«Философские труды, том 1»

Чтобы прояснить эту трудность, мы предположим, что человек берет кость, сформированную таким образом, что четыре ее стороны отмечены одной фигурой, или одним числом точек, а две — другой; и кладет эту кость в стакан с намерением бросить ее: ясно, что он должен заключить, что одна фигура более вероятна, чем другая, и отдать предпочтение той, которая начертана на наибольшем числе сторон. Он в некотором роде верит, что она окажется сверху; хотя все еще с колебанием и сомнением, пропорционально числу шансов, которые являются противоположными: и по мере того, как эти противоположные шансы уменьшаются, а превосходство увеличивается на другой стороне, его вера приобретает новые степени устойчивости и уверенности. Эта вера возникает из операции ума над простым и ограниченным объектом перед нами; и поэтому ее природа будет легче обнаружена и объяснена. У нас нет ничего, кроме одной кости, чтобы созерцать, чтобы понять одну из самых любопытных операций рассудка.

Эта кость, сформированная как выше, содержит три обстоятельства, достойные нашего внимания. Во-первых, определенные причины, такие как гравитация, твердость, кубическая фигура и т. д., которые определяют ее падение, сохранение формы при падении и поворот одной из своих сторон вверх. Во-вторых, определенное число сторон, которые предполагаются безразличными. В-третьих, определенная фигура, начертанная на каждой стороне. Эти три частности составляют всю природу кости, насколько это относится к нашей нынешней цели; и, следовательно, являются единственными обстоятельствами, учитываемыми умом при формировании суждения относительно результата такого броска. Давайте поэтому постепенно и тщательно рассмотрим, каким должно быть влияние этих обстоятельств на мысль и воображение.

Во-первых, мы уже заметили, что ум определяется привычкой переходить от любой причины к ее следствию, и что при появлении одной из них почти невозможно для него не сформировать идею другой. Их постоянное соединение в прошлых случаях породило такую привычку в уме, что он всегда соединяет их в своей мысли и выводит существование одной из существования ее обычного спутника. Когда он рассматривает кость как уже не поддерживаемую стаканом, он не может без насилия рассматривать ее как подвешенную в воздухе; но естественно помещает ее на стол и рассматривает как поворачивающуюся одной из своих сторон. Это эффект смешанных причин, которые необходимы для того, чтобы мы могли сформировать какой-либо расчет относительно шансов.

Во-вторых, предполагается, что хотя кость обязательно определена к падению и повороту одной из своих сторон, все же нет ничего, что фиксировало бы конкретную сторону, но это определяется полностью шансом. Сама природа и сущность шанса есть отрицание причин и оставление ума в совершенном безразличии среди тех событий, которые предполагаются случайными. Когда, следовательно, мысль определяется причинами рассматривать кость как падающую и поворачивающуюся одной из своих сторон, шансы представляют все эти стороны как равные и заставляют нас рассматривать каждую из них, одну за другой, как одинаково вероятные и возможные. Воображение переходит от причины, а именно бросания кости, к следствию, а именно повороту одной из шести сторон; и чувствует своего рода невозможность как остановиться на пути, так и сформировать какую-либо иную идею. Но поскольку все эти шесть сторон несовместимы, и кость не может повернуться более чем одной стороной одновременно, этот принцип направляет нас не рассматривать все их одновременно как лежащие сверху, что мы считаем невозможным: также он не направляет нас со всей своей силой к какой-либо конкретной стороне; ибо в этом случае эта сторона рассматривалась бы как верная и неизбежная; но он направляет нас ко всем шести сторонам таким образом, чтобы разделить свою силу поровну между ними. Мы заключаем в общем, что какая-то одна из них должна стать результатом броска: мы перебираем все их в наших умах: детерминация мысли обща для всех; но не более ее силы приходится на долю какой-либо одной, чем то, что соответствует ее пропорции с остальными. Именно таким образом первоначальный импульс, и, следовательно, живость мысли, возникающая из причин, разделяется и расщепляется на части смешанными шансами.

Мы уже видели влияние двух первых качеств кости, а именно причин, а также числа и безразличия сторон, и узнали, как они дают импульс мысли и делят этот импульс на столько частей, сколько единиц в числе сторон. Теперь мы должны рассмотреть эффекты третьей частности, а именно фигур, начертанных на каждой стороне. Очевидно, что там, где несколько сторон имеют одну и ту же фигуру, начертанную на них, они должны совпадать в своем влиянии на ум и должны объединить в одном образе или идее фигуры все те разделенные импульсы, которые были рассеяны по нескольким сторонам, на которых начертана эта фигура. Если бы вопрос был только в том, какая сторона окажется сверху, они все были бы совершенно равны, и никто никогда не мог бы иметь никакого преимущества перед другим. Но поскольку вопрос касается фигуры, и поскольку одна и та же фигура представлена более чем одной стороной, очевидно, что импульсы, принадлежащие всем этим сторонам, должны воссоединиться в этой одной фигуре и стать сильнее и убедительнее благодаря союзу. Четыре стороны предполагаются в данном случае имеющими одну и ту же фигуру, начертанную на них, а две — другую фигуру. Импульсы первых, следовательно, превосходят импульсы вторых. Но поскольку события противоположны, и невозможно, чтобы обе эти фигуры оказались сверху; импульсы также становятся противоположными, и низший разрушает высший, насколько хватает его силы. Живость идеи всегда пропорциональна степеням импульса или тенденции к переходу; и вера есть то же самое, что и живость идеи, согласно предшествующему учению.

РАЗДЕЛ XII. О ВЕРОЯТНОСТИ ПРИЧИН. То, что я сказал относительно вероятности шансов, не может служить никакой иной цели, кроме как помочь нам в объяснении вероятности причин; поскольку философами обычно признается, что то, что вульгарно называют шансом, есть не что иное, как тайная и скрытая причина. Этот вид вероятности, следовательно, есть то, что мы должны главным образом исследовать.

Вероятности причин бывают нескольких видов; но все они происходят из одного источника, а именно ассоциации идей с настоящим впечатлением. Поскольку привычка, которая порождает ассоциацию, возникает из частого соединения объектов, она должна достигать своего совершенства постепенно и должна приобретать новую силу от каждого случая, который попадает под наше наблюдение. Первый случай имеет малую силу или не имеет ее вовсе: второй делает некоторое добавление к ней: третий становится еще более ощутимым; и именно этими медленными шагами наше суждение приходит к полной уверенности. Но прежде чем оно достигает этой степени совершенства, оно проходит через несколько низших степеней, и во всех них его следует считать лишь предположением или вероятностью. Градация, следовательно, от вероятностей к доказательствам во многих случаях незаметна; и различие между этими видами очевидности легче воспринимается в отдаленных степенях, чем в близких и соприкасающихся.

Стоит отметить по этому случаю, что, хотя вид вероятности, объясненный здесь, является первым по порядку и естественно занимает место до того, как может существовать полное доказательство, все же никто, кто достиг зрелого возраста, не может больше быть с ним знаком. Это правда, нет ничего более обычного, чем то, что люди с самыми передовыми знаниями достигли лишь несовершенного опыта многих конкретных событий; что естественно порождает лишь несовершенную привычку и переход: но тогда мы должны учесть, что ум, сформировав другое наблюдение относительно связи причин и следствий, придает новую силу своему рассуждению из этого наблюдения; и посредством него может построить аргумент на одном единственном эксперименте, когда он должным образом подготовлен и исследован. То, что мы однажды обнаружили следующим из какого-либо объекта, мы заключаем, что будет всегда следовать из него; и если эта максима не всегда принимается как верная, то не из-за недостатка достаточного числа экспериментов, а потому, что мы часто встречаем случаи противоположного характера; что ведет нас ко второму виду вероятности, где есть противоречие в нашем опыте и наблюдении.

Было бы очень хорошо для людей в ведении их жизней и действий, если бы одни и те же объекты всегда соединялись вместе, и нам нечего было бы бояться, кроме ошибок нашего собственного суждения, не имея никакой причины опасаться неопределенности природы. Но поскольку часто обнаруживается, что одно наблюдение противоречит другому, и что причины и следствия следуют не в том же порядке, о котором у нас был опыт, мы вынуждены варьировать наше рассуждение из-за этой неопределенности и принимать во внимание противоречивость событий. Первый вопрос, который возникает по этому поводу, касается природы и причин противоречивости.

Вульгарные люди, которые принимают вещи согласно их первому впечатлению, приписывают неопределенность событий такой неопределенности в причинах, которая заставляет их часто не достигать своего обычного влияния, хотя они не встречают никакого препятствия или помехи в своем действии. Но философы, наблюдая, что почти в каждой части природы содержится огромное разнообразие пружин и принципов, которые скрыты из-за их миниатюрности или отдаленности, находят, что, по крайней мере, возможно, что противоречивость событий может происходить не из какой-либо случайности в причине, а из тайного действия противоположных причин. Эта возможность превращается в уверенность путем дальнейшего наблюдения, когда они замечают, что при точном исследовании противоречивость следствий всегда выдает противоречивость причин и происходит из их взаимного препятствия и противодействия. Крестьянин не может дать лучшей причины для остановки каких-либо часов, чем сказать, что обычно они не идут правильно: но мастер легко замечает, что та же сила в пружине или маятнике всегда имеет то же влияние на колеса; но не достигает своего обычного эффекта, возможно, из-за песчинки, которая останавливает все движение. Из наблюдения нескольких параллельных случаев философы формируют максиму, что связь между всеми причинами и следствиями одинаково необходима, и что ее кажущаяся неопределенность в некоторых случаях происходит из тайного противодействия противоположных причин.

Но как бы философы и вульгарные люди ни различались в своем объяснении противоречивости событий, их выводы из нее всегда одного рода и основаны на одних и тех же принципах. Противоречивость событий в прошлом может дать нам своего рода колеблющуюся веру в будущее двумя различными способами. Во-первых, путем порождения несовершенной привычки и перехода от настоящего впечатления к связанной идее. Когда соединение любых двух объектов часто, не будучи совершенно постоянным, ум определяется переходить от одного объекта к другому; но не с такой полной привычкой, как когда союз непрерывен, и все случаи, с которыми мы когда-либо сталкивались, единообразны и цельны. Мы находим из обычного опыта, в наших действиях, так же как и в рассуждениях, что постоянное упорство в любом образе жизни порождает сильную склонность и тенденцию продолжать в будущем; хотя существуют привычки низших степеней силы, пропорциональные низшим степеням устойчивости и единообразия в нашем поведении.

Нет сомнения, что этот принцип иногда имеет место и порождает те выводы, которые мы делаем из противоположных явлений; хотя я убежден, что при исследовании мы не найдем его принципом, который наиболее часто влияет на ум в этом виде рассуждения. Когда мы следуем только привычной детерминации ума, мы совершаем переход без всякого размышления и не вставляем ни мгновения задержки между видом одного объекта и верой в то, что часто обнаруживается сопровождающим его. Поскольку привычка не зависит от какого-либо обсуждения, она действует немедленно, не позволяя никакого времени для размышления. Но этот метод действия мы имеем лишь в немногих случаях в наших вероятных рассуждениях; и даже меньше, чем в тех, которые происходят из непрерывного соединения объектов. В первом виде рассуждения мы обычно сознательно принимаем во внимание противоречивость прошлых событий; мы сравниваем различные стороны противоречивости и тщательно взвешиваем эксперименты, которые мы имеем на каждой стороне: откуда мы можем заключить, что наши рассуждения этого рода возникают не прямо из привычки, а косвенным образом; что мы теперь должны попытаться объяснить.

Очевидно, что когда объект сопровождается противоположными следствиями, мы судим о них только по нашему прошлому опыту и всегда считаем возможными те, которые, как мы наблюдали, следуют из него. И как прошлый опыт регулирует наше суждение относительно возможности этих следствий, так он делает это относительно их вероятности; и то следствие, которое было наиболее обычным, мы всегда считаем наиболее вероятным. Здесь, следовательно, есть две вещи, которые нужно рассмотреть, а именно: причины, которые определяют нас сделать прошлое стандартом для будущего, и способ, как мы извлекаем единое суждение из противоречивости прошлых событий.

Во-первых, мы можем заметить, что предположение, что будущее напоминает прошлое, не основано на аргументах какого-либо рода, а выводится полностью из привычки, посредством которой мы определяемся ожидать в будущем ту же последовательность объектов, к которой мы привыкли. Эта привычка или детерминация переносить прошлое в будущее полна и совершенна; и, следовательно, первый импульс воображения в этом виде рассуждения наделен теми же качествами.

Но, во-вторых, когда при рассмотрении прошлых экспериментов мы находим их противоположного характера, эта детерминация, хотя полная и совершенная сама по себе, не представляет нам никакого устойчивого объекта, но предлагает нам ряд несогласных образов в определенном порядке и пропорции. Первый импульс, следовательно, здесь разбит на части и распространяется на все те образы, из которых каждый разделяет равную долю той силы и живости, которая происходит из импульса. Любое из этих прошлых событий может снова произойти; и мы судим, что когда они произойдут, они будут смешаны в той же пропорции, что и в прошлом.

Если наше намерение, следовательно, состоит в том, чтобы рассмотреть пропорции противоположных событий в большом числе случаев, образы, представленные нашим прошлым опытом, должны оставаться в своей первой форме и сохранять свои первые пропорции. Предположим, например, я обнаружил путем долгого наблюдения, что из двадцати кораблей, которые выходят в море, возвращаются только девятнадцать. Предположим, я вижу в настоящее время двадцать кораблей, которые покидают порт: я переношу свой прошлый опыт в будущее и представляю себе девятнадцать из этих кораблей возвращающимися в безопасности, а один — погибающим. Относительно этого не может быть никакой трудности. Но поскольку мы часто перебираем те несколько идей прошлых событий, чтобы сформировать суждение относительно одного единственного события, которое кажется неопределенным; это рассмотрение должно изменить первую форму наших идей и собрать вместе разделенные образы, представленные опытом; поскольку именно к нему мы относим детерминацию того конкретного события, о котором мы рассуждаем. Многие из этих образов предполагаются совпадающими, и превосходящее число — совпадающими на одной стороне. Эти согласующиеся образы объединяются вместе и делают идею более сильной и живой, не только чем простая фикция воображения, но также чем любая идея, которая поддерживается меньшим числом экспериментов. Каждый новый эксперимент — как новый штрих карандаша, который придает дополнительную живость цветам, не умножая и не увеличивая фигуру. Эта операция ума была так полно объяснена при рассмотрении вероятности шанса, что мне не нужно здесь пытаться сделать ее более понятной. Каждый прошлый эксперимент может рассматриваться как своего рода шанс; будучи неопределенным для нас, будет ли объект существовать в соответствии с одним экспериментом или другим: и по этой причине все, что было сказано по одному предмету, применимо к обоим.

Таким образом, в целом, противоположные эксперименты производят несовершенную веру, либо ослабляя привычку, либо разделяя и впоследствии соединяя в разных частях ту совершенную привычку, которая заставляет нас заключать в общем, что случаи, о которых у нас нет опыта, должны обязательно напоминать те, о которых у нас есть.

Чтобы оправдать еще дальше этот отчет о втором виде вероятности, где мы рассуждаем со знанием и размышлением из противоречивости прошлых экспериментов, я предложу следующие соображения, не боясь вызвать недовольство тем оттенком тонкости, который их сопровождает. Правильное рассуждение все еще должно, возможно, сохранять свою силу, как бы тонко оно ни было; точно так же, как материя сохраняет свою твердость в воздухе, и огне, и жизненных духах, так же как и в более грубых и более ощутимых формах.

Во-первых, мы можем заметить, что нет вероятности настолько большой, чтобы не допускать противоположной возможности; потому что иначе она перестала бы быть вероятностью и стала бы уверенностью. Та вероятность причин, которая является наиболее обширной и которую мы в настоящее время исследуем, зависит от противоречивости экспериментов; и очевидно, что эксперимент в прошлом доказывает, по крайней мере, возможность для будущего.

Во-вторых, составные части этой возможности и вероятности одного и того же рода и различаются только числом, но не видом. Было замечено, что все единичные шансы совершенно равны, и что единственное обстоятельство, которое может дать любому событию, которое является случайным, превосходство над другим, есть превосходящее число шансов. Подобным образом, поскольку неопределенность причин обнаруживается опытом, который представляет нам вид противоположных событий, ясно, что, когда мы переносим прошлое в будущее, известное в неизвестное, каждый прошлый эксперимент имеет тот же вес, и что только превосходящее число их может склонить чашу весов на какую-либо сторону. Возможность, следовательно, которая входит в каждое рассуждение этого рода, составлена из частей, которые одного и того же рода как между собой, так и с теми, которые составляют противоположную вероятность.

В-третьих, мы можем установить как верную максиму, что во всех моральных, так же как и в естественных явлениях, везде, где какая-либо причина состоит из числа частей, и следствие увеличивается или уменьшается согласно изменению этого числа, следствие, строго говоря, является сложным и возникает из союза нескольких следствий, которые происходят из каждой части причины. Таким образом, поскольку гравитация тела увеличивается или уменьшается при увеличении или уменьшении его частей, мы заключаем, что каждая часть содержит это качество и способствует гравитации целого. Отсутствие или присутствие части причины сопровождается таковым же пропорциональной части следствия. Эта связь или постоянное соединение достаточно доказывает, что одна часть является причиной другой. Поскольку вера, которую мы имеем в любое событие, увеличивается или уменьшается согласно числу шансов или прошлых экспериментов, ее следует рассматривать как сложное следствие, каждая часть которого возникает из пропорционального числа шансов или экспериментов.

Давайте теперь соединим эти три наблюдения и посмотрим, какой вывод мы можем из них сделать. Каждой вероятности есть противоположная возможность. Эта возможность составлена из частей, которые совершенно того же рода, что и части вероятности; и, следовательно, имеют то же влияние на ум и рассудок. Вера, которая сопровождает вероятность, есть сложное следствие и сформирована совпадением нескольких следствий, которые происходят из каждой части вероятности. Поскольку, следовательно, каждая часть вероятности способствует производству веры, каждая часть возможности должна иметь то же влияние на противоположной стороне; природа этих частей совершенно та же. Противоположная вера, сопровождающая возможность, подразумевает вид определенного объекта, так же как вероятность подразумевает противоположный вид. В этой частности обе эти степени веры одинаковы. Единственный способ, следовательно, которым превосходящее число подобных составных частей в одной может проявить свое влияние и преобладать над низшим в другой, состоит в производстве более сильного и более живого вида своего объекта. Каждая часть представляет частный вид; и все эти виды, объединяясь вместе, производят один общий вид, который является более полным и более отчетливым благодаря большему числу причин или принципов, из которых он выведен.

Составные части вероятности и возможности, будучи одинаковыми по своей природе, должны производить подобные следствия; и сходство их следствий состоит в том, что каждая из них представляет вид конкретного объекта. Но хотя эти части одинаковы по своей природе, они очень различаются по своему количеству и числу; и это различие должно проявляться в следствии, так же как и сходство. Теперь, поскольку вид, который они представляют, в обоих случаях полон и целен и охватывает объект во всех его частях, невозможно, чтобы в этой частности могло быть какое-либо различие; и нет ничего, кроме превосходящей живости в вероятности, возникающей из совпадения превосходящего числа видов, что могло бы отличить эти следствия.

Вот почти тот же аргумент в другом свете. Все наши рассуждения относительно вероятности причин основаны на переносе прошлого в будущее. Переноса любого прошлого эксперимента в будущее достаточно, чтобы дать нам вид объекта; будь то эксперимент единичный или объединенный с другими того же рода; будь то он цельный или противопоставленный другими противоположного рода. Предположим тогда, что он приобретает оба эти качества комбинации и оппозиции, он не теряет по этой причине своей прежней силы представлять вид объекта, но только совпадает с другими экспериментами, которые имеют подобное влияние, и противостоит им. Вопрос, следовательно, может возникнуть относительно способа как совпадения, так и оппозиции. Что касается совпадения, остается только выбор между этими двумя гипотезами. Во-первых, что вид объекта, вызванный переносом каждого прошлого эксперимента, сохраняется целым и только умножает число видов. Или, во-вторых, что он вливается в другие подобные и соответствующие виды и дает им превосходящую степень силы и живости. Но то, что первая гипотеза ошибочна, очевидно из опыта, который информирует нас, что вера, сопровождающая любое рассуждение, состоит в одном заключении, а не в множестве подобных, которые только отвлекали бы ум и во многих случаях были бы слишком многочисленны, чтобы быть понятыми отчетливо любой конечной способностью. Остается, следовательно, как единственное разумное мнение, что эти подобные виды вливаются друг в друга и объединяют свои силы; так чтобы произвести более сильный и ясный вид, чем тот, который возникает из одного лишь любого. Это способ, которым прошлые эксперименты совпадают, когда они переносятся на любое будущее событие. Что касается способа их оппозиции, очевидно, что, поскольку противоположные виды несовместимы друг с другом, и невозможно, чтобы объект мог одновременно существовать в соответствии с обоими из них, их влияние становится взаимно разрушительным, и ум определяется к превосходящему только с той силой, которая остается после вычитания низшего.

Я осознаю, насколько заумным должно казаться все это рассуждение для большинства читателей, которые, не будучи привычными к таким глубоким размышлениям об интеллектуальных способностях ума, будут склонны отвергать как химерическое все, что не согласуется с общепринятыми понятиями и с самыми легкими и самыми очевидными принципами философии. И, без сомнения, требуются некоторые усилия, чтобы войти в эти аргументы; хотя, возможно, очень мало необходимо, чтобы заметить несовершенство каждой вульгарной гипотезы по этому предмету и тот малый свет, который философия может пока дать нам в таких возвышенных и таких любопытных спекуляциях. Пусть люди будут однажды полностью убеждены в этих двух принципах: что нет ничего в любом объекте, рассматриваемом сам по себе, что могло бы дать нам причину для вывода заключения за его пределы; и, что даже после наблюдения частого или постоянного соединения объектов у нас нет причины делать какой-либо вывод относительно любого объекта за пределами тех, о которых у нас был опыт; я говорю, пусть люди будут однажды полностью убеждены в этих двух принципах, и это настолько освободит их от всех общих систем, что они не сделают никакой трудности в принятии любой, которая может показаться наиболее необычной. Эти принципы мы нашли достаточно убедительными даже в отношении наших самых верных рассуждений от причинности: но я рискну утверждать, что в отношении этих предположительных или вероятных рассуждений они все еще приобретают новую степень очевидности.

Во-первых, очевидно, что в рассуждениях этого рода не объект, представленный нам, который, рассматриваемый сам по себе, дает нам какую-либо причину для вывода заключения относительно любого другого объекта или события. Ибо поскольку этот последний объект предполагается неопределенным, и поскольку неопределенность выводится из скрытой противоречивости причин в первом, если бы какая-либо из причин была помещена в известные качества этого объекта, они больше не были бы скрыты, и наше заключение не было бы неопределенным.

Но, во-вторых, одинаково очевидно в этом виде рассуждения, что если бы перенос прошлого в будущее был основан лишь на заключении рассудка, он никогда не мог бы вызвать никакой веры или уверенности. Когда мы переносим противоположные эксперименты в будущее, мы можем только повторить эти противоположные эксперименты с их конкретными пропорциями; что не могло бы произвести уверенности в любом единичном событии, о котором мы рассуждаем, если бы фантазия не расплавила вместе все те образы, которые совпадают, и не извлекла из них одну единственную идею или образ, который интенсивен и жив пропорционально числу экспериментов, из которых он выведен, и их превосходству над их антагонистами. Наш прошлый опыт не представляет никакого определенного объекта; и поскольку наша вера, как бы слаба она ни была, фиксируется на определенном объекте, очевидно, что вера возникает не просто из переноса прошлого в будущее, а из некоторой операции фантазии, соединенной с ним. Это может привести нас к пониманию способа, которым эта способность входит во все наши рассуждения.

Я завершу этот предмет двумя размышлениями, которые могут заслужить наше внимание. Первое может быть объяснено таким образом: когда ум формирует рассуждение относительно любого факта, который является лишь вероятным, он бросает свой взгляд назад на прошлый опыт и, перенося его в будущее, представляется столь многими противоположными видами своего объекта, из которых те, что одного рода, объединяясь вместе и вливаясь в один акт ума, служат для укрепления и оживления его. Но предположим, что это множество видов или проблесков объекта происходит не из опыта, а из добровольного акта воображения; этот эффект не следует, или, по крайней мере, не следует в той же степени. Ибо хотя привычка и воспитание производят веру таким повторением, которое не выводится из опыта, все же это требует долгого промежутка времени, наряду с очень частым и непреднамеренным повторением. В общем, мы можем провозгласить, что человек, который добровольно повторял бы любую идею в своем уме, хотя и поддерживаемую одним прошлым опытом, был бы не более склонен верить в существование ее объекта, чем если бы он довольствовался одним обзором его. Помимо эффекта замысла, каждый акт ума, будучи отдельным и независимым, имеет отдельное влияние и не соединяет свою силу с силой своих собратьев. Не будучи объединенными каким-либо общим объектом, производящим их, они не имеют отношения друг к другу; и, следовательно, не делают никакого перехода или союза сил. Это явление мы поймем лучше впоследствии.

Мое второе размышление основано на тех больших вероятностях, о которых ум может судить, и тех малых различиях, которые он может наблюдать между ними. Когда шансы или эксперименты на одной стороне составляют десять тысяч, а на другой — десять тысяч один, суждение отдает предпочтение последним из-за этого превосходства; хотя совершенно невозможно для ума перебрать каждый частный вид и различить превосходящую живость образа, возникающего из превосходящего числа, где различие столь незначительно. У нас есть параллельный случай в аффектах. Очевидно, согласно принципам, упомянутым выше, что когда объект производит любую страсть в нас, которая варьируется согласно различному количеству объекта; я говорю, очевидно, что страсть, строго говоря, не является простым волнением, а сложным, из большого числа более слабых страстей, выведенных из вида каждой части объекта; ибо иначе было бы невозможно, чтобы страсть увеличивалась при увеличении этих частей. Таким образом, человек, который желает тысячу фунтов, имеет, в действительности, тысячу или более желаний, которые, объединяясь вместе, кажутся составляющими только одну страсть; хотя композиция очевидно выдает себя при каждом изменении объекта, предпочтением, которое он отдает большему числу, если оно превосходит только на единицу. И все же ничто не может быть более верным, чем то, что столь малое различие не было бы различимо в страстях, и не могло бы сделать их отличимыми друг от друга. Различие, следовательно, нашего поведения в предпочтении большего числа зависит не от наших страстей, а от привычки и общих правил. Мы обнаружили в множестве случаев, что увеличение чисел любой суммы увеличивает страсть, где числа точны и различие ощутимо. Ум может воспринимать, из своего непосредственного чувства, что три гинеи производят большую страсть, чем две; и это он переносит на большие числа, из-за сходства; и по общему правилу приписывает тысяче гиней более сильную страсть, чем девятистам девяноста девяти. Эти общие правила мы объясним сейчас.

Но помимо этих двух видов вероятности, которые выведены из несовершенного опыта и из противоположных причин, есть третий, возникающий из аналогии, который отличается от них в некоторых существенных обстоятельствах. Согласно гипотезе, объясненной выше, все виды рассуждения от причин или следствий основаны на двух частностих, а именно: постоянном соединении любых двух объектов во всем прошлом опыте и сходстве настоящего объекта с любым из них. Эффект этих двух частностей состоит в том, что настоящий объект бодрит и оживляет воображение; и сходство, наряду с постоянным союзом, передает эту силу и живость связанной идее; в которую, как мы поэтому говорим, мы верим или с которой соглашаемся. Если вы ослабите либо союз, либо сходство, вы ослабите принцип перехода и, как следствие, ту веру, которая возникает из него. Живость первого впечатления не может быть полностью передана связанной идее, ни там, где соединение их объектов не постоянно, ни там, где настоящее впечатление не совершенно напоминает любой из тех, чье соединение мы привыкли наблюдать. В тех вероятностях шанса и причин, объясненных выше, именно постоянство союза уменьшается; и в вероятности, выведенной из аналогии, затронуто только сходство. Без некоторой степени сходства, так же как и союза, невозможно, чтобы могло быть какое-либо рассуждение. Но поскольку это сходство допускает много различных степеней, рассуждение становится пропорционально более или менее твердым и верным. Эксперимент теряет свою силу, когда переносится на случаи, которые не точно напоминают; хотя очевидно, что он может все еще сохранять столько, сколько может быть основанием вероятности, пока остается хоть какое-то сходство.

РАЗДЕЛ XIII. О НЕФИЛОСОФСКОЙ ВЕРОЯТНОСТИ. Все эти виды вероятности принимаются философами и допускаются как разумные основания веры и мнения. Но есть другие, которые выведены из тех же принципов, хотя они не имели удачи получить ту же санкцию. Первую вероятность этого рода можно объяснить так. Уменьшение союза и сходства, как объяснено выше, уменьшает легкость перехода и тем самым ослабляет очевидность; и мы можем далее заметить, что то же уменьшение очевидности последует из уменьшения впечатления и из затенения тех цветов, под которыми оно представляется памяти или чувствам. Аргумент, который мы основываем на любом факте, который мы помним, является более или менее убедительным, в зависимости от того, является ли факт недавним или отдаленным; и хотя различие в этих степенях очевидности не принимается философией как твердое и законное; потому что в этом случае аргумент должен иметь иную силу сегодня, чем он будет иметь через месяц; все же, несмотря на оппозицию философии, несомненно, что это обстоятельство имеет значительное влияние на рассудок и тайно изменяет авторитет того же аргумента, согласно различным временам, в которые он предлагается нам. Большая сила и живость во впечатлении естественно передает большую связанной идее; и именно на степенях силы и живости зависит вера, согласно предшествующей системе.

Есть второе различие, которое мы можем часто наблюдать в наших степенях веры и уверенности, и которое никогда не перестает иметь место, хотя и отрицается философами. Эксперимент, который является недавним и свежим в памяти, влияет на нас больше, чем тот, который в некоторой мере стерт; и имеет превосходящее влияние на суждение, так же как и на страсти. Живое впечатление производит больше уверенности, чем слабое, потому что оно имеет больше первоначальной силы для передачи связанной идее, которая тем самым приобретает большую силу и живость. Недавнее наблюдение имеет подобный эффект; потому что привычка и переход там более цельны и лучше сохраняют первоначальную силу в коммуникации. Таким образом, пьяница, который видел, как его товарищ умер от разгула, поражен этим случаем некоторое время и боится подобного несчастного случая для себя; но по мере того, как память о нем угасает постепенно, его прежняя безопасность возвращается, и опасность кажется менее верной и реальной.

Я добавлю, как третий пример этого рода, что хотя наши рассуждения от доказательств и от вероятностей значительно отличаются друг от друга, все же первый вид рассуждения часто вырождается незаметно в последний, ничем иным, как множеством связанных аргументов. Несомненно, что когда вывод делается непосредственно из объекта, без какой-либо промежуточной причины или следствия, убеждение гораздо сильнее, а согласие более живо, чем когда воображение проводится через длинную цепь связанных аргументов, какой бы непогрешимой ни считалась связь каждого звена. Именно из первоначального впечатления живость всех идей выводится посредством привычного перехода воображения; и очевидно, что эта живость должна постепенно угасать пропорционально расстоянию и должна терять кое-что при каждом переходе. Иногда это расстояние имеет большее влияние, чем даже противоположные эксперименты имели бы; и человек может получить более живое убеждение от вероятного рассуждения, которое близко и непосредственно, чем от длинной цепи следствий, хотя и верных и заключительных в каждой части. Более того, редко такие рассуждения производят какое-либо убеждение; и нужно иметь очень сильное и твердое воображение, чтобы сохранить очевидность до конца, где она проходит через так много стадий.

Но здесь, возможно, нелишне заметить очень любопытное явление, которое настоящий предмет подсказывает нам. Очевидно, что нет точки древней истории, о которой мы могли бы иметь какую-либо уверенность, кроме как проходя через многие миллионы причин и следствий и через цепь аргументов почти неизмеримой длины. Прежде чем знание о факте могло дойти до первого историка, оно должно быть передано через многие уста; и после того, как оно предано письму, каждая новая копия есть новый объект, связь которого с предыдущим известна только из опыта и наблюдения. Возможно, поэтому можно заключить из предшествующего рассуждения, что очевидность всей древней истории должна теперь быть потеряна, или, по крайней мере, будет потеряна со временем, по мере того как цепь причин увеличивается и тянется на большую длину. Но поскольку кажется противным здравому смыслу думать, что если республика словесности и искусство печатания продолжаются на тех же основаниях, что и в настоящее время, наше потомство, даже спустя тысячу веков, может когда-либо сомневаться, был ли такой человек, как Юлий Цезарь; это может рассматриваться как возражение против настоящей системы. Если бы вера состояла только в определенной живости, переданной от первоначального впечатления, она угасала бы от длины перехода и должна была бы в конце концов быть совершенно погашена. И, наоборот, если вера, в некоторых случаях, не способна к такому угасанию, она должна быть чем-то отличным от этой живости.

Прежде чем я отвечу на это возражение, я замечу, что из этой темы был заимствован очень знаменитый аргумент против Христианской Религии; но с той разницей, что связь между каждым звеном цепи в человеческом свидетельстве предполагалась там не выходящей за пределы вероятности и подверженной степени сомнения и неопределенности. И действительно, должно быть признано, что в этом способе рассмотрения предмета (который, однако, не является истинным) нет истории или традиции, которая не должна была бы в конце концов потерять всю свою силу и очевидность. Каждая новая вероятность уменьшает первоначальное убеждение; и, какой бы великой ни предполагалась эта убежденность, невозможно, чтобы она могла существовать при таких повторных уменьшениях. Это верно в общем, хотя мы обнаружим впоследствии, что есть одно очень памятное исключение, которое имеет огромное значение в настоящем предмете рассудка.

Между тем, чтобы дать решение предыдущего возражения при предположении, что историческая очевидность составляет сначала полное доказательство, давайте рассмотрим, что, хотя звенья, которые соединяют любой первоначальный факт с настоящим впечатлением, которое является основанием веры, бесчисленны, все же они одного рода и зависят от верности печатников и переписчиков. Одно издание переходит в другое, а то — в третье, и так далее, пока мы не дойдем до того тома, который мы изучаем в настоящее время. Нет никакого изменения в шагах. После того, как мы знаем один, мы знаем все из них; и после того, как мы сделали один, у нас не может быть никаких сомнений относительно остальных. Это обстоятельство одно сохраняет очевидность истории и увековечит память настоящего века для позднейшего потомства. Если бы вся длинная цепь причин и следствий, которая соединяет любое прошлое событие с любым томом истории, была составлена из частей, отличных друг от друга, и которые уму необходимо было бы отчетливо представить, невозможно, чтобы мы сохранили до конца какую-либо веру или очевидность. Но поскольку большинство этих доказательств совершенно напоминают друг друга, ум легко бежит вдоль них, прыгает с одной части на другую с легкостью и формирует лишь смутное и общее понятие о каждом звене. Этим средством длинная цепь аргумента имеет так же мало эффекта в уменьшении первоначальной живости, как гораздо более короткая имела бы, если бы была составлена из частей, которые были отличны друг от друга и каждая из которых требовала отдельного рассмотрения.

Четвертый нефилософский вид вероятности — это вероятность, основанная на общих правилах, которые мы опрометчиво формируем для себя и которые являются источником того, что мы собственно называем предрассудком. Ирландец не может обладать остроумием, а француз — основательностью; по этой причине, хотя беседа первого в любом случае видится весьма приятной, а второго — весьма рассудительной, мы питаем к ним такой предрассудок, что они должны быть глупцами или щеголями вопреки здравому смыслу и разуму. Человеческая природа весьма подвержена ошибкам такого рода, и, возможно, эта нация — не меньше, чем любая другая.

Если спросить, почему люди формируют общие правила и позволяют им влиять на свое суждение даже вопреки текущему наблюдению и опыту, я отвечу, что, на мой взгляд, это происходит из тех самых принципов, от которых зависят все суждения о причине и следствии. Наши суждения о причине и следствии проистекают из привычки и опыта; и когда мы привыкли видеть один объект соединенным с другим, наше воображение переходит от первого ко второму посредством естественного перехода, который предшествует рефлексии и не может быть ею предотвращен. Теперь же, природа привычки такова, что она не только действует с полной силой, когда представлены объекты, в точности такие же, к каким мы привыкли, но и действует в меньшей степени, когда мы обнаруживаем объекты, подобные им; и хотя привычка несколько теряет свою силу при каждом различии, она редко разрушается полностью, пока сохраняются какие-либо значительные обстоятельства. Человек, который приобрел привычку есть фрукты, употребляя груши или персики, удовлетворится дынями, если не сможет найти свой любимый фрукт; подобно тому как тот, кто стал пьяницей, употребляя красные вина, будет с почти такой же силой стремиться к белым, если они будут ему предложены. Из этого принципа я объяснил тот вид вероятности, основанный на аналогии, при котором мы переносим наш опыт прошлых случаев на объекты, которые похожи, но не в точности такие же, как те, относительно которых у нас был опыт. По мере того как сходство убывает, вероятность уменьшается, но все же сохраняет некоторую силу, пока остаются хоть какие-то следы сходства.

Это наблюдение мы можем развить далее и заметить, что, хотя привычка является фундаментом всех наших суждений, иногда она оказывает влияние на воображение в противовес суждению и порождает противоречие в наших чувствах относительно одного и того же объекта. Поясню. Почти во всех видах причин существует сложное переплетение обстоятельств, из которых одни являются существенными, а другие — излишними; одни абсолютно необходимы для производства следствия, а другие соединены лишь случайно. Теперь мы можем заметить, что, когда эти излишние обстоятельства многочисленны, примечательны и часто соединены с существенными, они оказывают такое влияние на воображение, что даже в отсутствие последних они побуждают нас к представлению обычного следствия и придают этому представлению силу и живость, которые делают его превосходящим простые вымыслы фантазии. Мы можем исправить эту склонность путем размышления о природе этих обстоятельств; но все же несомненно, что привычка опережает и придает воображению определенный уклон.

Чтобы проиллюстрировать это на знакомом примере, рассмотрим случай человека, который, будучи подвешенным на высокой башне в железной клетке, не может удержаться от дрожи, когда осматривает пропасть под собой, хотя он знает, что находится в полной безопасности от падения, благодаря своему опыту прочности железа, которое его поддерживает, и хотя идеи падения и спуска, вреда и смерти проистекают исключительно из привычки и опыта. Та же привычка выходит за пределы случаев, из которых она проистекает и которым она идеально соответствует, и влияет на его идеи о таких объектах, которые в некотором отношении похожи, но не подпадают в точности под то же правило. Обстоятельства глубины и спуска воздействуют на него так сильно, что их влияние не может быть разрушено противоположными обстоятельствами поддержки и прочности, которые должны были бы дать ему полное ощущение безопасности. Его воображение увлекается своим объектом и возбуждает страсть, соразмерную ему. Эта страсть возвращается к воображению и оживляет идею; эта живая идея оказывает новое влияние на страсть и, в свою очередь, увеличивает ее силу и неистовство: и его фантазия, и аффекты, взаимно поддерживая друг друга, заставляют все это оказывать на него очень большое влияние.

Но зачем нам искать другие примеры, когда сам предмет философских вероятностей предлагает нам столь очевидный пример в противостоянии между суждением и воображением, возникающем из этих эффектов привычки? Согласно моей системе, все рассуждения — не что иное, как эффекты привычки, а привычка не имеет влияния, кроме как через оживление воображения и придание нам сильного представления о любом объекте. Поэтому можно заключить, что наше суждение и воображение никогда не могут противоречить друг другу и что привычка не может воздействовать на последнюю способность таким образом, чтобы сделать ее противоположной первой. Эту трудность мы можем устранить не иначе, как предположив влияние общих правил. Впоследствии мы обратим внимание на некоторые общие правила, которыми мы должны регулировать наше суждение о причинах и следствиях; и эти правила сформированы на основе природы нашего понимания и нашего опыта его операций в суждениях, которые мы формируем об объектах. С их помощью мы учимся отличать случайные обстоятельства от действенных причин; и когда мы обнаруживаем, что следствие может быть произведено без участия какого-либо конкретного обстоятельства, мы заключаем, что это обстоятельство не является частью действенной причины, как бы часто оно ни было с ней соединено. Но поскольку это частое соединение неизбежно заставляет его оказывать некоторое влияние на воображение, вопреки противоположному выводу из общих правил, противостояние этих двух принципов порождает противоречие в наших мыслях и заставляет нас приписывать один вывод нашему суждению, а другой — нашему воображению. Общее правило приписывается нашему суждению как более обширное и постоянное; исключение — воображению как более капризному и неопределенному.

Таким образом, наши общие правила в некотором роде противопоставлены друг другу. Когда появляется объект, который напоминает какую-либо причину в весьма существенных обстоятельствах, воображение естественно переносит нас к живому представлению обычного следствия, хотя объект и отличается в самых важных и действенных обстоятельствах от этой причины. Здесь первое влияние общих правил. Но когда мы пересматриваем этот акт ума и сравниваем его с более общими и достоверными операциями рассудка, мы находим его нерегулярным по своей природе и разрушительным для всех наиболее установленных принципов рассуждения, что и является причиной нашего отказа от него. Это второе влияние общих правил, подразумевающее осуждение первого. Иногда преобладает одно, иногда другое, в зависимости от склада и характера человека. Простой народ обычно руководствуется первым, а мудрецы — вторым. Тем временем скептики могут здесь получить удовольствие, наблюдая новое и примечательное противоречие в нашем разуме и видя, как вся философия готова быть ниспровергнутой принципом человеческой природы и снова спасена новым направлением того же самого принципа. Следование общим правилам — это весьма нефилософский вид вероятности; и все же только следуя им, мы можем исправить эту и все другие нефилософские вероятности.

Поскольку у нас есть примеры, когда общие правила воздействуют на воображение даже вопреки суждению, нам не следует удивляться, видя, как их эффекты усиливаются при соединении с последней способностью, и замечая, что они придают идеям, которые они нам представляют, силу, превосходящую ту, что сопровождает любые другие. Каждый знает, что существует косвенный способ внушить похвалу или порицание, который гораздо менее шокирует, чем открытая лесть или порицание какого-либо лица. Как бы он ни сообщал свои чувства посредством таких тайных намеков и ни делал их известными с такой же уверенностью, как при открытом их обнаружении, несомненно, что их влияние не является столь же сильным и мощным. Тот, кто хлещет меня скрытыми ударами сатиры, не вызывает во мне такого негодования, как если бы он прямо сказал мне, что я дурак и франт; хотя я понимаю его смысл так же хорошо, как если бы он это сделал. Это различие следует приписать влиянию общих правил.

Оскорбляет ли меня человек открыто или хитро намекает на свое презрение, ни в том, ни в другом случае я не воспринимаю его чувство или мнение непосредственно; и только по знакам, то есть по его эффектам, я становлюсь чувствительным к нему. Единственное различие между этими двумя случаями состоит тогда в том, что при открытом обнаружении своих чувств он использует знаки, которые являются общими и универсальными; а при тайном намеке использует такие, которые являются более единичными и необычными. Эффект этого обстоятельства заключается в том, что воображение, переходя от текущего впечатления к отсутствующей идее, совершает переход с большей легкостью и, следовательно, постигает объект с большей силой, когда связь является общей и универсальной, чем когда она более редкая и частная. Соответственно, мы можем заметить, что открытое объявление наших чувств называется снятием маски, тогда как тайный намек на наши мнения называется их вуалированием. Различие между идеей, порожденной общей связью, и идеей, возникающей из частной, здесь сравнивается с различием между впечатлением и идеей. Это различие в воображении имеет соответствующий эффект на страсти, и этот эффект усиливается другим обстоятельством. Тайный намек на гнев или презрение показывает, что мы все еще сохраняем некоторое уважение к человеку и избегаем прямого оскорбления его. Это делает скрытую сатиру менее неприятной, но все же это зависит от того же принципа. Ибо если бы идея не была более слабой, когда она лишь подразумевается, никогда не считалось бы признаком большего уважения действовать таким методом, а не другим.

Иногда грубость менее неприятна, чем тонкая сатира, потому что она в некотором роде мстит за нас в момент совершения обиды, предоставляя нам справедливое основание порицать и презирать человека, который нас обижает. Но этот феномен также зависит от того же принципа. Ибо почему мы порицаем всякую грубую и оскорбительную речь, если не потому, что считаем ее противоречащей хорошему воспитанию и человечности? И почему она противоречит, если не потому, что она более шокирующая, чем любая тонкая сатира? Правила хорошего тона осуждают все, что является открыто неприятным и причиняет ощутимую боль и смущение тем, с кем мы общаемся. После того как это установлено, оскорбительная речь повсеместно порицается и причиняет меньше боли из-за своей грубости и невоспитанности, которые делают презираемым человека, использующего ее. Она становится менее неприятной лишь потому, что изначально она более таковая; и она более неприятна, потому что она дает вывод на основе общих и обычных правил, которые являются очевидными и неоспоримыми.

К этому объяснению различного влияния открытой и скрытой лести или сатиры я добавлю рассмотрение другого феномена, который аналогичен ему. Существует много частностей в вопросе чести, как мужчин, так и женщин, нарушения которых, когда они открыты и признаны, мир никогда не прощает, но которые он более склонен упускать из виду, когда соблюдены приличия, а нарушение является тайным и скрытым. Даже те, кто с равной уверенностью знает, что проступок совершен, прощают его легче, когда доказательства кажутся в некоторой мере косвенными и двусмысленными, чем когда они прямые и неоспоримые. Одна и та же идея представлена в обоих случаях и, собственно говоря, в равной степени принимается суждением; и все же ее влияние различно из-за различного способа, которым она представлена.

Теперь, если мы сравним эти два случая открытых и скрытых нарушений законов чести, мы обнаружим, что различие между ними состоит в том, что в первом случае знак, из которого мы выводим предосудительное действие, является единичным и достаточным сам по себе, чтобы быть основанием нашего рассуждения и суждения; тогда как в последнем знаки многочисленны и решают мало или ничего, когда они одни и не сопровождаются многими мелкими обстоятельствами, которые почти незаметны. Но совершенно верно, что любое рассуждение всегда тем убедительнее, чем оно более единично и объединено для взгляда и чем меньше упражнения оно дает воображению для сбора всех его частей и перехода от них к коррелятивной идее, которая формирует вывод. Работа мысли нарушает регулярный прогресс чувств, как мы заметим сейчас. Идея не поражает нас такой живостью и, следовательно, не имеет такого влияния на страсть и воображение.

Из тех же принципов мы можем объяснить те наблюдения кардинала де Реца, что есть много вещей, в которых мир желает быть обманутым, и что он легче извиняет человека в действиях, чем в словах, противоречащих приличиям его профессии и характера. Ошибка в словах обычно более открыта и отчетлива, чем в действиях, которые допускают много смягчающих оправданий и не решают так ясно относительно намерения и взглядов действующего лица.

Таким образом, в целом оказывается, что любой вид мнения или суждения, который не доходит до знания, проистекает целиком из силы и живости восприятия и что эти качества составляют в уме то, что мы называем верой в существование любого объекта. Эта сила и эта живость наиболее заметны в памяти; и поэтому наша уверенность в правдивости этой способности является величайшей из возможных и во многих отношениях равна уверенности демонстративного доказательства. Следующая степень этих качеств — та, что проистекает из отношения причины и следствия; и она также очень велика, особенно когда соединение найдено опытом как совершенно постоянное и когда объект, который присутствует перед нами, в точности напоминает те, о которых у нас был опыт. Но ниже этой степени очевидности есть много других, которые оказывают влияние на страсти и воображение, соразмерное той степени силы и живости, которую они сообщают идеям. Именно благодаря привычке мы совершаем переход от причины к следствию; и именно из какого-то текущего впечатления мы заимствуем ту живость, которую распространяем на коррелятивную идею. Но когда мы не наблюдали достаточного количества случаев, чтобы произвести сильную привычку; или когда эти случаи противоречат друг другу; или когда сходство не является точным; или текущее впечатление слабое и неясное; или опыт в некоторой мере стерт из памяти; или связь зависит от длинной цепи объектов; или вывод проистекает из общих правил, но не соответствует им: во всех этих случаях очевидность уменьшается из-за уменьшения силы и интенсивности идеи. Такова, следовательно, природа суждения и вероятности.

Что главным образом придает авторитет этой системе, помимо несомненных аргументов, на которых основана каждая часть, так это согласие этих частей и необходимость одной для объяснения другой. Вера, которая сопровождает нашу память, того же рода, что и та, которая проистекает из наших суждений: нет также никакой разницы между тем суждением, которое проистекает из постоянной и единообразной связи причин и следствий, и тем, которое зависит от прерывистой и неопределенной. Действительно, очевидно, что во всех определениях, где ум решает на основе противоречивых экспериментов, он сначала разделен внутри себя и имеет склонность к той или иной стороне пропорционально количеству экспериментов, которые мы видели и помним. Это состязание в конечном итоге решается в пользу той стороны, где мы наблюдаем превосходящее число этих экспериментов; но все же с уменьшением силы в очевидности, соответствующим числу противоположных экспериментов. Каждая возможность, из которой состоит вероятность, действует отдельно на воображение; и именно большая совокупность возможностей в конечном итоге преобладает, причем с силой, соразмерной ее превосходству. Все эти феномены ведут прямо к предшествующей системе; и невозможно будет на каких-либо других принципах дать удовлетворительное и последовательное объяснение им. Не рассматривая эти суждения как эффекты привычки на воображение, мы потеряемся в вечном противоречии и абсурдности.