«Философские труды, том 1»

Но предположим, что эта склонность возникает из какого-то другого принципа, помимо принципа отношения; очевидно, она все равно должна иметь тот же эффект и передавать живость от впечатления к идее. Теперь, это в точности настоящий случай. Наша память представляет нам огромное количество примеров восприятий, совершенно напоминающих друг друга, которые возвращаются через разные расстояния времени и после значительных перерывов. Это сходство дает нам склонность рассматривать эти прерывистые восприятия как одни и те же; а также склонность соединять их непрерывным существованием, чтобы оправдать эту тождественность и избежать противоречия, в которое прерывистое проявление этих восприятий, по-видимому, неизбежно нас вовлекает. Здесь, следовательно, у нас есть склонность выдумывать непрерывное существование всех чувственных объектов; и поскольку эта склонность возникает из некоторых живых впечатлений памяти, она придает живость этой фикции; или, другими словами, заставляет нас верить в непрерывное существование тела. Если иногда мы приписываем непрерывное существование объектам, которые совершенно новы для нас и о постоянности и связности которых у нас нет опыта, это потому, что способ, которым они представляются нашим чувствам, напоминает способ постоянных и связных объектов; и это сходство является источником рассуждения и аналогии и ведет нас к приписыванию тех же качеств сходным объектам.

Я верю, что разумный читатель найдет меньше трудностей в том, чтобы согласиться с этой системой, чем в том, чтобы понять ее полностью и отчетливо, и признает после небольшого размышления, что каждая часть несет в себе свое собственное доказательство. Действительно очевидно, что, поскольку обыватели предполагают, что их восприятия являются их единственными объектами, и в то же время верят в непрерывное существование материи, мы должны объяснить происхождение этой веры на основе этого предположения. Теперь, на основе этого предположения, ложным мнением является то, что любые из наших объектов или восприятий являются идентично одними и теми же после перерыва; и, следовательно, мнение об их тождественности никогда не может возникнуть из разума, а должно возникать из воображения. Воображение соблазняется таким мнением только посредством сходства определенных восприятий; поскольку мы обнаруживаем, что только наши сходные восприятия мы склонны считать одними и теми же. Эта склонность придавать тождественность нашим сходным восприятиям порождает фикцию непрерывного существования; поскольку эта фикция, как и тождественность, на самом деле ложна, как признается всеми философами, и не имеет иного эффекта, кроме как исправить перерыв наших восприятий, что является единственным обстоятельством, которое противоречит их тождественности. В последнюю очередь, эта склонность вызывает веру посредством настоящих впечатлений памяти; поскольку без воспоминания о прежних ощущениях, очевидно, мы никогда не имели бы никакой веры в непрерывное существование тела. Таким образом, исследуя все эти части, мы обнаруживаем, что каждая из них поддерживается сильнейшими доказательствами; и что все они вместе образуют последовательную систему, которая является совершенно убедительной. Сильная склонность или влечение в одиночку, без какого-либо настоящего впечатления, иногда вызовет веру или мнение. Насколько больше, когда они подкреплены этим обстоятельством!

Но хотя мы ведомы таким образом, естественной склонностью воображения, приписывать непрерывное существование тем чувственным объектам или восприятиям, которые, как мы обнаруживаем, напоминают друг друга в своем прерывистом проявлении; однако очень небольшого размышления и философии достаточно, чтобы заставить нас осознать ошибочность этого мнения. Я уже отмечал, что существует интимная связь между этими двумя принципами, непрерывного и отдельного или независимого существования, и что как только мы устанавливаем один, другой следует за ним как необходимое следствие. Именно мнение о непрерывном существовании первым занимает место и без большого изучения или размышления влечет за собой другое, везде, где ум следует своей первой и самой естественной тенденции. Но когда мы сравниваем эксперименты и немного рассуждаем о них, мы быстро осознаем, что доктрина независимого существования наших чувственных восприятий противоречит самому очевидному опыту. Это ведет нас назад по нашим следам, чтобы осознать нашу ошибку в приписывании непрерывного существования нашим восприятиям, и является источником многих весьма любопытных мнений, которые мы здесь попытаемся объяснить.

Сначала будет уместно заметить несколько из тех экспериментов, которые убеждают нас, что наши восприятия не обладают каким-либо независимым существованием. Когда мы нажимаем на один глаз пальцем, мы немедленно воспринимаем, что все объекты становятся двойными, а половина из них удаляется от своего обычного и естественного положения. Но поскольку мы не приписываем непрерывное существование обоим этим восприятиям и поскольку они оба одной природы, мы ясно осознаем, что все наши восприятия зависят от наших органов и диспозиции наших нервов и жизненных духов. Это мнение подтверждается кажущимся увеличением и уменьшением объектов в зависимости от их расстояния; кажущимися изменениями в их фигуре; изменениями в их цвете и других качествах от нашей болезни и недомоганий, и бесконечным числом других экспериментов того же рода; из всего этого мы узнаем, что наши чувственные восприятия не обладают каким-либо отдельным или независимым существованием.

Естественным следствием этого рассуждения должно быть то, что наши восприятия имеют не более непрерывное, чем независимое существование; и, действительно, философы настолько увлеклись этим мнением, что они меняют свою систему и различают (как мы будем делать в будущем) между восприятиями и объектами, из которых первые предполагаются прерывистыми и преходящими и различными при каждом возвращении; последние — непрерывными и сохраняющими непрерывное существование и тождественность. Но как бы философски ни оценивалась эта новая система, я утверждаю, что это лишь паллиативное средство и что она содержит все трудности обывательской системы, с некоторыми другими, которые присущи ей самой. Нет принципов ни рассудка, ни фантазии, которые вели бы нас прямо к принятию этого мнения о двойном существовании восприятий и объектов, и мы не можем прийти к нему, иначе как пройдя через общую гипотезу тождественности и непрерывности наших прерывистых восприятий. Если бы мы не были сначала убеждены, что наши восприятия являются нашими единственными объектами и продолжают существовать, даже когда они больше не появляются чувствам, мы никогда не были бы приведены к мысли, что наши восприятия и объекты различны и что только наши объекты сохраняют непрерывное существование. «Последняя гипотеза не имеет первичной рекомендации ни для разума, ни для воображения, но приобретает все свое влияние на воображение от первой». Это суждение содержит две части, которые мы попытаемся доказать настолько отчетливо и ясно, насколько позволяют столь абстрактные предметы.

Что касается первой части суждения, что эта философская гипотеза не имеет первичной рекомендации ни для разума, ни для воображения, мы можем вскоре удовлетворить себя относительно разума следующими размышлениями. Единственные существования, в которых мы уверены, — это восприятия, которые, будучи непосредственно присутствующими нам через сознание, требуют нашего сильнейшего согласия и являются первым основанием всех наших выводов. Единственный вывод, который мы можем сделать из существования одной вещи к существованию другой, — это посредством отношения причины и следствия, которое показывает, что между ними существует связь и что существование одного зависит от существования другого. Идея этого отношения выводится из прошлого опыта, посредством которого мы обнаруживаем, что две сущности постоянно соединены вместе и всегда присутствуют одновременно в уме. Но поскольку никакие сущности никогда не присутствуют в уме, кроме восприятий, следует, что мы можем наблюдать соединение или отношение причины и следствия между различными восприятиями, но никогда не можем наблюдать его между восприятиями и объектами. Невозможно, следовательно, чтобы из существования или любых качеств первых мы могли когда-либо сформировать какой-либо вывод относительно существования последних или когда-либо удовлетворить наш разум в этой частности.

Не менее достоверно, что эта философская система не имеет первичной рекомендации для воображения и что эта способность никогда сама по себе и по своей первоначальной тенденции не пришла бы к такому принципу. Признаюсь, будет несколько трудно доказать это к полному удовлетворению читателя; потому что это подразумевает отрицание, которое во многих случаях не допускает никакого положительного доказательства. Если бы кто-нибудь взял на себя труд исследовать этот вопрос и изобрел бы систему, чтобы объяснить прямое происхождение этого мнения из воображения, мы были бы способны, путем исследования этой системы, вынести определенное суждение по настоящему предмету. Пусть будет принято как должное, что наши восприятия разорваны и прерывисты и, как бы они ни были похожи, все же отличаются друг от друга; и пусть кто-нибудь, на основе этого предположения, покажет, почему фантазия прямо и немедленно переходит к вере в другое существование, напоминающее эти восприятия по своей природе, но все же непрерывное, и не прерываемое, и тождественное; и после того, как он сделает это к моему удовлетворению, я обещаю отказаться от своего нынешнего мнения. Тем временем я не могу удержаться от заключения, исходя из самой абстрактности и трудности первого предположения, что это неподходящий предмет для работы фантазии. Тот, кто хотел бы объяснить происхождение обычного мнения относительно непрерывного и отдельного существования тела, должен взять ум в его обычном положении и должен исходить из предположения, что наши восприятия являются нашими единственными объектами и продолжают существовать, даже когда они не воспринимаются. Хотя это мнение ложно, оно самое естественное из всех и единственное имеет первичную рекомендацию для фантазии.

Что касается второй части суждения, что философская система приобретает все свое влияние на воображение от обывательской; мы можем заметить, что это естественное и неизбежное следствие предыдущего заключения, что она не имеет первичной рекомендации для разума или воображения. Ибо, поскольку философская система, как обнаруживается по опыту, овладевает многими умами и, в частности, всеми теми, кто размышляет хоть немного на эту тему, она должна черпать весь свой авторитет из обывательской системы, поскольку не имеет собственного первоначального авторитета. Способ, которым эти две системы, хотя и прямо противоположные, соединены вместе, может быть объяснен следующим образом.

Воображение естественно движется в этом ходе мышления. Наши восприятия — наши единственные объекты: сходные восприятия — одни и те же, как бы разорваны или не прерываемы они ни были в своем проявлении: этот кажущийся перерыв противоречит тождественности: перерыв, следовательно, не простирается дальше проявления, и восприятие или объект действительно продолжает существовать, даже когда отсутствует у нас: наши чувственные восприятия имеют, следовательно, непрерывное и не прерываемое существование. Но поскольку небольшое размышление разрушает этот вывод, что наши восприятия имеют непрерывное существование, показывая, что они имеют зависимое, естественно было бы ожидать, что мы должны полностью отвергнуть мнение, что в природе существует такая вещь, как непрерывное существование, которое сохраняется, даже когда оно больше не появляется чувствам. Случай, однако, иной. Философы настолько далеки от отвержения мнения о непрерывном существовании при отвержении мнения о независимости и непрерывности наших чувственных восприятий, что, хотя все секты согласны с последним убеждением, первое, которое является в некотором роде его необходимым следствием, было присуще немногим экстравагантным скептикам; которые, в конце концов, поддерживали это мнение только на словах и никогда не были способны искренне поверить в него.

Существует большая разница между такими мнениями, которые мы формируем после спокойного и глубокого размышления, и такими, которые мы принимаем своего рода инстинктом или естественным импульсом, из-за их пригодности и соответствия уму. Если эти мнения становятся противоположными, нетрудно предвидеть, какое из них будет иметь преимущество. Пока наше внимание сосредоточено на предмете, философский и обдуманный принцип может преобладать; но в момент, когда мы расслабляем наши мысли, природа проявит себя и потянет нас назад к нашему прежнему мнению. Более того, она иногда имеет такое влияние, что может остановить наш прогресс даже посреди наших самых глубоких размышлений и удержать нас от следования всем следствиям любого философского мнения. Таким образом, хотя мы ясно осознаем зависимость и перерыв наших восприятий, мы останавливаемся на полпути и никогда по этой причине не отвергаем понятие независимого и непрерывного существования. Это мнение пустило такие глубокие корни в воображении, что невозможно когда-либо искоренить его, и никакое натянутое метафизическое убеждение в зависимости наших восприятий не будет достаточным для этой цели.

Но хотя наши естественные и очевидные принципы здесь преобладают над нашими обдуманными размышлениями, несомненно, должна быть некоторая борьба и противодействие в этом случае; по крайней мере, до тех пор, пока эти размышления сохраняют какую-либо силу или живость. Чтобы привести себя в спокойствие в этой частности, мы придумываем новую гипотезу, которая, по-видимому, охватывает оба эти принципа разума и воображения. Эта гипотеза — философская гипотеза двойного существования восприятий и объектов; которая радует наш разум, допуская, что наши зависимые восприятия прерывисты и различны, и в то же время приятна воображению, приписывая непрерывное существование чему-то другому, что мы называем объектами. Эта философская система, следовательно, есть чудовищное порождение двух принципов, которые противоположны друг другу, которые оба одновременно принимаются умом и которые неспособны взаимно уничтожить друг друга. Воображение говорит нам, что наши сходные восприятия имеют непрерывное и не прерываемое существование и не уничтожаются своим отсутствием. Размышление говорит нам, что даже наши сходные восприятия прерывисты в своем существовании и отличны друг от друга. Противоречие между этими мнениями мы обходим новой фикцией, которая согласуется с гипотезами как размышления, так и фантазии, приписывая эти противоположные качества разным существованиям; перерыв — восприятиям, а непрерывность — объектам. Природа упряма и не покинет поле боя, как бы сильно ее ни атаковал разум; и в то же время разум настолько ясен в этом пункте, что нет никакой возможности замаскировать его. Будучи не в состоянии примирить этих двух врагов, мы пытаемся привести себя в спокойствие, насколько это возможно, последовательно предоставляя каждому то, что он требует, и выдумывая двойное существование, где каждый может найти что-то, что имеет все условия, которые он желает. Если бы мы были полностью убеждены, что наши сходные восприятия непрерывны, и тождественны, и независимы, мы никогда не пришли бы к этому мнению о двойном существовании; поскольку мы нашли бы удовлетворение в нашем первом предположении и не смотрели бы дальше. Далее, если бы мы были полностью убеждены, что наши восприятия зависимы, и прерывисты, и различны, мы были бы столь же мало склонны принять мнение о двойном существовании; поскольку в этом случае мы ясно осознали бы ошибку нашего первого предположения о непрерывном существовании и никогда не рассматривали бы его дальше. Именно из промежуточного положения ума возникает это мнение и из такой приверженности этим двум противоположным принципам, которая заставляет нас искать какой-то предлог, чтобы оправдать наше принятие обоих; что счастливо, наконец, находится в системе двойного существования.

Другим преимуществом этой философской системы является ее сходство с обыденной, благодаря чему мы можем на мгновение потешить наш разум, когда он становится беспокойным и назойливым, и все же при малейшей его небрежности или невнимательности легко вернуться к нашим обыденным и естественным представлениям. Соответственно, мы видим, что философы не пренебрегают этим преимуществом, но, как только покидают свои кабинеты, смешиваются с остальной частью человечества в тех отвергнутых мнениях, что наши восприятия суть наши единственные объекты и остаются тождественно и непрерывно одними и теми же во всех своих прерывистых проявлениях.

Существуют и другие особенности этой системы, в которых мы можем заметить ее зависимость от воображения весьма примечательным образом. Из них я отмечу следующие две. Во-первых, мы предполагаем, что внешние объекты подобны внутренним восприятиям. Я уже показал, что отношение причины и следствия никогда не может дать нам никакого обоснованного заключения от существования или качеств наших восприятий к существованию внешних продолжающихся объектов; и я добавлю далее, что даже если бы они могли дать такое заключение, у нас никогда не было бы оснований предполагать, что наши объекты подобны нашим восприятиям. Это мнение, следовательно, проистекает не из чего иного, как из вышеобъясненного свойства воображения, а именно из того, что оно заимствует все свои идеи из какого-либо предшествующего восприятия. Мы никогда не можем постичь ничего, кроме восприятий, и поэтому должны делать все подобным им.

Во-вторых, поскольку мы предполагаем, что наши объекты в целом подобны нашим восприятиям, мы принимаем как должное, что каждый отдельный объект подобен тому восприятию, которое он вызывает. Отношение причины и следствия побуждает нас присоединить к нему другое — отношение сходства; и поскольку идеи этих существований уже соединены в воображении первым отношением, мы естественным образом добавляем второе, чтобы завершить объединение. У нас есть сильная склонность завершать каждое объединение, добавляя новые отношения к тем, которые мы ранее наблюдали между какими-либо идеями, как мы вскоре будем иметь случай заметить. [8]

Изложив таким образом все системы, как популярные, так и философские, в отношении внешних существований, я не могу удержаться от того, чтобы не выразить определенное чувство, возникающее при их пересмотре. Я начал эту тему с предпосылки, что мы должны иметь безоговорочную веру в наши чувства и что это будет выводом, который я сделаю из всего своего рассуждения. Но, говоря откровенно, в настоящее время я испытываю совершенно противоположное чувство и более склонен не питать никакой веры в свои чувства, или, скорее, в воображение, чем оказывать ему такое безоговорочное доверие. Я не могу постичь, как столь тривиальные свойства воображения, направляемые столь ложными предположениями, могут когда-либо привести к какой-либо солидной и рациональной системе. Именно связность и постоянство наших восприятий порождают мнение об их продолжающемся существовании, хотя эти качества восприятий не имеют никакой ощутимой связи с таким существованием. Постоянство наших восприятий имеет наиболее значительный эффект, и все же оно сопряжено с величайшими трудностями. Это грубая иллюзия — предполагать, что наши сходные восприятия численно тождественны; и именно эта иллюзия приводит нас к мнению, что эти восприятия непрерывны и продолжают существовать, даже когда они не представлены чувствам. Таков случай с нашей популярной системой. А что касается нашей философской системы, то она подвержена тем же трудностям и, сверх того, обременена тем абсурдом, что она одновременно отрицает и утверждает обыденное предположение. Философы отрицают, что наши сходные восприятия тождественны и непрерывны, и все же имеют столь сильную склонность верить в это, что произвольно изобретают новый набор восприятий, которым приписывают эти качества. Я говорю: новый набор восприятий, ибо мы вполне можем предполагать в общем, но нам невозможно отчетливо постичь, что объекты по своей природе суть что-то иное, нежели в точности то же самое, что и восприятия. Чего же тогда можно ожидать от этой путаницы беспочвенных и необычайных мнений, кроме заблуждений и лжи? И как мы можем оправдать перед самими собой любую веру, которую мы в них вкладываем?

Это скептическое сомнение, как в отношении разума, так и в отношении чувств, является недугом, который невозможно радикально излечить, но который должен возвращаться к нам каждое мгновение, как бы мы ни пытались его прогнать, и иногда мы можем казаться совершенно свободными от него. Невозможно ни в какой системе защитить ни наш рассудок, ни наши чувства; мы лишь еще больше подставляем их под удар, когда пытаемся оправдать их таким образом. Поскольку скептическое сомнение естественным образом возникает из глубокого и интенсивного размышления над этими предметами, оно всегда усиливается по мере того, как мы углубляем наши размышления, будь то в противовес ему или в согласии с ним. Только беспечность и невнимательность могут дать нам какое-либо лекарство. По этой причине я полагаюсь исключительно на них и принимаю как должное, что, каково бы ни было мнение читателя в данный момент, через час он будет убежден, что существует как внешний, так и внутренний мир; и, исходя из этого предположения, я намерен рассмотреть некоторые общие системы, как древние, так и современные, которые были предложены для обоих, прежде чем перейду к более частному исследованию, касающемуся наших впечатлений. Это, возможно, в конечном итоге не окажется чуждым нашей нынешней цели.

[1] Часть II. Разд. 6.

[2] Разд. 5.

[3] Часть II. Разд. 4.

[4] Часть II. Разд. 5.

[5] Часть II. Разд. 5.

[6] Это рассуждение, надо признаться, несколько абстрактно и трудно для понимания; но примечательно, что эта самая трудность может быть превращена в доказательство самого рассуждения. Мы можем заметить, что существуют два отношения, и оба они являются сходствами, которые способствуют тому, что мы принимаем последовательность наших прерывистых восприятий за тождественный объект. Первое — это сходство восприятий: второе — это сходство, которое акт ума при обозрении последовательности сходных объектов имеет с актом при обозрении тождественного объекта. Теперь эти сходства мы склонны смешивать друг с другом; и естественно, что мы должны это делать, согласно этому самому рассуждению. Но давайте будем различать их, и мы не найдем никакой трудности в постижении предыдущего аргумента.

[7] Разд. 6.

[8] Разд. 5.

РАЗДЕЛ III. О ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ. Многие моралисты рекомендовали как отличный метод познания собственного сердца и определения нашего прогресса в добродетели припоминать свои сны по утрам и исследовать их с той же строгостью, с какой мы исследовали бы наши самые серьезные и обдуманные действия. Наш характер остается неизменным во всем, говорят они, и проявляется лучше всего там, где нет места хитрости, страху и политике, и люди не могут быть лицемерами ни с собой, ни с другими. Великодушие или низость нашего нрава, наша кротость или жестокость, наша храбрость или малодушие влияют на фикции воображения с самой безграничной свободой и обнаруживают себя в самых ярких красках. Подобным образом, я убежден, можно было бы сделать несколько полезных открытий, критически рассмотрев фикции древней философии относительно субстанций, субстанциальных форм, акциденций и оккультных качеств, которые, сколь бы неразумными и капризными они ни были, имеют самую тесную связь с принципами человеческой природы.

Самые рассудительные философы признают, что наши идеи тел суть не что иное, как совокупности, сформированные умом из идей нескольких различных чувственных качеств, из которых состоят объекты и которые, как мы находим, находятся в постоянном соединении друг с другом. Но как бы эти качества сами по себе ни были совершенно различными, несомненно, что мы обычно рассматриваем соединение, которое они образуют, как одну вещь и как продолжающую оставаться той же самой при весьма значительных изменениях. Признанный состав явно противоречит этой предполагаемой простоте, а изменчивость — тождественности. Поэтому, возможно, стоит рассмотреть причины, которые заставляют нас почти повсеместно впадать в столь очевидные противоречия, а также средства, с помощью которых мы пытаемся их скрыть.

Очевидно, что поскольку идеи нескольких различных последовательных качеств объектов соединены очень тесным отношением, ум, прослеживая эту последовательность, должен переноситься от одной ее части к другой посредством легкого перехода и будет воспринимать изменение не более, чем если бы он созерцал один и тот же неизменный объект. Этот легкий переход есть следствие, или, скорее, сущность отношения; и поскольку воображение легко принимает одну идею за другую, когда их влияние на ум сходно, отсюда и происходит, что любая такая последовательность связанных качеств легко рассматривается как один непрерывный объект, существующий без всякого изменения. Плавный и непрерывный ход мысли, будучи одинаковым в обоих случаях, легко обманывает ум и заставляет нас приписывать тождественность изменчивой последовательности связанных качеств.

Но когда мы меняем наш метод рассмотрения последовательности и, вместо того чтобы прослеживать ее постепенно через последовательные моменты времени, обозреваем сразу любые два различных периода ее длительности и сравниваем различные состояния последовательных качеств, в этом случае изменения, которые были незаметны, когда возникали постепенно, теперь кажутся существенными и, по-видимому, полностью разрушают тождественность. Таким образом возникает своего рода противоречие в нашем методе мышления из-за различных точек зрения, с которых мы обозреваем объект, и из-за близости или отдаленности тех моментов времени, которые мы сравниваем. Когда мы постепенно следим за объектом в его последовательных изменениях, плавный ход мысли заставляет нас приписывать тождественность последовательности; потому что именно посредством сходного акта ума мы рассматриваем неизменный объект. Когда мы сравниваем его положение после значительного изменения, ход мысли прерывается; и, следовательно, нам представляется идея разнообразия; чтобы примирить эти противоречия, воображение склонно выдумывать нечто неизвестное и невидимое, которое оно предполагает остающимся тем же самым при всех этих изменениях; и это непостижимое нечто оно называет субстанцией, или первоначальной и первой материей.

Мы придерживаемся сходного представления в отношении простоты субстанций и по сходным причинам. Предположим, что объект, совершенно простой и неделимый, представлен вместе с другим объектом, чьи сосуществующие части соединены друг с другом сильным отношением; очевидно, что действия ума при рассмотрении этих двух объектов не очень различаются. Воображение постигает простой объект сразу, с легкостью, посредством единого усилия мысли, без изменения или вариации. Связь частей в сложном объекте имеет почти тот же эффект и так объединяет объект внутри самого себя, что воображение не чувствует перехода при переходе от одной части к другой. Отсюда цвет, вкус, фигура, твердость и другие качества, объединенные в персике или дыне, постигаются как образующие одну вещь; и это благодаря их тесному отношению, которое заставляет их воздействовать на мысль таким же образом, как если бы они были совершенно несложными. Но ум не останавливается на этом. Всякий раз, когда он рассматривает объект в другом свете, он обнаруживает, что все эти качества различны, различимы и отделимы друг от друга; этот взгляд на вещи, разрушая его первичные и более естественные представления, вынуждает воображение выдумывать неизвестное нечто, или первоначальную субстанцию и материю, как принцип объединения или сцепления между этими качествами и как то, что может дать сложному объекту право называться одной вещью, несмотря на его разнообразие и состав.

Перипатетическая философия утверждает, что первоначальная материя совершенно однородна во всех телах, и рассматривает огонь, воду, землю и воздух как одну и ту же субстанцию из-за их постепенных превращений и изменений друг в друга. В то же время она приписывает каждому из этих видов объектов отдельную субстанциальную форму, которую она предполагает источником всех тех различных качеств, которыми они обладают, и новой основой простоты и тождественности для каждого конкретного вида. Все зависит от нашего способа рассмотрения объектов. Когда мы смотрим на незаметные изменения тел, мы предполагаем, что все они состоят из одной и той же субстанции или сущности. Когда мы рассматриваем их чувственные различия, мы приписываем каждому из них субстанциальное и существенное различие. И чтобы позволить себе оба эти способа рассмотрения наших объектов, мы предполагаем, что все тела имеют одновременно и субстанцию, и субстанциальную форму.

Понятие акциденций является неизбежным следствием этого метода мышления в отношении субстанций и субстанциальных форм; и мы не можем не смотреть на цвета, звуки, вкусы, фигуры и другие свойства тел как на существования, которые не могут существовать отдельно, но требуют субъекта ингезии, чтобы поддерживать и подпирать их. Ибо, никогда не обнаруживая ни одного из этих чувственных качеств там, где, по вышеупомянутым причинам, мы не воображали бы также существование субстанции, та же привычка, которая заставляет нас выводить связь между причиной и следствием, заставляет нас здесь выводить зависимость каждого качества от неизвестной субстанции. Обычай воображать зависимость имеет тот же эффект, что имел бы обычай наблюдать ее. Это представление, однако, не более разумно, чем любое из предыдущих. Каждое качество, будучи вещью, отличной от другой, может быть постигнуто как существующее отдельно и может существовать отдельно не только от любого другого качества, но и от этой непостижимой химеры субстанции.

Но эти философы идут еще дальше в своих фикциях в своих мнениях относительно оккультных качеств и предполагают как поддерживающую субстанцию, которую они не понимают, так и поддерживаемую акциденцию, о которой они имеют столь же несовершенную идею. Вся система, следовательно, совершенно непостижима, и все же она проистекает из принципов, столь же естественных, как и любые из вышеобъясненных.

Рассматривая этот предмет, мы можем заметить градацию из трех мнений, которые возвышаются друг над другом по мере того, как люди, формирующие их, приобретают новые степени разума и знания. Эти мнения — мнение вульгарное, мнение ложной философии и мнение истинной; где мы обнаружим при исследовании, что истинная философия ближе к чувствам вульгарных, чем к чувствам ошибочного знания. Для людей естественно в их обычном и небрежном способе мышления воображать, что они воспринимают связь между такими объектами, которые они постоянно находили соединенными вместе; и поскольку привычка сделала трудным разделение идей, они склонны воображать, что такое разделение само по себе невозможно и абсурдно. Но философы, которые абстрагируются от эффектов привычки и сравнивают идеи объектов, немедленно воспринимают ложность этих вульгарных чувств и обнаруживают, что между объектами нет никакой известной связи. Каждый различный объект кажется им совершенно отличным и отдельным; и они воспринимают, что не из взгляда на природу и качества объектов мы выводим один из другого, а только тогда, когда в нескольких случаях мы наблюдаем, что они были постоянно соединены. Но эти философы, вместо того чтобы сделать правильный вывод из этого наблюдения и заключить, что у нас нет идеи силы или агентности, отдельной от ума и принадлежащей причинам; я говорю, вместо того чтобы сделать этот вывод, они часто ищут качества, в которых состоит эта агентность, и недовольны каждой системой, которую предлагает им их разум, чтобы объяснить ее. У них достаточно силы гения, чтобы освободиться от вульгарной ошибки, что существует естественная и воспринимаемая связь между различными чувственными качествами и действиями материи, но недостаточно, чтобы удержать их от постоянного поиска этой связи в материи или причинах. Если бы они пришли к правильному выводу, они вернулись бы к положению вульгарных и относились бы ко всем этим изысканиям с ленью и безразличием. В настоящее время они, по-видимому, находятся в весьма плачевном состоянии, о котором поэты дали нам лишь слабое представление в своих описаниях наказания Сизифа и Тантала. Ибо что можно вообразить более мучительным, чем искать с жадностью то, что вечно ускользает от нас, и искать это в месте, где оно невозможно?

Но поскольку Природа, по-видимому, соблюла своего рода справедливость и компенсацию во всем, она не пренебрегла философами больше, чем остальной частью творения, но приберегла для них утешение среди всех их разочарований и невзгод. Это утешение главным образом состоит в их изобретении слов «способность» и «оккультное качество». Ибо, поскольку обычно после частого использования терминов, которые действительно значимы и понятны, мы опускаем идею, которую хотели бы ими выразить, и сохраняем только привычку, посредством которой мы вызываем идею по желанию; так естественным образом случается, что после частого использования терминов, которые полностью бессмысленны и непонятны, мы воображаем их на том же основании, что и предыдущие, и имеющими тайный смысл, который мы могли бы обнаружить путем размышления. Сходство их внешнего вида обманывает ум, как это обычно бывает, и заставляет нас воображать полное сходство и соответствие. Таким образом, эти философы успокаивают себя и приходят наконец, посредством иллюзии, к тому же безразличию, которого люди достигают своей глупостью, а истинные философы — своим умеренным скептицизмом. Им нужно только сказать, что любой феномен, который озадачивает их, возникает из способности или оккультного качества, и на этом конец всем спорам и исследованиям по данному вопросу.

Но среди всех примеров, в которых перипатетики показали, что ими руководила каждая тривиальная склонность воображения, ни один не является более примечательным, чем их симпатии, антипатии и боязнь пустоты. В человеческой природе существует весьма примечательная склонность наделять внешние объекты теми же эмоциями, которые она наблюдает в себе, и находить повсюду те идеи, которые наиболее присутствуют в ней. Эта склонность, правда, подавляется небольшим размышлением и имеет место только у детей, поэтов и древних философов. Она проявляется у детей в их желании бить камни, которые причиняют им боль: у поэтов — в их готовности олицетворять все; и у древних философов — в этих фикциях симпатии и антипатии. Мы должны простить детей из-за их возраста; поэтов — потому что они заявляют, что следуют безоговорочно внушениям своей фантазии; но какое оправдание найдем мы, чтобы оправдать наших философов в столь явной слабости?

РАЗДЕЛ IV. О СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ. Но здесь могут возразить, что, поскольку воображение, согласно моему собственному признанию, является конечным судьей всех систем философии, я несправедлив, обвиняя древних философов в использовании этой способности и позволяя себе полностью руководствоваться ею в своих рассуждениях. Чтобы оправдать себя, я должен различать в воображении принципы, которые являются постоянными, непреодолимыми и универсальными; такие как привычный переход от причин к следствиям и от следствий к причинам: и принципы, которые являются изменчивыми, слабыми и нерегулярными; такие как те, на которые я только что обратил внимание. Первые являются фундаментом всех наших мыслей и действий, так что при их удалении человеческая природа должна немедленно погибнуть и прийти в упадок. Последние не являются ни неизбежными для человечества, ни необходимыми, или даже полезными в ведении жизни; но, напротив, наблюдается, что они имеют место только в слабых умах и, будучи противоположными другим принципам привычки и рассуждения, могут быть легко подорваны должным контрастом и оппозицией. По этой причине первые принимаются философией, а последние отвергаются. Тот, кто заключает, что кто-то находится рядом с ним, когда слышит членораздельную речь в темноте, рассуждает справедливо и естественно; хотя это заключение проистекает не из чего иного, как из привычки, которая внедряет и оживляет идею человеческого существа из-за его обычного соединения с настоящим впечатлением. Но тот, кто мучается, он не знает почему, от опасения призраков в темноте, может, пожалуй, сказать, что рассуждает, и рассуждает естественно тоже: но тогда это должно быть в том же смысле, в каком недуг называют естественным; как возникающий из естественных причин, хотя он и противоречит здоровью, самому приятному и самому естественному состоянию человека.

Мнения древних философов, их фикции субстанции и акциденции, и их рассуждения относительно субстанциальных форм и оккультных качеств подобны призракам в темноте и проистекают из принципов, которые, сколь бы обычными они ни были, не являются ни универсальными, ни неизбежными в человеческой природе. Современная философия претендует на то, чтобы быть полностью свободной от этого дефекта и возникать только из солидных, постоянных и последовательных принципов воображения. На каких основаниях основана эта претензия, должно теперь стать предметом нашего исследования.

Фундаментальным принципом этой философии является мнение относительно цветов, звуков, вкусов, запахов, тепла и холода; которое она утверждает как не что иное, как впечатления в уме, проистекающие из действия внешних объектов и не имеющие никакого сходства с качествами объектов. При исследовании я нахожу только одну из причин, обычно приводимых в пользу этого мнения, удовлетворительной; а именно ту, которая проистекает из вариаций этих впечатлений, даже когда внешний объект, по всем признакам, остается тем же самым. Эти вариации зависят от нескольких обстоятельств. От различных состояний нашего здоровья: человек в недуге чувствует неприятный вкус в пище, которая раньше нравилась ему больше всего. От различных комплекций и конституций людей: то, что кажется горьким одному, сладко другому. От разницы их внешнего положения и позиции: цвета, отраженные от облаков, меняются в зависимости от расстояния облаков и в зависимости от угла, который они образуют с глазом и светящимся телом. Огонь также передает ощущение удовольствия на одном расстоянии и ощущение боли на другом. Примеры такого рода очень многочисленны и часты.

Вывод, сделанный из них, также столь же удовлетворителен, как только можно вообразить. Несомненно, что когда различные впечатления одного и того же чувства возникают от какого-либо объекта, не каждое из этих впечатлений имеет сходное качество, существующее в объекте. Ибо, поскольку один и тот же объект не может в одно и то же время быть наделен различными качествами одного и того же чувства, и поскольку одно и то же качество не может быть подобно совершенно различным впечатлениям; очевидно следует, что многие из наших впечатлений не имеют внешней модели или архетипа. Теперь, из подобных эффектов мы предполагаем подобные причины. Многие из впечатлений цвета, звука и т. д. признаются не чем иным, как внутренними существованиями и возникающими из причин, которые никоим образом не подобны им. Эти впечатления по внешнему виду ничем не отличаются от других впечатлений цвета, звука и т. д. Мы заключаем, следовательно, что все они проистекают из подобного источника.

Этот принцип будучи однажды допущен, все другие доктрины этой философии, по-видимому, следуют из него легким следствием. Ибо, после удаления звуков, цветов, тепла, холода и других чувственных качеств из разряда продолжающихся независимых существований, мы сводимся лишь к тому, что называется первичными качествами, как к единственным реальным, о которых мы имеем какое-либо адекватное понятие. Эти первичные качества — протяженность и твердость, с их различными смесями и модификациями; фигура, движение, гравитация и сцепление. Порождение, рост, распад и порча животных и растений — не что иное, как изменения фигуры и движения; как и действия всех тел друг на друга; огня, света, воды, воздуха, земли и всех элементов и сил природы. Одна фигура и движение производят другую фигуру и движение; и не остается в материальной вселенной никакого другого принципа, ни активного, ни пассивного, о котором мы могли бы составить хотя бы отдаленную идею.

Я полагаю, что к этой системе можно было бы сделать много возражений; но в настоящее время я ограничусь одним, которое, на мой взгляд, является очень решающим. Я утверждаю, что вместо объяснения действий внешних объектов с ее помощью, мы полностью уничтожаем все эти объекты и сводим себя к мнениям самого экстравагантного скептицизма относительно них. Если цвета, звуки, вкусы и запахи являются лишь восприятиями, ничто, что мы можем постичь, не обладает реальным, продолжающимся и независимым существованием; даже движение, протяженность и твердость, которые являются первичными качествами, на которых главным образом настаивают.

Чтобы начать с исследования движения; очевидно, что это качество совершенно непостижимо само по себе и без отсылки к какому-либо другому объекту. Идея движения необходимо предполагает идею движущегося тела. Теперь, какова наша идея движущегося тела, без которой движение непостижимо? Она должна разрешиться в идею протяженности или твердости; и, следовательно, реальность движения зависит от реальности этих других качеств.

Это мнение, которое повсеместно признается относительно движения, я доказал как истинное в отношении протяженности; и показал, что невозможно постичь протяженность иначе как состоящую из частей, наделенных цветом или твердостью. Идея протяженности — это сложная идея; но поскольку она не составлена из бесконечного числа частей или низших идей, она должна в конечном итоге разрешиться в такие, которые совершенно просты и неделимы. Эти простые и неделимые части, не будучи идеями протяженности, должны быть небытием, если только они не постигаются как цветные или твердые. Цвет исключен из какого-либо реального существования. Реальность, следовательно, нашей идеи протяженности зависит от реальности идеи твердости; и первая не может быть справедливой, пока последняя является химерической. Давайте же уделим наше внимание исследованию идеи твердости.

Идея твердости — это идея двух объектов, которые, будучи побуждаемы величайшей силой, не могут проникнуть друг в друга, но все же сохраняют отдельное и различное существование. Твердость, следовательно, совершенно непостижима сама по себе и без концепции каких-либо тел, которые тверды и сохраняют это отдельное и различное существование. Теперь, какую идею мы имеем об этих телах? Идеи цветов, звуков и других вторичных качеств исключены. Идея движения зависит от идеи протяженности, а идея протяженности — от идеи твердости. Невозможно, следовательно, чтобы идея твердости могла зависеть от любой из них. Ибо это означало бы ходить по кругу и делать одну идею зависимой от другой, в то время как последняя зависит от первой. Наша современная философия, следовательно, не оставляет нам ни справедливой, ни удовлетворительной идеи твердости, а следовательно, и материи.

Этот аргумент покажется совершенно убедительным каждому, кто поймет его; но поскольку он может показаться абстрактным и запутанным для большинства читателей, я надеюсь на снисхождение, если попытаюсь сделать его более очевидным с помощью некоторого варьирования выражения. Чтобы сформировать идею твердости, мы должны постичь два тела, давящие друг на друга без какого-либо проникновения; и невозможно прийти к этой идее, когда мы ограничиваемся одним объектом, тем более не постигая никакого. Два небытия не могут исключать друг друга из своих мест, потому что они никогда не занимают никакого места и не могут быть наделены никаким качеством. Теперь я спрашиваю, какую идею мы формируем об этих телах или объектах, к которым, как мы предполагаем, принадлежит твердость? Сказать, что мы постигаем их просто как твердые, — значит идти в бесконечность. Утверждать, что мы представляем их себе как протяженные, либо сводит все к ложной идее, либо возвращается по кругу. Протяженность должна обязательно рассматриваться либо как цветная, что является ложной идеей, либо как твердая, что возвращает нас к первому вопросу. Мы можем сделать то же наблюдение относительно подвижности и фигуры; и, в целом, должны заключить, что после исключения цветов, звуков, тепла и холода из разряда внешних существований не остается ничего, что могло бы дать нам справедливую и последовательную идею тела.

Добавьте к этому, что, собственно говоря, твердость или непроницаемость — не что иное, как невозможность уничтожения, как уже было замечено: [8] по этой причине нам тем более необходимо сформировать некоторую отчетливую идею того объекта, чье уничтожение мы предполагаем невозможным. Невозможность быть уничтоженным не может существовать и никогда не может быть постигнута как существующая сама по себе, но необходимо требует некоторого объекта или реального существования, к которому она может принадлежать. Теперь трудность все еще остается в том, как сформировать идею этого объекта или существования, не прибегая к вторичным и чувственным качествам.

Не должны мы упускать и в этом случае наш привычный метод исследования идей путем рассмотрения тех впечатлений, из которых они проистекают. Впечатления, которые входят через зрение и слух, обоняние и вкус, утверждаются современной философией как не имеющие никаких сходных объектов; и, следовательно, идея твердости, которая предполагается реальной, никогда не может быть получена ни из одного из этих чувств. Остается, следовательно, осязание как единственное чувство, которое может передать впечатление, оригинальное для идеи твердости; и, действительно, мы естественным образом воображаем, что чувствуем твердость тел, и нам нужно лишь коснуться любого объекта, чтобы воспринять это качество. Но этот метод мышления более популярен, чем философский, как станет ясно из следующих размышлений.

Во-первых, легко заметить, что, хотя тела ощущаются посредством своей твердости, все же ощущение — это совершенно иная вещь, чем твердость, и что они не имеют ни малейшего сходства друг с другом. Человек, у которого паралич одной руки, имеет столь же совершенную идею непроницаемости, когда наблюдает, что эта рука поддерживается столом, как и тогда, когда он чувствует тот же стол другой рукой. Объект, который давит на любой из наших членов, встречает сопротивление; и это сопротивление, посредством движения, которое оно придает нервам и животным духам, передает уму определенное ощущение; но из этого не следует, что ощущение, движение и сопротивление хоть сколько-нибудь подобны.

Во-вторых, впечатления осязания — это простые впечатления, за исключением случаев, когда они рассматриваются в отношении их протяженности; что ничего не меняет для данной цели: и из этой простоты я заключаю, что они не представляют ни твердости, ни какого-либо реального объекта. Ибо давайте рассмотрим два случая, а именно: случай человека, который давит рукой на камень или любое твердое тело, и случай двух камней, которые давят друг на друга; будет легко допущено, что эти два случая не во всех отношениях одинаковы, но что в первом к твердости присоединено чувство или ощущение, признаков которого нет во втором. Чтобы, следовательно, сделать эти два случая одинаковыми, необходимо удалить некоторую часть впечатления, которое человек чувствует своей рукой или органом ощущения; и поскольку это невозможно в простом впечатлении, это вынуждает нас удалить целое и доказывает, что это целое впечатление не имеет архетипа или модели во внешних объектах; к чему мы можем добавить, что твердость необходимо предполагает два тела вместе с соприкосновением и импульсом; что, будучи сложным объектом, никогда не может быть представлено простым впечатлением. Не говоря уже о том, что, хотя твердость остается всегда неизменно одной и той же, впечатления осязания меняются каждое мгновение, что является ясным доказательством того, что последние не являются представлениями первых.

Таким образом, существует прямая и полная оппозиция между нашим разумом и нашими чувствами; или, более правильно говоря, между теми заключениями, которые мы формируем из причины и следствия, и теми, которые убеждают нас в продолжающемся и независимом существовании тела. Когда мы рассуждаем из причины и следствия, мы заключаем, что ни цвет, ни звук, ни вкус, ни запах не имеют продолжающегося и независимого существования. Когда мы исключаем эти чувственные качества, во вселенной не остается ничего, что имело бы такое существование.

[8] Часть II. Разд. 4.

РАЗДЕЛ V. О НЕМАТЕРИАЛЬНОСТИ ДУШИ. Обнаружив такие противоречия и трудности в каждой системе относительно внешних объектов и в идее материи, которую мы воображаем столь ясной и определенной, мы естественным образом будем ожидать еще больших трудностей и противоречий в каждой гипотезе относительно наших внутренних восприятий и природы ума, которую мы склонны воображать столь гораздо более темной и неопределенной. Но в этом мы обманули бы себя. Интеллектуальный мир, хотя и вовлечен в бесконечные неясности, не озадачен никакими такими противоречиями, как те, которые мы обнаружили в естественном. То, что известно относительно него, согласуется с самим собой; а то, что неизвестно, мы должны довольствоваться оставить таковым.

Правда, если бы мы прислушались к определенным философам, они обещают уменьшить наше невежество; но я боюсь, что это происходит с риском вовлечения нас в противоречия, от которых предмет сам по себе свободен. Эти философы — любопытные рассуждатели относительно материальных или нематериальных субстанций, в которых, как они предполагают, пребывают наши восприятия. Чтобы положить конец этим бесконечным придиркам с обеих сторон, я не знаю лучшего метода, чем спросить этих философов в нескольких словах: Что они подразумевают под субстанцией и ингезией? И после того, как они ответят на этот вопрос, будет разумно, и не раньше, серьезно вступить в спор.

На этот вопрос, как мы обнаружили, невозможно ответить в отношении материи и тела; но помимо того, что в случае с умом он страдает от всех тех же трудностей, он обременен некоторыми дополнительными, которые свойственны этому предмету. Поскольку каждая идея проистекает из предшествующего впечатления, если бы у нас была какая-либо идея субстанции наших умов, мы должны были бы также иметь впечатление о ней, которое очень трудно, если не невозможно, постичь. Ибо как может впечатление представлять субстанцию иначе, чем уподобляясь ей? И как может впечатление уподобляться субстанции, поскольку, согласно этой философии, оно не является субстанцией и не имеет ни одного из специфических качеств или характеристик субстанции?

Но оставляя вопрос о том, что может или не может быть, для того другого — что есть на самом деле, я желаю тем философам, которые претендуют на то, что у нас есть идея субстанции наших умов, указать впечатление, которое ее производит, и рассказать отчетливо, каким образом это впечатление действует и из какого объекта оно проистекает. Является ли это впечатлением ощущения или рефлексии? Является ли оно приятным, болезненным или безразличным? Сопровождает ли оно нас во все времена, или оно возвращается только с интервалами? Если с интервалами, в какое время оно возвращается главным образом и по каким причинам оно производится?

Если, вместо ответа на эти вопросы, кто-либо должен уклониться от трудности, сказав, что определение субстанции — это «нечто, что может существовать само по себе», и что это определение должно удовлетворить нас: если это будет сказано, я должен заметить, что это определение согласуется со всем, что только можно постичь; и никогда не послужит для различения субстанции от акциденции, или души от ее восприятий. Ибо так я рассуждаю. Все, что ясно постигается, может существовать; и все, что ясно постигается, каким-либо образом, может существовать тем же образом. Это один принцип, который уже был признан. Далее, все, что различно, различимо, и все, что различимо, отделимо воображением. Это другой принцип. Мой вывод из обоих состоит в том, что, поскольку все наши восприятия отличны друг от друга и от всего остального во вселенной, они также отчетливы и отделимы, и могут рассматриваться как существующие отдельно, и могут существовать отдельно, и не нуждаются ни в чем другом для поддержания своего существования. Они, следовательно, являются субстанциями, насколько это определение объясняет субстанцию.

Таким образом, ни путем рассмотрения первоначального происхождения идей, ни посредством определения мы не способны прийти к какому-либо удовлетворительному понятию субстанции, что кажется мне достаточной причиной для полного отказа от того спора относительно материальности и нематериальности души, и заставляет меня абсолютно осудить даже сам вопрос. У нас нет совершенной идеи ни о чем, кроме восприятия. Субстанция совершенно отлична от восприятия. У нас, следовательно, нет идеи субстанции. Ингезия в нечто предполагается необходимой для поддержания существования наших восприятий. Ничто не кажется необходимым для поддержания существования восприятия. У нас, следовательно, нет идеи ингезии. Какая тогда возможность ответить на этот вопрос: «Пребывают ли восприятия в материальной или нематериальной субстанции», когда мы даже не понимаем значения вопроса?

Существует один аргумент, обычно используемый для нематериальности души, который кажется мне примечательным. Все, что протяженно, состоит из частей; и все, что состоит из частей, делимо, если не в реальности, то по крайней мере в воображении. Но невозможно, чтобы что-либо делимое было соединено с мыслью или восприятием, которое является существом совершенно неразделимым и неделимым. Ибо, предполагая такое соединение, существовала бы неделимая мысль слева или справа от этого протяженного делимого тела? На поверхности или в середине? На задней или передней стороне его? Если она соединена с протяженностью, она должна существовать где-то внутри ее измерений. Если она существует внутри ее измерений, она должна либо существовать в одной конкретной части; и тогда эта конкретная часть неделима, и восприятие соединено только с ней, а не с протяженностью: или если мысль существует в каждой части, она должна быть также протяженной, и отделимой, и делимой, так же как и тело, что совершенно абсурдно и противоречиво. Ибо может ли кто-нибудь постичь страсть длиной в ярд, шириной в фут и толщиной в дюйм? Мысль, следовательно, и протяженность — качества совершенно несовместимые и никогда не могут объединиться в один субъект.

Этот аргумент затрагивает не вопрос относительно субстанции души, а только вопрос относительно ее локального соединения с материей; и поэтому, возможно, не будет неуместным рассмотреть в общем, какие объекты восприимчивы или не восприимчивы к локальному соединению. Это любопытный вопрос, и он может привести нас к некоторым открытиям значительного момента.