедии, которая покажет круг наук, координируемых под термином «теология», хотя все они будут рассматриваться как связанные с ее центральной или основной идеей. Это отношение Бога к человеческому знанию будет затем рассмотрено через разум как общение Божества с человечеством, или Бог в сопричастии {vii} с конкретным человеком. На этой основе будет рассмотрена идея Откровения. Затем, насколько это касается истории и филологии, две Священные Книги, которые здесь наиболее значимы, будут рассмотрены так, как их рассматривает ученый, являющийся также богословом; иными словами, Ветхий и Новый Заветы, рассматриваемые как человеческие документы, будут подвергнуты критике как литература, выражающая отношения как к настоящему, так и к будущему; то есть к людям и народам, которые создали эти книги, а также к народам и людям, которых эти книги создали. Таким образом, Библия будет изучаться в семитской семье, которая дала ей бытие, а также в индоевропейских семьях, которые придали ей качество жизни, достигнутое ими. Но теология имеет дело не только со священной литературой; она также имеет дело с мыслями и жизнью, которые породила ее история. Поэтому Церковь должна изучаться и представляться как институт, который основал Бог и которым управляет человек. Но познать эту Церковь можно только через мысли, которые она мыслит, доктрины, которые она исповедует, характеры и личности, которые она формирует, людей, которые являются ее святыми и воплощают ее идеалы святости, акты, которые она совершает, являющиеся ее таинствами, законы, которым она следует и которые она принуждает соблюдать, являющиеся ее устройством, и молодежь, которую она воспитывает, и нации, которые она направляет и контролирует. Это те пункты, которые будут представлены в последующих томах, каждый из которых будет посвящен теологии или познанию Бога и Его путей.

А. М. Ф. «О.» {ix}

ПРЕДИСЛОВИЕ Эти лекции были прочитаны в Кембридже в течение Великого поста прошлого года по приглашению комитета под председательством магистра колледжа Магдалины перед аудиторией от трехсот до четырехсот университетских слушателей, главным образом студентов. Они не предназначались тогда и не предназначены сейчас для философов или даже для начинающих систематическое изучение философии, но как пособие для образованных людей, желающих самостоятельно продумать разумное основание для личной религии.

Лекции — особенно первые три — затрагивают вопросы, о которых я уже писал. Я обязан издателю «Contentio Veritatis» и другим авторам этого тома за то, что они не возражали против публикации мною лекций, которые, возможно, можно рассматривать отчасти как сокращение, отчасти как расширение моего эссе «Об окончательном основании теизма». Я более систематически рассмотрел многие из обсуждаемых здесь проблем в эссе «Личность в Боге и человеке», включенном в сборник «Персональный идеализм» (под редакцией Генри {x} Стерта), и в моей работе «Теория добра и зла». Некоторые из доктринальных вопросов, затронутых в лекции VI, были более полно рассмотрены в моем томе университетских проповедей «Доктрина и развитие».

Вопросы, которые задавались в то время, и сообщения, которые я получил с тех пор, заставили меня почувствовать, даже больше, чем когда я писал лекции, насколько неадекватно здесь освещены многие великие проблемы. По некоторым вопросам, естественно, потребуется гораздо более полное объяснение и обсуждение, чтобы убедить лиц, ранее не знакомых с метафизикой: по другим — именно более продвинутый студент философии пожалуется, что я лишь коснулся края обширного предмета. Но я чувствовал, что не могу серьезно расширить какую-либо часть лекций, не изменив всего характера книги, и я был вынужден в целом удовлетворить требование о дальнейших объяснениях лишь вышеупомянутой общей ссылкой на другие мои книги, добавлением нескольких примечаний и приложением к каждой главе некоторых предложений для более углубленного чтения. Их, конечно, можно было бы бесконечно расширять, но длинный список книг склонен достигать обратной цели: люди с ограниченным временем хотят знать, с какой книги начать.

Поэтому лекции публикуются в основном {xi} так, как они были прочитаны, в надежде, что они могут подсказать направления мысли, которые могут быть интеллектуально и практически полезны. Я надеюсь, что любой философ, который пожелает серьезно обратить внимание на мои взгляды — особенно на метафизические взгляды, выраженные в первых нескольких главах, — будет достаточно любезен, чтобы помнить, что выражение их заведомо неполно и элементарно и не может быть справедливо подвергнуто критике в деталях без ссылки на другие мои труды.

Я очень обязан за несколько полезных предложений и за ценную помощь в проверке корректур одному из слушателей лекций, г-ну А. Г. Уиджери, стипендиату колледжа Святой Екатерины в Кембридже, ныне лектору Университетского колледжа в Бристоле.

Г. РЭШДОЛЛ. НЬЮ-КОЛЛЕДЖ, ОКСФОРД, 6 января 1909 г.

{xii}

CONTENTS ЛЕКЦИЯ I

РАЗУМ И МАТЕРИЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1. Возможен ли материализм? Не существует непосредственного знания о материи; то, что мы знаем, — это всегда «Я» + материя. Идея материи, которая может существовать сама по себе, является выводом: является ли он разумным?

2. Нет. Ибо все, что мы знаем о материи, предполагает разум. Это очевидно в отношении вторичных качеств (цвет, звук и т. д.); но это не менее верно и для первичных качеств (плотность, величина и т. д.). Отношения, не меньше, чем ощущения, предполагают разум, . . . . . . . . . . . 8

3. Это великое открытие Беркли, хотя он не проводил адекватного различия между ощущениями и интеллектуальными отношениями, . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

4. Но материя, безусловно, существует не только для нашего преходящего и неполного знания: если она не может существовать отдельно от разума, должен существовать универсальный Разум, в котором и для которого существуют все вещи, т. е. Бог, . . . . . . . 16

5. Но теизм возможен и без идеализма. Невозможность материализма была в целом признана (например, Спинозой, Спенсером, Геккелем). Если конечная Реальность — не материя, она должна быть совершенно непохожей на все, что мы знаем, или быть Разумом. Последний взгляд более вероятен, . . . . . . . . . . . . . . . . 19

6. Разумнее объяснять низшее высшим, чем наоборот, . . . . . . . . . . . . . . . . 26

ЛЕКЦИЯ II

УНИВЕРСАЛЬНАЯ ПРИЧИННОСТЬ, . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 1. Идеалистический аргумент привел нас к признанию необходимости Разума, который мыслит мир. Недостаточность этого взгляда.

{xiii}

2. В нашем опыте внешней Природы мы не встречаем ничего, кроме последовательности, никогда — причинности. Единообразие природы — это постулат физической науки, а не необходимость мысли. Идея причинности выведена из нашего сознания волевого акта. Причинность = Активность, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

3. Если события должны иметь причину, а мы не знаем никакой причины, кроме Воли, разумно предположить, что события, которые мы не вызываем, должны быть вызваны какой-то другой Волей; и систематическое единство Природы подразумевает, что эта причина должна быть Единой Волей, . . . . . . . . . . . 41

4. Более того, аналогия человеческого разума предполагает вероятность того, что если Бог есть Разум, то в Нем, как и в нас, должны быть три активности: Мышление, Чувство и Воля, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

5. Вышеприведенная линия аргументации может быть использована реалистом, который верит, что материя есть вещь-в-себе; но она гораздо лучше согласуется с идеалистическим взглядом на отношения между разумом и материей, а также с тенденцией современной физики сводить материю к Силе, . 48

6. Свидетельство Спенсера и Канта в пользу теории, что Конечная Реальность есть Воля, . . . . . . . . . . . . . . . . 51

7. Является ли Бог Личностью? . . . . . . . . . . . . . . . . 54

ЛЕКЦИЯ III

БОГ И МОРАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ, . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 1. Эмпирическое изучение Природы («окровавленной зубами и когтями») может рассказать нам о цели, но не о том, в чем эта цель состоит. Единственный источник знания о характере Бога находится в моральном Сознании.

2. Наши моральные суждения столь же обоснованы, как и другие суждения (например, математические аксиомы), и в равной степени раскрывают мысль Бога, . . . . . . . . . . . 62

3. Это не означает, что моральное сознание не развивается постепенно, или что совесть каждого индивида непогрешима, или что наши моральные суждения в деталях столь же достоверны, как математические суждения, или что детальные правила человеческого поведения применимы к Богу, . . 63

{xiv}

4. Следствия:

(a) Вера в объективность наших моральных суждений логически подразумевает веру в Бога, . . . . . . . . . . . 69 (b) Если Бог стремится к цели, не полностью реализованной здесь, у нас есть основание постулировать Бессмертие, . . . . . . 77 (c) Зло должно быть необходимым средством для достижения большего блага, . . 79

5. В каком смысле это «ограничивает Бога». Всемогущество = способность делать все вещи, которые по своей природе возможны, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

ЛЕКЦИЯ IV

ТРУДНОСТИ И ВОЗРАЖЕНИЯ, . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 1. Создан ли мир? Может существовать или не существовать начало конкретной серии физических событий, составляющих наш мир. Но даже если эта серия имеет начало, это подразумевает некое предшествующее существование, которое не имеет начала.

2. Бесконечна ли вся временная серия? Время должно рассматриваться как объективное, но «антиномии», связанные с природой Времени, не могут быть разрешены, . . . . . . . . . . . 90

3. Созданы ли духи или они предсуществуют? Тесная связь и соответствие между разумом и телом говорят в пользу первого взгляда. Трудности предсуществования — наследственность и т. д., . . . . . . . . . . . . . . . . 93

4. Идеализм, основанный на предсуществовании без Бога, открыт для тех же возражений и других. Такая система не предоставляет разума (a), в котором и для которого существует вся система, или (b), чтобы обеспечить соответствие между разумом и телом, или (c), чтобы допустить цель во Вселенной; без этого мир не является рациональным, . 96

5. Человеческий разум (т. е. сознание) не является частью божественного Сознания, хотя и находится в максимально возможной зависимости от Бога. Вселенная — это Единство, но это Единство не является единством Самосознания, . . . . . . . . . . . 101

6. Не существует «непосредственного» или «интуитивного» знания о Боге. Наше знание получено путем вывода, подобно знанию о существовании нашего друга, . . . . . . . . . . . 106

{xv}

7. Религия и Психология. Невозможно основывать Религию на Психологии или «религиозном опыте» без Метафизики, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

8. Резюме: конечная природа Реальности, . . . . . . . . . . . 118

Примечание о нетеистическом идеализме, . . . . . . . . . . . 128

ЛЕКЦИЯ V

ОТКРОВЕНИЕ, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 1. Не существует специального органа религиозного знания, но религиозное знание имеет много характеристик, которые могут быть удобно обозначены использованием термина «вера», особенно его связь с характером и Волей.

2. Психологические причины религиозной веры должны быть тщательно отделены от причин, которые делают ее истинной. Нет логики открытия. Многие религиозные идеи возникали спонтанно или, по-видимому, интуитивно у отдельных лиц, истинность которых философ впоследствии может проверить путем философского размышления, хотя он не мог бы открыть их сам, но они не обязательно истинны только потому, что возникают спонтанным или необъяснимым образом, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134

3. Ложные концепции Откровения и истинные. Все знание в некотором смысле открыто, особенно религиозное и моральное знание: но духовная проницательность варьируется. Потребность в пророке или религиозном гении, . . . . . . . . . . . 139

4. Обоснованные и интуитивные верования могут быть оба «открытыми», . . 143

5. Степени истины в исторических религиях. Зависимость индивида от таких религий. Христианство занимает уникальное положение, потому что оно единственное сочетает этический идеал, который обращается к универсальной Совести, с теизмом, который рекомендует себя Разуму. Истинность христианства зависит от его обращения к моральному и религиозному сознанию современности, . . . . . . . . . . . 148

{xvi}

ЛЕКЦИЯ VI ХРИСТИАНСТВО, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 1. Претензия христианства на роль особой или абсолютной Религии не зависит от чудес.

2. Ричлианские теологи правы, основывая истинность христианства главным образом на обращении Христа к индивидуальной Совести: но неправы, преуменьшая (a) философские аргументы в пользу теизма, (b) относительную истинность нехристианских систем, (c) ценность Доктрины и необходимость Развития, . . . . . . 161

3. Христианская доктрина (особенно о Логосе) — это попытка выразить чувство Церкви об уникальной ценности Христа и Его Откровения. Необходимость признания развития как в христианской Этике, так и в Теологии, . . 164

4. Некоторые размышления о нашем практическом отношении к христианской доктрине. Нужны некоторые средства выражения уникального положения Христа. Старые выражения были под влиянием философии того времени, но не лишены ценности. Иллюстрации. Потребность в переосмыслении и дальнейшем развитии, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168

5. Доктрина непрерывного Откровения через Дух является частью христианства и условием его принятия как окончательной или абсолютной Религии, . . . 185

{1}

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ ЛЕКЦИЯ I

РАЗУМ И МАТЕРИЯ Меня пригласили поговорить с вами об отношениях между Религией и Философией. Чтобы сделать это логично и основательно, необходимо было бы подробно обсудить значение сначала Религии, а затем Философии. Такая дискуссия заняла бы по меньшей мере лекцию, а я не хочу тратить один из шести скудных часов на формальные прелюдии. Поэтому я буду исходить из того, что мы все в общих чертах знаем значение Религии. Для наших целей нет необходимости обсуждать такие вопросы, как определение Религии для целей социологического исследования, или возможность Религии без веры в Бога, или тому подобное. Я буду исходить из того, что, что бы еще ни включалось в термин «Религия», христианство, по крайней мере, может быть в него включено; и что то, что вас практически больше всего интересует, — это влияние Философии на христианские идеи относительно {2} бытия и природы Бога, надежды на Бессмертие, значения и возможности Откровения. Когда мы переходим к Философии, я, возможно, не могу с такой же уверенностью предположить, что все вы знаете, что это такое. Но ведь изучение того, что есть Философия — особенно той наиболее фундаментальной части Философии, которая называется Метафизикой, — подобно обучению плаванию: вы никогда не обнаружите, как это делается, пока не окажетесь на значительной глубине. Вы должны смело грести, и в конце концов вы обнаружите, к чему стремитесь. Я буду исходить из того, что в общих чертах вы все знаете, что Философия — это исследование конечной природы Вселенной в целом, в противоположность обсуждению тех частных аспектов или отделов ее, которыми занимаются специальные Науки. Что вы хотите знать, как я понимаю, это — что рациональное исследование, доведенное до предела, может сказать об этих конечных проблемах, решения которых также претендуют предложить великие исторические Религии. Природа и объем Философии лучше всего понимаются на примерах: и поэтому я надеюсь, вы извините меня, если без дальнейших предисловий я погружусь in medias res. Я постараюсь не предполагать никакого предварительного знакомства с технической Философией, и я попрошу тех, кто уже сделал некоторое серьезное изучение Философии, любезно помнить, что я пытаюсь сделать себя понятным для тех, кто этого не делал. Я {3} не буду выдвигать ничего, что я не был бы готов защищать даже перед аудиторией метафизических экспертов. Но я не могу взять на себя обязательство в столь коротком курсе лекций ответить на все возражения, которые, я знаю, будут возникать в умах любых метафизически подготовленных слушателей, которые могут почтить меня своим присутствием, многие из которых, вероятно, могут возникнуть и у лиц, не столь подготовленных. И я далее надеюсь, что Метафизики среди вас простят меня, если, чтобы быть понятным для всех, я иногда буду говорить с чуть меньшей akribeia, к которой я мог бы чувствовать себя обязанным стремиться, если бы читал доклад перед заведомо философским Обществом. Оговорки, уточнения и сложные различия должны быть опущены, если я хочу преуспеть в том, чтобы сказать что-то ясно в течение шести лекций.

Более того, я замечу, что, хотя я не верю, что намерение назидать является оправданием для небрежной мысли или интеллектуальной нечестности, я говорю сейчас главным образом с точки зрения тех, кто исследует метафизическую истину для руководства своей собственной религиозной и практической жизнью, а не с точки зрения чистой спекуляции. Я, со своей стороны, не верю ни в какое решение религиозной проблемы, которое уклоняется от конечных проблем всей мысли. Философия Религии для меня не столько специальная и резко разграниченная ветвь или отдел {4} Философии, сколько особый аспект Философии в целом. Но многие вопросы, которые могут иметь большое значение с точки зрения полной теории Вселенной, могут быть полностью, или почти полностью, отложены в сторону, когда возникает вопрос: «Во что я могу разумно верить относительно тех конечных вопросов, которые имеют прямое и непосредственное отношение к моей религиозной и моральной жизни; во что я могу верить о Боге и Долге, о мире и его конечном смысле, о душе и ее судьбе?» Для таких целей решения, останавливающиеся на пороге того, что полностью удовлетворит законные требования профессионального Метафизика, могут быть всем, что необходимо, или, по крайней мере, всем, что возможно для тех, кто не намерен заниматься серьезным и сложным изучением Метафизики. Я не испытываю симпатии к попытке основывать Религию на чем-либо, кроме честного исследования истины: и все же профессиональные Философы — это как раз те, кто наиболее охотно признает, что существуют — если не то, что технически называется степенями истины, — все же разные уровни мысли, разные степени адекватности и систематической полноты, даже в пределах чисто философского мышления. Я буду исходить из того, что вы не довольствуетесь тем, чтобы оставаться на уровне обычного нерефлексивного Здравого смысла или просто традиционной Религии — что вы действительно хотите (насколько позволяют время и возможность) докопаться до сути вещей, {5} но что вы будете довольны в таком курсе, как настоящий, если я смогу подсказать вам, или помочь вам сформировать для себя, контур — то, что Платон назвал бы hypotyposis теории Вселенной, которая все еще может быть очень далека от законченной и полностью артикулированной метафизической системы.

Я полагаю, что почти у каждого, кто садится серьезно размышлять над загадкой Вселенной, очень скоро возникает вопрос, не может ли материализм содержать решение всех трудностей. Я думаю, поэтому, что наше настоящее исследование лучше начать с вопроса, может ли материализм вообще быть истинным. Я говорю «может быть истинным», а не «есть истинный», потому что, хотя догматические материалисты редки, типичный Агностик — это тот, кто по крайней мере склонен допускать возможность материализма, даже когда он не предполагает практически, в глубине души, его истинность. Человек, который готов исключить даже эту одну теорию Вселенной из категории возможных, но недоказуемых теорий, не является, строго говоря, Агностиком. Знать, что материализм по крайней мере не истинен, — это знать что-то, и что-то очень важное, об окончательной природе вещей. Я не буду пытаться здесь дать очень точное определение того, что подразумевается под материализмом. Строго говоря, это должно означать взгляд, что ничего, кроме материи, реально не существует. Но существование, в том или {6} ином смысле, наших ощущений, мыслей и эмоций настолько очевидно для Здравого смысла, что такое кредо едва ли может быть явно поддержано: это кредо, которое опровергается самим актом его провозглашения. Для практических целей, следовательно, материализм можно назвать взглядом, что окончательным основанием всего существования является материя; и что мысль, чувство, эмоция — сознание любого рода — есть лишь эффект, побочный продукт или сопутствующее явление определенных материальных процессов.

Теперь, если мы должны утверждать, что материя — это единственное, что существует, или что она является окончательным источником всего существующего, мы должны быть в состоянии сказать, что такое материя. Для нерефлексивного ума материя кажется тем, в чем мы наиболее уверены, единственной вещью, о которой мы знаем все. Мысль, чувство, воля, можно предположить, являются в некотором смысле явлениями, которые (хотя мы не можем не иметь их) могли бы, с точки зрения высшего прозрения, оказаться просто иллюзиями, или, в лучшем случае, совершенно неважными и незначительными сущностями. Это отношение ума было забавно высмеяно в названии одного из философских эссе г-на Брэдли — «О предполагаемой бесполезности Души».[1] В этом состоянии ума материя представляется как единственная твердая реальность — как нечто неоспоримое, нечто совершенно понятное, нечто, к тому же, что является в высшей степени {7} важным и респектабельным; в то время как мышление, чувствование и воление, радость и печаль, надежда и стремление, добро и зло, если их нельзя совсем уж отбросить, являются, так сказать, пренебрежимо малыми величинами, которым нельзя позволять нарушать или вмешиваться в серьезные дела Вселенной.

С этой точки зрения материя считается единственной реальностью, с которой мы находимся в непосредственном контакте, которую мы видим, трогаем, пробуем на вкус и осязаем каждый час нашей жизни. Поэтому может прозвучать довольно поразительным парадоксом утверждение, что материя — материя в смысле материалиста — это нечто такое, чего никто никогда не видел, не трогал и не осязал. И все же это буквальный и неоспоримый факт. Никто никогда не видел, не трогал и не вступал в контакт с куском материи. Ибо в опыте, который простой человек называет видением или осязанием, всегда присутствует другая вещь. Даже если мы предположим, что он оправдан, говоря «Я трогаю материю», всегда присутствует «Я», так же как и материя.[2] Это всегда и неизбежно материя + разум, что он знает. Никто никогда не может уйти от этого «Я», никто никогда не может увидеть или почувствовать, на что похожа материя отдельно от «Я», которое знает {8} ее. Он может, конечно, сделать вывод, что эта материя существует отдельно от «Я», которое знает ее. Он может сделать вывод, что она существует, и может даже зайти так далеко, чтобы предположить, что, отдельно от его видения или осязания, или видения или осязания кого-либо другого, материя обладает всеми теми качествами, которыми она обладает для его собственного сознания. Но это вывод, а не непосредственное знание. И обоснованность или разумность этого вывода может быть оспорена. Насколько разумно или законно приписывать материи, как она есть сама по себе, те качества, которые она имеет для нас, должно зависеть от природы этих качеств. Давайте тогда перейдем к вопросу о том, являются ли качества, которые составляют материю, какой мы ее знаем, качествами, которые мы можем разумно или даже вразумительно приписать предполагаемой материи-в-себе, материи, рассматриваемой как нечто способное существовать само по себе, совершенно отдельно от любого рода сознательного опыта.

В материи, какой мы ее знаем, есть два элемента. Есть определенные ощущения, или определенные качества, которые мы узнаем через ощущение, и есть определенные отношения. Теперь, что касается ощущений, небольшое размышление, я думаю, покажет нам, что совершенно бессмысленно говорить, что материя обладает качествами, подразумеваемыми этими ощущениями, даже когда они не ощущаются, и что она все равно обладала бы ими, даже если предположить, что она никогда не была и никогда не будет ощущена кем бы то ни было. В мире, в котором {9} не было бы глаз и разумов, какой был бы смысл говорить, что вещи красные или синие? В мире, в котором не было бы ушей и разумов, очевидно, не было бы такой вещи, как звук. Это именно тот момент, на котором остановился анализ Локка. Он признал, что «вторичные качества» — цвета, звуки, вкусы — объектов на самом деле находятся не в самих вещах, а в разуме, который их воспринимает. То, что существовало в вещах, было лишь силой производить эти ощущения в нас, причем качество в вещи было совсем не похоже на ощущения, которые оно производит в нас: он признал, что эта сила производить ощущение — это нечто иное, чем само ощущение, и совершенно на него не похожее. Но когда он перешел к первичным качествам — плотности, форме, величине и тому подобному — он предположил, что качества в вещи точно такие же, как они есть для наших разумов. Если бы весь разум исчез из Вселенной, с тех пор не было бы красного и синего, горячего и холодного; но вещи все равно были бы большими или маленькими, круглыми или квадратными, твердыми или жидкими. И все же даже с этими «первичными качествами» отсылка к разуму действительно присутствует точно так же, как и в случае со вторичными качествами; только факт не столь очевиден. И одна из причин этого заключается в том, что эти первичные качества включают, гораздо более ярко и безошибочно, чем вторичные, нечто, что не является просто {10} ощущением — нечто, что подразумевает мысль, а не просто чувство. Что мы подразумеваем, например, под плотностью? Мы подразумеваем отчасти то, что мы получаем определенные ощущения от прикосновения к объекту — ощущения прикосновения и ощущения того, что называется мышечным чувством, ощущения мышечного усилия и сопротивления давлению. Теперь, поскольку это то, что означает плотность, ясно, что рассматриваемое качество включает в себя столь же прямую отсылку к нашим субъективным чувствам, как и вторичные качества цвета и звука. Но в нашей идее плотности подразумевается нечто большее. Мы мыслим внешние объекты как занимающие пространство. И пространственность нельзя проанализировать до наших простых чувств. Чувства прикосновения, которые мы получаем от объекта, приходят к нам одно за другим. Никакое ментальное размышление об ощущениях, которые приходят одно за другим во времени, никогда не могло бы дать нам идею пространства, если бы они не были пространственно связаны с самого начала. Сущность пространственности в том, что части объекта должны мыслиться как существующие бок о бок, вне друг друга. Но эта бок-о-бок-ность, эта внеположность, в конечном счете, есть способ, которым вещи представляют себя разуму. Пространство состоит из отношений; и каков смысл отношений отдельно от разума, который соотносит, или {11} для которого вещи соотнесены? Если бы пространственность была качеством вещи самой по себе, она существовала бы независимо от того, что стало бы с другими вещами. Поэтому было бы вполне возможно, что верх этого стола существовал бы без низа: однако все, безусловно, признали бы бессмысленность разговоров о куске материи (неважно, насколько малом, будь то атом или самый маленький электрон, задуманный самой последней физической спекуляцией), который имел бы верх без низа, или правую сторону без левой. Это качество занимания пространства, которое является самым фундаментальным элементом в нашем обычном представлении о материи, полностью состоит из отношения одной ее части к другой. Может ли отношение существовать иначе, как для разума? Как мне кажется, это предположение бессмысленно. Связанность имеет смысл только тогда, когда о ней думают в связи с разумом, который способен охватить или удержать вместе оба члена отношения. Отношение между точкой А и точкой Б не находится в точке А или в точке Б, взятых самих по себе. Оно все находится в «между»: «между-ность» по своей природе не может существовать ни в одной точке пространства, ни в нескольких изолированных точках пространства или вещах в пространстве; она должна существовать только в неком одном сущем, которое удерживает вместе и соединяет эти точки. И ничто, насколько мы можем понять, не может сделать этого, кроме разума. Отдельно от разума не может быть связанности: отдельно от связанности — пространства: отдельно от пространства — материи. Отсюда следует, что отдельно от разума не может быть материи.

Вероятно, всем вам известно, что {12} первым человеком, сделавшим этот важный вывод, был епископ Беркли. Был, правда, один малоизвестный средневековый схоласт, едва признанный историками Философии, некий Николай из Отрекура, декан Меца,[3] который предвосхитил его в четырнадцатом веке, и другие более известные схоласты, которые приближались к этой позиции; и есть, конечно, элементы в учении Платона и даже Аристотеля, или возможные интерпретации Платона и Аристотеля, которые указывают в том же направлении. Но полномасштабный идеализм, в том смысле, который подразумевает отрицание независимого существования материи, всегда ассоциируется с именем епископа Беркли.

Я могу лучше всего сделать свой смысл понятным для вас, процитировав отрывок или два из его «Трактата о принципах человеческого знания», в котором он распространяет на первичные качества материи анализ, который Локк уже применил к вторичным.

«Но, хотя было бы возможно, что твердые, фигурные, подвижные субстанции могут существовать вне разума, соответствующие идеям, которые мы имеем о телах, однако как возможно для нас знать это? Либо мы должны знать это через Чувство, либо через Разум. — Что касается наших чувств, через них мы имеем знание только наших ощущений, идей или тех вещей, которые непосредственно воспринимаются чувством, называйте их как хотите; но они не информируют нас о том, что вещи существуют {13} вне разума, или невоспринимаемыми, подобно тем, которые воспринимаются. Это признают сами Материалисты. — Остается, следовательно, что если мы имеем хоть какое-то знание о внешних вещах, оно должно быть получено через Разум, выводящий их существование из того, что непосредственно воспринимается чувством. Но какой разум может побудить нас верить в существование тел вне разума, исходя из того, что мы воспринимаем, поскольку сами покровители Материи не претендуют на то, что существует какая-либо необходимая связь между ними и нашими идеями? Я говорю, что всеми признано — и то, что происходит в снах, бредовых состояниях и тому подобном, ставит это вне спора, — что возможно, что мы могли бы быть затронуты всеми идеями, которые имеем сейчас, хотя бы не существовало тел вне нас, напоминающих их. Отсюда очевидно, что предположение о внешних телах не является необходимым для производства наших идей; поскольку признано, что они производятся иногда, и могли бы, возможно, производиться всегда в том же порядке, в котором мы видим их в настоящее время, без их участия.

* * * * * *

«Короче говоря, если бы существовали внешние тела, невозможно, чтобы мы когда-либо узнали об этом; и если бы их не существовало, мы могли бы иметь те же самые причины думать, что они есть, которые имеем сейчас. Предположим — что никто не может отрицать возможным — интеллект без помощи внешних тел, который испытывает тот же поток ощущений или идей, что и вы, запечатленных в том же порядке и с такой же яркостью в его разуме. Я спрашиваю, не имеет ли этот интеллект всех причин верить в существование телесных субстанций, представленных его идеями и возбуждающих их в его разуме, которые вы можете иметь для веры в то же самое? В этом не может быть {14} вопроса — одного этого соображения было бы достаточно, чтобы заставить любого разумного человека усомниться в силе любых аргументов, которые он может считать имеющимися у него, в пользу существования тел вне разума».[4]

Вы скажете, что в таком случае столы и стулья должны, как предполагается, исчезать в тот момент, когда мы все выходим из комнаты? Это правда, что мы обычно думаем о столах и стульях как о остающихся, даже когда никого нет, чтобы видеть или трогать их. Но это означает лишь, объясняет Беркли, что если бы мы или кто-либо другой вернулись в комнату, мы бы восприняли их. Более того, даже думая о них как о вещах, которые могли бы быть восприняты при определенных условиях, они вошли в наши разумы и тем самым провозгласили свой идеальный или подразумевающий разум характер. Чтобы доказать, что вещи существуют вне разума, мы должны были бы мыслить вещи как немыслимые или не обдуманные. И это подвиг, который никому еще не удалось совершить.

Вот собственный ответ Беркли на возражение:

«Но, скажете вы, конечно, нет ничего легче, чем представить мне деревья, например, в парке, или книги, существующие в шкафу, и никого рядом, чтобы воспринимать их. Я отвечаю, вы можете так сделать, в этом нет никакой трудности; но что все это, умоляю вас, кроме формирования в вашем разуме определенных идей, которые вы называете книгами и деревьями, и {15} в то же время упущения формирования идеи кого-либо, кто может воспринимать их? Но разве вы сами не воспринимаете или не думаете о них все это время? Это, следовательно, ничего не значит: это только показывает, что вы имеете силу воображать или формировать идеи в вашем разуме; но это не показывает, что вы можете мыслить возможным, что объекты вашей мысли могут существовать вне разума. Чтобы доказать это, необходимо, чтобы вы мыслили их существующими немыслимыми или не обдуманными, что является явным противоречием. Когда мы делаем все возможное, чтобы мыслить существование внешних тел, мы все это время только созерцаем наши собственные идеи. Но разум, не обращая внимания на самого себя, обманывается, думая, что он может и действительно мыслит тела, существующие не обдуманными или вне разума, хотя в то же время они постигаются им или существуют в нем самом. Немного внимания откроет любому истину и очевидность того, что здесь сказано, и сделает ненужным настаивать на любых других доказательствах против существования материальной субстанции».[5]

Беркли, несомненно, не оценил адекватно важность различия между простыми ощущениями и ментальными отношениями. В параграфе, который я прочитал вам, он склонен объяснять пространство как простые субъективные чувства: в этом отношении и во многих других он был исправлен Кантом и посткантианскими идеалистами. Несомненно, мы не можем проанализировать нашу концепцию пространства или субстанции до простых чувств. Но отношения подразумевают разум не меньше, чем ощущения. Вещи — это не просто {16} связки ощущений; мы действительно думаем о них как об объектах или субстанциях, обладающих атрибутами. Действительно, называть их (вслед за Беркли) «связками ощущений» подразумевает, что связка является столь же важным элементом в вещности, как и сами ощущения. Связка подразумевает то, что Кант назвал бы интеллектуальными «категориями» Субстанции, Количества, Качества и тому подобного. Мы действительно мыслим объекты: но объект — это все еще объект мысли. Мы не можем приписать никакого вразумительного значения термину «объект», который не подразумевает субъекта.

Если в материи, какой мы ее знаем, нет ничего, что не подразумевало бы очевидно разум, если сама идея материи непонятна отдельно от разума, ясно, что материя никогда не могла существовать без разума.

Что тогда, можно спросить, с вещами, которые ни один человеческий глаз никогда не видел или даже не думал о них? Должны ли мы предполагать, что новая планета появляется впервые, когда она впервые попадает в телескоп астронома, и что Наука неправа, делая вывод, что она существовала не только до того, как этот конкретный астроном увидел ее, но и до того, как на этой планете появились какие-либо астрономы или другие человеческие или даже животные интеллекты, чтобы наблюдать ее? Появился ли мир Геологии впервые, когда какой-то геолог восемнадцатого века впервые заподозрил, что мир старше шести тысяч лет? Являются ли все те века {17} прошлого, когда земля и солнце были лишь туманностями, простым воображением, или эта туманная масса появилась тысячи или миллионы лет спустя, когда Кант или Лаплас впервые представили, что она существовала? Это предположение явно самопротиворечиво и невозможно. Если Наука не является массой иллюзий, эта планета существовала миллионы лет до того, как какие-либо человеческие — или, насколько мы знаем, какие-либо животные разумы — существовали, чтобы мыслить ее существование. И все же я попытался показать абсурдность предположения, что материя может существовать иначе, как для разума. Ясно, следовательно, что она не может существовать только для наших разумов. Наши разумы приходят и уходят. У них есть начало; они засыпают; они могут, насколько мы можем непосредственно знать, прийти к концу. Ни в какое время ни один из них, ни в какое время все они вместе не постигают всего, что можно знать. Мы не создаем Вселенную; мы открываем ее по частям, и, в конце концов, очень несовершенно. Материю нельзя вразумительно предполагать существующей отдельно от Разума: и все же она явно не существует только для наших разумов. Каждый из нас знает лишь один маленький кусочек Вселенной: все мы вместе не знаем целого. Если целое должно существовать вообще, должен существовать некий один разум, который знает целое. Разум, который необходим для самого существования Вселенной, — это разум, который мы называем Богом.

{18}

Таким образом, как мне представляется, ход рассуждений, который невозможно опровергнуть, приводит нас к мысли, что материя не только не является единственной формой существования, но и вовсе не обладает собственным бытием вне какого-либо разума, который ее познает — в котором и для которого она существует. Существование Разума, обладающего всеобщим знанием, является необходимой предпосылкой как для того, чтобы существовал какой-либо познаваемый мир, так и для того, чтобы существовали какие-либо менее значительные умы, способные его познавать. Разумеется, можно верить в вечное существование ограниченных умов, отрицая при этом существование единого Всеведущего Разума. Это гипотеза, о которой я скажу несколько слов позже.[6] Здесь достаточно сказать, что она не требуется для объяснения мира в том виде, в каком мы его знаем. Очевидный взгляд на этот вопрос prima facie состоит в том, что умы, которые, по-видимому, имеют начало, развиваются медленно и постепенно, в тесной связи с определенными физическими процессами, обязаны своим происхождением тому, что является первопричиной или основанием самих этих физических процессов. Порядок или систематическая взаимосвязь всех наблюдаемых явлений во Вселенной предполагает, что конечная Реальность должна быть неким единым Сущим; аргумент, который я предложил, заставляет нас рассматривать эту единую Реальность как духовную Реальность. Мы пока не вправе говорить об этой физической Вселенной как о {19} вызванной Богом: это вопрос, который я надеюсь обсудить в нашей следующей лекции. Все, что я хочу установить сейчас, это то, что мы не можем объяснить мир без допущения одного всеобщего Разума, в котором и для которого существуют и всегда существовали все так называемые материальные вещи.

До сих пор я пытался обосновать существование Бога с помощью хода мыслей, который также ведет к положению о том, что материя не имеет независимого существования вне сознательного разума, что в конечном счете ничто не существует, кроме умов и их опыта. Теперь я знаю, что для тех, кто не знаком с этим ходом мыслей, он кажется настолько парадоксальным и экстравагантным, что даже если человек не видит способа возразить на него, он редко вызывает немедленное или стойкое убеждение при первом знакомстве с ним. По большей части только благодаря значительному привыканию, длящемуся несколько лет, человеку удается прийти к идеалистическому взгляду на Вселенную. И все же есть много умов — некоторые из них, должен признать, не лишены философской силы, — которым так и не удается совершить этот подвиг. Поэтому, хотя я чувствую себя обязанным утверждать, что самым ясным и неопровержимым аргументом в пользу существования Бога является тот, который предоставляется идеалистическим ходом мыслей, мне было бы жаль признать, что человек {20} не может быть теистом, или что он не может быть теистом на разумных основаниях, не будучи предварительно идеалистом. С моей собственной точки зрения, большинство других доводов в пользу веры в существование Бога сводятся к несовершенно продуманным идеалистическим аргументам. Но они могут быть очень хорошими аргументами, насколько это возможно, даже если они не доведены до того, что мне кажется их логическими следствиями. Один из этих ходов мыслей я надеюсь развить в своей следующей лекции; но пока позвольте мне попытаться свести аргумент против материализма к форме, которая, возможно, будет понятна здравому смыслу без глубоких метафизических размышлений.

На уровне обыденного здравого смысла, по-видимому, существуют два вида Реальности — разум и материя. И все же наш опыт единства Природы, тесной связи между человеческими и животными умами и их организмами (организмами, управляемыми единой понятной и взаимосвязанной системой законов) таков, что мы едва ли можем не рассматривать их как проявления, или продукты, или следствия, или аспекты некой единой Реальности. Почти очевидно, что существует некое Единство, лежащее в основе всего многообразия вещей. Наш мир не возникает в результате соединения двух совершенно независимых Реальностей — разума и материи, — не управляемых никаким законом или управляемых несвязанными и независимыми системами законов. {21} Все вещи, все явления, все события образуют части единого взаимосвязанного, понятного целого: это предпосылка не только Философии, но и Науки. Или, если кто-то решит сказать, что это предпосылка и, следовательно, неоправданный догматизм, я скажу, что это гипотеза, на которую указывает все наше знание. Во всяком случае, это общая точка соприкосновения почти всех серьезных мыслителей. Остается вопрос: «Какова природа этой единой Реальности?» Теперь, если эта конечная Реальность не является разумом, она должна быть одним из двух. Она должна быть материей, или она должна быть третьим, которое не является ни разумом, ни материей, а чем-то совершенно отличным от того и другого. Теперь многие, кто не пойдет по идеалистическому пути мысли до конца — настолько, чтобы признать, что конечная Реальность есть Разум, — по крайней мере признают, что идеалисты успешно показали невозможность предположения, что конечная Реальность может быть материей. Ибо все свойства материи — это свойства, которые подразумевают некое отношение к нашей чувственности или нашему мышлению. Более того, существует такая полная неоднородность между сознанием и бессознательной материей, рассматриваемой как нечто, способное существовать без разума, что кажется совершенно невозможным и немыслимым, чтобы разум был просто продуктом или атрибутом материи. То, что конечная Реальность не может быть тем, что мы подразумеваем под материей, было признано самыми натуралистическими {22} и, в обычном смысле, антирелигиозными мыслителями — Спинозой, например, Геккелем и Гербертом Спенсером. Остается вопрос: «Что легче, вероятнее, разумнее — теория о том, что конечная Реальность должна быть Разумом, или что она должна быть чем-то настолько совершенно непостижимым и немыслимым для нас, как tertium quid — таинственное Неизвестное и Непознаваемое, — которое не является ни разумом, ни материей?» Что касается меня, я не вижу причин полагать, что наша неспособность мыслить что-либо, что не является ни материей, ни разумом, а совершенно не похоже ни на то, ни на другое, является лишь несовершенством человеческого мышления. Кажется более разумным предположить, что наша неспособность мыслить такой таинственный X обусловлена тем, что такой вещи не существует.[7]

Наш единственный способ судить о Неизвестном — это аналогия с известным. Безусловно, более вероятно, что мир, известный нам, должен проявлять некоторые характеристики Реальности, из которой он происходит или проявлением которой он является, чем то, что он не должен проявлять ни одной из этих характеристик. Конечно, если бы мы стали рассуждать от какой-то малой части нашего опыта или от детальных характеристик одной части нашего опыта к тому, что находится за пределами нашего опыта; если бы, например, {23} (я здесь отвечаю на возражение Хёффдинга), слепой человек стал утверждать, что мир должен быть бесцветным, потому что он не видит цвета, или если бы кто-то из нас стал утверждать, что на других планетах не может быть цветов, кроме тех, что видим мы, никаких ощущений, кроме тех, что чувствуем мы, никаких умственных способностей, кроме тех, которыми обладаем мы, вывод был бы весьма сомнительным. Антропоморфист в строгом смысле — человек, который думает, что Бог или боги должны иметь человеческие тела, — несомненно, подвергает себя насмешке, что если бы волы могли мыслить, они вообразили бы богов похожими на волов, и так далее. Но эти случаи не параллельны. У нас нетрудно представить, что в других мирах могут быть цвета, которых мы никогда не видели, или целые группы ощущений, отличные от наших: мы не можем представить, чтобы какое-либо существование не было ни разумом, ни материей, а было совершенно не похоже ни на то, ни на другое. Мы рассуждаем не из простого отсутствия какого-то особого опыта, а из общего характера всего мышления и опыта, которыми мы действительно обладаем, всего того, чем мы являемся, и всей Вселенной, с которой мы находимся в контакте. Характеристика всего мира, который мы знаем, заключается в том, что он состоит из разума и материи в тесной связи — мы можем на мгновение отвлечься от природы этой связи. Что более вероятно: что конечная Реальность, которая находится вне нашей досягаемости, должна быть чем-то, что обладает характеристиками разума, или что она должна {24} быть совершенно не похожа ни на разум, ни на материю? Настаиваете ли вы на том, что мы логически должны сказать, что она может содержать характеристики как разума, так и материи? Существует только один способ, которым такая комбинация кажется нам ясно мыслимой, а именно, когда мы представляем материю либо в идеалистическом смысле как мысль или опыт разума, либо (на манер обычного реалистического теизма) как созданную или произведенную разумом. Но если вы настаиваете на чем-то большем, чем это, если вы хотите мыслить качества материи как каким-то иным образом включенные в природу конечной Реальности наряду с качествами разума, во всяком случае мы все равно могли бы настаивать на том, что мы приблизимся к истине, думая об этой конечной Реальности в ее аспекте разума, чем думая о ней в ее аспекте материи.

Я не верю, что человеческий разум действительно способен справиться с задачей мышления о Реальности, которая едина и при этом не является ни разумом, ни материей, а чем-то, что сочетает в себе природу обоих. На практике, когда исповедуется такое кредо, человек либо думает о бессознательной Реальности, каким-то образом порождающей или развивающей разум, и тем самым возвращается к материализму, от которого он словесно отказался; либо он думает о разуме, производящем, или вызывающем, или порождающем материю, которая, будучи произведенной, является чем-то отличным от него самого. Последнее, конечно, есть обычный теизм в той форме, в которой он обычно {25} разделяется теми, кто не является идеалистами. С практической и религиозной точки зрения против такого взгляда нельзя ничего возразить. Тем не менее, он предполагает дуализм, философские трудности которого я пытался вам показать. Признаюсь, что для меня самого единственный способ представить единую конечную Реальность, которая сочетает атрибуты того, что мы называем разумом, с атрибутами того, что мы знаем как материю, — это думать о Разуме, осознающем мир или природу, которая не имеет существования, кроме как в этом Разуме и в любых менее полных сознаниях, которые могут быть. Я надеюсь, что те, кто не смог проследить мой очерк аргументов, ведущих к этому идеалистическому выводу, по крайней мере будут побуждены им увидеть трудности либо материализма, либо того вида агностического пантеизма, который, признавая на словах, что конечная Реальность не есть материя, отказывается наделить ее атрибутами разума. Аргумент можно свести к простейшей форме, сказав, что мы верим, что конечная Реальность есть Разум, потому что разум объяснит материю, в то время как материя не объяснит разум: тогда как идея чего-то, что не является ни разумом, ни материей, является одновременно непостижимой и необоснованной.

И этот ход мыслей может быть дополнен другим. Что бы ни думали о существовании материи вне разума, каждый {26} признает, что материя не обладает никакой ценностью или достоинством вне разума. Когда мы принимаем во внимание наши моральные суждения или суждения о ценности, у нас нетрудно признать разум высшим или лучшим видом существования, известным нам. Безусловно, существует определенная внутренняя вероятность в предположении, что Реальность, из которой происходит все бытие, должна обладать по крайней мере такой же ценностью или достоинством, как и производное бытие; и что, думая об этой Реальности по аналогии с высшим видом существования, известным нам, мы приблизимся к истинному мышлению о ней, чем любым другим способом мышления, доступным нам. Это линия аргументации, которую я надеюсь развить далее, когда перейду к рассмотрению влияния на религиозную проблему того, что является такой же реальной частью нашего опыта, как и любая другая, — нашего морального опыта.

В заключение напомню вам, что наш аргумент в пользу существования Бога в настоящее время неполный. Я пытался подвести вас к мысли, что конечная Реальность духовна, что это Разум, который знает или осознает материю. Я пытался подвести вас вместе с идеалистом к мысли о том, что физическая Вселенная не имеет существования, кроме как в разуме Бога, или, во всяком случае (для тех, кто не может следовать идеалистическому ходу мыслей), к вере в то, что Вселенная не существует без такого Разума. Какое дальнейшее отношение существует между физической природой и этим Всеобщим Духом, я надеюсь рассмотреть в следующей лекции {27} и при этом предложить линию аргументации, которая независимо приведет к тому же результату и которая не обязательно предполагает принятие идеалистического кредо.

ЛИТЕРАТУРА

Читателю, который желает, чтобы идеалистический аргумент, намеченный в предыдущей главе, был развит более полно, следует прочитать «Трактат о принципах человеческого знания» Беркли. Для исправления сенсуалистических ошибок Беркли лучше всего прочитать «Критику чистого разума» Канта или более короткие «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», или любой из многочисленных разборов или комментариев к Канту. (Один из лучших — «Воспроизведение», предпосланное «Учебнику Канта» д-ра Хатчисона Стерлинга.) Неметафизическому читателю, однако, следует сообщить, что Кант — очень трудное чтение и едва ли понятен без некоторого знания предшествующей истории Философии, особенно Локка, Беркли и Юма, в то время как некоторое знакомство с элементарной Логикой также желательно. Он найдет аргумент в пользу несенсуалистического идеализма, изложенный в посткантианской, но гораздо более легкой форме в «Основах метафизики» Феррье. Аргумент в пользу теистического идеализма мощно изложен (хотя это нелегкое чтение) в «Пролегоменах к этике» покойного проф. Т. Х. Грина, Книга I. Ввиду недавних реалистических возрождений я могу добавить, что ранние главы «Явления и реальности» г-на Брэдли все еще кажутся мне содержащими неопровержимую защиту идеализма против материализма или любой формы реализма, хотя его идеализм не является теистическим типом, защищаемым в вышеуказанной лекции. Идеалистический аргумент изложен способом, который сильно склоняется к теизму, профессором Уордом в «Натурализме и агностицизме» — работе, которая, возможно, была бы лучшим продолжением этих лекций для любого читателя {28}, который не хочет предпринимать целый курс философского чтения: читателям, совершенно не знакомым с Физической Наукой, было бы полезно начать с Части II. Более элементарную и очень ясную защиту теизма с идеалистической точки зрения можно найти в «Личности человеческой и божественной» д-ра Иллингворта. Представители неидеалистического теизма будут упомянуты в конце следующей лекции.

[1] Mind, том iv. (США), 1885.

[2] Я, конечно, не имею в виду, что на самых ранних стадиях сознания это различие действительно проводится; но если существуют стадии сознания, на которых «Я» не осознается, то идея материи или даже «объекта» или «не-я», существующих вне сознания, должна считаться в равной степени отсутствующей.

[3] Я подробно рассмотрел этого забытого мыслителя в Президентском обращении к Аристотелевскому обществу, напечатанном в их «Трудах» за 1907 год.

[4] «Трактат о принципах человеческого знания», часть i., Разделы 18, 20.

[5] «Трактат о принципах человеческого знания», часть 1., Раздел 23.

[6] См. Лекцию IV., стр. 96-101, 123-6.

[7] Я попытался ответить на этот ход рассуждений несколько более адекватно, в той форме, в которой он был недавно принят профессором Хёффдингом в его «Философии религии», в рецензии в «Обзоре теологии и философии» за ноябрь 1907 года (том iii.).