«Ортодоксия: её истины и заблуждения»

Аргументы от разума, которыми наш автор поддерживает эту часть своей доктрины, все взяты из плоскости низшего натурализма. Он считает разумным, чтобы Всемогущий подвешивал вечную судьбу Своих творений на том, что они делают или упускают сделать в этой жизни, потому что люди, в земных сделках, принимают подобный принцип. Поезд железной дороги объявлен к отправлению в определенный час. Если мы там на минуту позже, мы теряем нашу возможность поехать в важное путешествие. Мы считаем это разумным; почему же, аргументирует д-р Адамс, мы должны считать неразумным для Бога заставлять нас терять наш шанс на протяжении вечности, если мы не используем возможность в течение жизни? Бог дал нам полное уведомление, говорит он, о Своем намерении; мы были должным образом уведомлены; и, после должного уведомления, считается разумным, в земных деловых сделках, для людей рисковать своим шансом. Человек может совершить преступление в минуту, за которое он приговорен к пожизненному заключению или к смертной казни. Мы считаем это разумным; почему мы должны считать неразумным, что Бог должен послать людей в вечный ад вследствие греха, совершенного в короткой жизни?

Все эти аргументы ошибочны, потому что они применяют к бесконечному условия, принадлежащие всецело конечному; потому что они переносят на Того, чьи пути не как наши пути, и чьи мысли не как наши мысли, жалкие необходимости человеческого невежества и слабости. К тем, кто рассуждает так, Всемогущий может сказать: «Ты подумал, что Я такой же, как ты». Это потому, что человек слаб и невежествен, что он вынужден жить под этими ограничениями. Если бы мы были способны поступать иначе, мы не заставили бы такие суровые последствия проистекать из человеческого невежества и слабости. Мы делаем такие вещи не потому, что считаем их абсолютно справедливыми и добрыми, а потому, что не можем помочь этому. Аргументировать, что, поскольку разумно для человеческой слабости делать что-то, чему она не может помочь, разумно для божественного Всемогущества делать бесконечно более вредную вещь того же рода, — это идти против всей логики и разума.

Люди устанавливают правило, что, если я не на станции, когда поезд отправляется, я потеряю свою поездку в тот день. Да; но предположим, правило было бы, что, если я прибыл на момент позже, я должен быть распят. Предположим, отец дал бы полное уведомление своим детям, что, когда кто-либо из них неправильно произнесет слово, он должен быть сожжен заживо. Но легче, согласно теории д-ра Адамса, для ребенка никогда не делать ошибки, чем не совершать грехов, за которые он должен быть наказан вечным мучением. «Есть ли между вами такой человек, который, будучи отцом», заставил бы своих детей прийти в мир, подверженными таким страшным рискам; кто позволил бы им родиться с конституциями, неизбежно склоняющимися к греху, неизбежным следствием чего, после нескольких коротких лет жизни, является бесконечное мучение, единственным возможным спасением от которого является спасение через Существо, о котором большинство никогда не слышало, согласно системе, в которую большинство не может поверить, и процессом, который, кроме как через особую помощь, никто из них не способен выполнить? Мы бы сказали, что мы не хотели бы иметь детей при этих условиях. Было бы лучше, если бы такие дети никогда не родились. Если мы тогда, будучи злыми, не подвергли бы наших детей такому риску, насколько меньше наш Отец на небесах сделал бы что-либо подобное!

Ответ на такие аргументы теми, кого Томас Бернет называет «немилосердными докторами» и «свирепыми теологами», всегда один и тот же. Поскольку конечное зло существует и не несовместимо с божественным планом, поэтому бесконечное зло может также существовать и не быть несовместимым с божественным планом. Поскольку кто-то может страдать некоторое время в этом мире, поэтому он может быть принужден страдать вечно в другом мире. Предполагается, что нет существенного различия между временем и вечностью, между конечным и бесконечным злом. Вот огромная ошибка аргумента. Разница просто в этом: Все конечное «страдание», как бы велико оно ни было, есть ничто по сравнению с вечным счастьем впоследствии; но все конечное «счастье», как бы велико оно ни было, есть ничто по сравнению с вечным страданием впоследствии. Если мы отрицаем, следовательно, доктрину вечного страдания, зло фактически исчезает из вселенной; если мы принимаем ее, добро фактически исчезает, насколько это касается страдальцев. Если все зло конечно, благость Бога может быть полностью оправдана; но, если для кого-то оно бесконечно, никакая такая теодицея невозможна.

Это роковое возражение против доктрины вечного наказания. Оно омрачает лицо небесного Отца непроницаемым мраком. Оно отнимает лучшие утешения евангелия. Когда Иисус говорит нам прощать наших врагов, чтобы мы могли быть как наш небесный Отец, который посылает Свои благословения на злых и добрых, эта доктрина добавляет, что характер Бога таким образом прощающий только в этом мире; но что, в другом мире, Он будет мучить Своих врагов вечно в безнадежном страдании. Когда мы ищем утешения среди скорбей и разлук этого мира, глядя на лучший мир, где все слезы будут отерты, нам представляют вместо этого это ужасное видение немиггированного ужаса. Вместо того чтобы конечное зло было поглощено бесконечным добром, оно темнеет в бесконечное горе.

[pg 475] Д-р Адамс цитирует Томаса Бернета, Мастера Чартерхауса, как яркий пример того, кто, хотя он отрицал или сомневался в этой доктрине, признавал, тем не менее, что Писания были, вероятно, против него. Он цитирует его правильно, говоря: «Человеческая природа содрогается от самого имени вечного наказания; однако Писания, кажется, держат другую сторону». Хотя д-р Адамс дает латынь и ссылается на страницу книги, давайте надеяться, ради него самого, что он цитирует это из вторых рук; что, поскольку он дважды неправильно пишет имя, не маловероятно; ибо д-р Бернет, далеко не признавая, что Писания «вероятно против него», заключает, после исследования ведущих отрывков, что они ничего не доказывают определенно относительно вечной длительности будущего наказания. Он цитирует отрывок, в котором говорится, что еврейский слуга становится рабом «навсегда» — имея в виду до года юбилея; в котором обрезание называется «вечным заветом» — имея в виду, что оно будет отменено той же божественной властью; в котором земля Ханаанская была дана как «вечное владение» Аврааму и его семени, из которой они давно были изгнаны; и т.д. Д-р Бернет, действительно, говорит, что Писания «кажутся» благоприятствующими доктрине, которой он противостоит; но он затем продолжает показывать, что это не так. Он также «пробуждает древность» и призывает на помощь милосердных докторов ранней церкви (Иустина Мученика, Иеронима, Григориев и т.д.), чтобы поддержать свою надежду на лишь ограниченное будущее страдание.

Мы теперь рассмотрим значение некоторых текстов, обычно приводимых в поддержку этой доктрины. Из этих текстов есть некоторые шесть или семь только, на которые кладется большое значение; и из них главные таковы:

1. Мф. 18:8, «Имея два глаза, две руки» и т.д., «быть брошенным в огонь геенны» или «в огонь вечный» (τὸ πῦρ τὸ αἰώνιον) — (τὴν γέεναν τοῦ πυρός).

2. Мф. 25:46, «Сии пойдут в наказание вечное (вечное), а праведники в жизнь вечную» (κόλασιν αἰώνιον и ζωὴν αἰώνιον). То же прилагательное используется в обоих местах здесь, в греческом; но наши переводчики сочли уместным перевести его как «вечное» в первом месте, и «вечное» во втором. Нет авторитета для такого различного перевода. Слово κόλασις, переведенное как «наказание», встречается в одном другом месте в Новом Завете: это (1 Ин. 4:18), «Совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение». В этом последнем случае очевидно, что идея наказания не найдена, а только страдание. В LXX. (Иез. 14:3, 4, 7) оно переведено как «преткновение» и означает, говорит Шлейснер (Lexicon in LXX.), «все, что является источником несчастья или страдания». Доннеган дает как его значение: «акт обрезания или подрезки; вообще, ограничение, сдерживание, упрек, проверка, наказание; букв. и мет., наказание».

Итак, верный перевод этого отрывка таков:

«Сии пойдут в мучения или наказания вечные; а праведники — в жизнь вечную».

Следовательно, простой, прямой и естественный смысл этого отрывка заключается в том, что помимо временной радости и страдания существуют радость и страдание вечные: помимо радостей и страданий, укорененных во времени и во временных вещах, существуют радости и страдания, укорененные в вечности и в вечных вещах. В двадцать пятой главе Евангелия от Матфея вечные страдания описываются как непосредственно следующие за судом и являющиеся его естественным следствием. Согласно этому отрывку, суд над каждой душой состоит в том, чтобы показать ей ее подлинный характер. И добрые, и злые представлены как нуждающиеся в таком суде. До тех пор, пока суд не совершится, люди, как описывается, пребывают в неведении относительно истинной природы своего прошлого поведения. Они не знают своего собственного добра или своего собственного зла: они не понимают себя такими, какие они есть на самом деле. Они совершали добрые и злые поступки, но не понимали ценности этих действий. Они не видели, что в каждом деле милосердия, в каждом акте смиренной благотворительности они помогали Христу и Его делу. Они не понимали, что каждым эгоистичным и жестоким поступком они причиняли вред своему Господу. Но суд открывает им все это и немедленно возносит их из временной радости или боли в радость или боль вечную. Они поднимаются из временного в вечное, и это новое прозрение становится для них источником духовной радости или духовного страдания.

В некоторых случаях, если бы αἰώνιος переводилось как «вечный» или «бесконечный», это привело бы к такой очевидной бессмыслице, что наши переводчики были вынуждены дать ему совершенно иное толкование. Так, (2 Тим. 1:9; Тит. 1:2) мы имеем фразу πρὸ κρόνων αἰώνιον, что буквально означало бы «до вечности» или, согласно общепринятому переводу, «прежде начала вечного времени». Поэтому они перевели это как «прежде вековых времен». Точно так же (Мф. 24:3; 1 Кор. 10:11) они вынуждены изменять свой обычный перевод, иначе им пришлось бы сказать: «Так будет при конце вечности» или «Концы вечности наступили».

В Мк. 9:43-50 сказано, что в геенне «червь их не умирает» и «огонь не угасает». Поэтому считается, что это учит доктрине бесконечного наказания в загробной жизни; но это было пословичным выражением, взятым из книги Исаии.

В 66-й главе, стих 24, пророк говорит, что во времена Мессии все люди придут и будут поклоняться пред лицом Иеговы; а затем выйдут и посмотрят на трупы людей, отступивших от Господа; «ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет; и будут они мерзостью для всякой плоти». Таким образом, наш Спаситель не делает оригинального доктринального заявления, а цитирует Исаию. Теперь, отрывок у Исаии относится не к наказанию души в загробной жизни, а к уничтожению тел преступников в долине Енномовой. Огонь и черви в той долине не были вечными в каком-либо строгом смысле. Когда Исаия говорит: «червь их не умрет, и огонь их не угаснет», он лишь выражает полное уничтожение, которое постигнет их. Огонь и черви долины Енномовой давно исчезли; но пока огонь горел, он был для иудеев эмблемой того уничтожения, которое должно было постичь тех, кто противился воле Иеговы. Но не следует полагать, что идея вечности, которой нет в исходном образе, должна быть добавлена в фигуральное выражение. Огонь и черви должны были оставаться в долине Енномовой до тех пор, пока были идолопоклонники, которых следовало наказать за их идолопоклонство; и так же духовное страдание, следующее за грехом, длится до тех пор, пока длится грех. Грех — это вечное несчастье; совесть — это червь, который никогда не умирает; дурные страсти — это огонь, который никогда не угасает. Это простой и естественный смысл данного отрывка.

3. Мф. 26:24. В этом отрывке, в том виде, в каком он представлен в нашем переводе, Иисус говорит об Иуде: «Горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается! лучше было бы тому человеку не родиться» (Мк. 14:21). Аргумент заключается в том, что если бы Иуде было лучше не родиться, то должно быть невозможно, чтобы он когда-либо покаялся и был спасен; ибо если бы он когда-нибудь был спасен и его наказание прекратилось (пусть даже по прошествии самого отдаленного периода), то для него было бы лучше родиться, чем не родиться, поскольку после этого осталась бы вечность счастья, которой можно было бы наслаждаться. И если это верно в отношении Иуды, это может быть верно и в отношении других.

[pg 478] Но в ответ на этот аргумент мы скажем:

1. Перевод сомнителен. Буквальный перевод таков: «Горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается! Лучше было бы для Него, если бы этот человек не родился». Это буквальный перевод с греческого; и очевидный смысл, по-видимому, заключается в том, что «лучше было бы для Сына Человеческого, если бы Иуда не родился». Иисус, по-видимому, говорит, что для Него великое горе, великая печаль — быть преданным одним из Своих друзей, членом Своего собственного дома. Для Иисуса было бы лучше, если бы этот предатель, который должен был так глубоко ранить Его сердце, никогда не существовал.

2. Но, сохраняя наш нынешний перевод, его естественное применение относится к этой жизни. Это означает просто следующее: земная жизнь этого человека — полный провал. Его жизнь полностью выброшена на ветер. Ему было бы лучше никогда не появляться на свет, чем оставаться, как он будет оставаться во все времена, памятником самого низкого предательства. Идея будущей жизни здесь вообще не затрагивается.

В целом, читая эти книги и трактаты, нельзя не почувствовать, что таких авторов скорее следует пожалеть, чем осудить. Запертый в смирительную рубашку суровой теологии; по уши погруженный в кальвинизм; мучительно работающий всю свою жизнь в сектантской упряжи; с гневными небесами над головой и разоренной землей под ногами; видя, как его друзья и соседи тысячами каждый год падают в ад; никогда не видевший настоящего благословенного лика Иисуса; не имея для них никакой надежды, полной бессмертия, но вместо этого — ужас, полный проклятия, — даже добрая натура и любящее сердце должны страдать, быть искалеченными и подавленными.

Опровергать такие заблуждения — задача не из приятных; но, считая их по своей сути одинаково разрушительными для благочестия и морали — развращающими христианскую жизнь в самом ее центре и ослабляющими ее главный источник силы, — мы чувствуем, что это долг, которого нельзя избежать. Преклонный возраст не делает нас консерваторами в отношении таких доктрин. Чем дольше мы живем, тем больше мы видим их пагубную направленность. В молодости мы уклонялись от нападок на них, опасаясь, что они могут содержать какую-то истину, выходящую за рамки нашего ограниченного опыта. Но, придя к пониманию того, в чем заключается сущность христианской истины во всех проявлениях благочестивого опыта, мы знаем, что эта доктрина — нарост, постоянно ослабляющий жизненную силу Евангелия. Она опирается на обычай, на трусость, на страх перемен, а не на какое-либо позитивное прозрение или существенное знание. Но, как Тертуллиан заявил о другой доктрине, защищаемой прецедентом: «Христос не сказал:

Придет время, когда христианская Церковь будет оглядываться на свою прошлую веру в эту доктрину так же, как она сейчас оглядывается на свою прежнюю всеобщую веру в долг преследования, примат папы или искупление, совершенное Христом для Сатаны. Она будет смотреть на нее с тем ужасом, с каким сейчас смотрит на свое прежнее всеобщее убеждение, что Бог был доволен, когда Его дети сжигали друг друга заживо из-за разности мнений. Мы теперь содрогаемся, когда слышим об «Акте веры», состоящем в сожжении на костре десяти или двадцати евреев и протестантов. Наши дети будут содрогаться с еще более глубокой внутренней скорбью от того, что мы могли сделать «актом веры» убеждение, что Бог вечно сжигает миллионы Своих собственных детей в неугасимом огне только потому, что они отрицают кальвиновский взгляд на искупление, или церковное определение Троицы, или из-за любого возможного количества греха, совершенного в этом мире.

Теперь мы переходим к добавлению некоторых замечаний по поводу недавней работы доктора Томпсона из Нью-Йорка, ревностного и любимого ученика покойного доктора Тейлора из Нью-Хейвена. Эта книга, название которой «Любовь и наказание», состоит из девяти лекций, прочитанных в Бродвейской скинии.

К содержанию некоторых глав мы не имеем никакого отношения. Все аргументы в пользу возмездия, выведенные из природы Бога, природы человека, хода Провидения, тяжести греха, имеют своей целью доказать то, во что все христиане полностью верят. Унитарии и универсалисты, Теодор Паркер и Р. У. Эмерсон учат возмездию, настоящему и будущему, с силой, которая не оставляет нужды в дополнительных аргументах со стороны ортодоксии. Они учат совершенному и неизбежному возмездию, исходящему как из истины, так и из благости Бога, посредством которого каждый человек пожинает то, что сеет. Ортодоксия, жалуются они, не учит такому полному и совершенному возмездию. Поэтому вся та часть этого тома, которая призвана показать вероятность возмездия, является бесполезной, насколько это касается каких-либо оппонентов. В этой части своей книги доктор Томпсон сражается как человек, бьющий воздух. Он очень ревностен в опровержении того, что никто не утверждает, в доказательстве того, что никто не отрицает, и в демонстрации глупости позиции, которую никто не занимает.

Упомянутая путаница проходит через всю книгу; и, возможно, нет лучшей иллюстрации, чем та, которую представляет этот том, той логической ошибки, которая называется «нерелевантный вывод». Эта ошибка состоит в доказательстве одного и принуждении людей думать, что вы доказали другое. Слушатели доктора Томпсона видели, что он доказал будущее возмездие, и думали, что он доказал вечное наказание. Мы не предполагаем, что он намеревался ввести их в заблуждение: трудность, по-видимому, скорее в том, что он ввел в заблуждение самого себя. Ignoratio elenchi находится в его собственном сознании. Он думает, что, поскольку он видит наказание, он увидел возмездие; что, поскольку он установил возмездие, он продемонстрировал вечное наказание.

Рассуждающий, несомненно, имеет полное право пытаться доказать два различных и независимых положения; но он должен сохранять их различными и независимыми, а не притворяться, что доказывает одно, когда доказывает другое. Он также имеет полное право, если желает установить одно положение, доказать другое в качестве первого шага к нему; но он не имеет права предполагать или подразумевать, что он доказал один из своих пунктов, когда он лишь показал вероятность другого.

Теперь наш автор (стр. 19) заявляет, что у него одна цель; а именно, показать истинность доктрины вечного наказания. Он говорит: «Целью этой серии лекций будет показать, что доктрина вечного наказания нечестивых находится в полной гармонии с отеческим характером Бога». Затем он переходит к изложению сути своего аргумента по восьми пунктам. Шесть из них доказывают лишь будущее возмездие, и только два имеют прямое отношение к главному вопросу. Тем не менее, через все них проходит тихое допущение, что они имеют прямое отношение к главному вопросу. Это радикальный софизм всего тома. Мы можем увидеть это более ясно, проанализировав некоторые из его глав.

Его первая позиция в Лекции I такова: «Наша собственная природа, к которой взывают как к отказывающейся признать атрибут карающей справедливости у Бога любви, на самом деле требует этого атрибута как существенного для морального совершенства Божества — атрибута, без которого Он не мог бы командовать доверием и почтением Своих разумных творений».

Прежде чем пытаться доказать любую теорему, важно определить ее термины. Точное определение вначале того, что мы хотим доказать, часто сделало бы долгое обсуждение ненужным. Что имеется в виду под «атрибутом карающей справедливости»? Означает ли это, что природа Бога такова, что Он заставляет счастье проистекать из доброты, а страдание — из нечестия в устройстве вселенной? Если это имеется в виду, доктор Томпсон не найдет никого, кто бы ему возразил; ибо все это может происходить в полном соответствии с божественной любовью к самому грешнику. Что ему нужно, так это страдание: это путь, которым он должен быть исцелен от того греха, который является большим злом, чем страдание. Или автор имеет в виду под «карающей справедливостью» некий атрибут божественной природы, который находит удовольствие в наказании грешника, без учета какого-либо блага, которое должно от этого произойти, ни для него, ни для кого-либо еще? По-видимому, последнее он и имеет в виду; ибо он продолжает цитировать языческие авторитеты и языческие религии, чтобы показать, что совесть в человеке требует, чтобы нечестивые были наказаны, без учета какого-либо блага, которое может из этого проистечь. Но эти авторитеты лишь показывают, что в одностороннем действии человеческой природы чувство справедливости действует независимо от любви. То, что доктор Томпсон взялся показать, — это то, что оно может действовать в Боге в гармонии с любовью. В человеке совесть порождает ненависть к греху, не считаясь с благом грешника; но божественная совесть действует не таким односторонним образом. «Милость и истина встретятся, правда и мир облобызаются». Закон оправдан, а грешник получает пользу в один и тот же момент.

Искупление Христа, объективно рассматриваемое, состояло именно в том, что Он показал в Своей собственной жизни совершенное примирение ненависти Бога к греху и любви к грешнику. Никто никогда не был так отвращен от греха, никто никогда не был так сочувственен к грешнику, как Иисус. Сила Его жизни, смерти и высшей жизни заключалась в этом союзе святости и любви. Это было объективное искупление во Христе, и в этом Он был Бог, явившийся во плоти. Видевший Его видел Отца. Христианизированная совесть, следуя за Христом, жалеет грешника, в то время как она ненавидит грех. Христианское законодательство откладывает в сторону мстительные тенденции естественного закона и стремится в то же время уничтожить зло, защитить общество и реформировать преступника. С этого евангельского взгляда наш автор отсылает нас назад к язычеству и к диктатам естественной совести в невозрожденном человеке. Эти свидетельства лишь показывают, что совесть в своем невозрожденном состоянии требует, чтобы грешник был наказан, и не заботится о том, приносит ли это наказание ему пользу или вред, делает ли его лучше или хуже. Но совесть, когда она христианизирована, заботится: она желает спасти грешника, в то время как она наказывает грех. Насколько естественная совесть идет, она говорит правду, утверждая, что зло должно следовать за грехом. Но почему оно должно следовать за ним и каков будет результат, она не говорит. Это было оставлено Христу, чтобы открыть.

Доктор Томпсон сам свидетельствует, бессознательно, об истинности этого различия. Наряду со своими свидетельствами языческой совести, он дает нам два свидетельства христианской совести. Одно — это его собственные чувства при виде женщины, которую везут в тюрьму. Он говорит, что чувствовал сочувствие к ней и хотел бы спасти ее от этого позора, в то время как он желал, чтобы ее преступление было наказано. Другое — это свидетельство доктора Бушнелла, что «необходимая причина», почему нечестивые люди, оставаясь нечестивыми, не должны быть на небесах, заключается в том, что это разрушило бы счастье небес. Эти два христианина, следовательно, имеют совесть, которая не свидетельствует о наказании, исходящем из голого, произвольного и мстительного закона, который принимает языческая совесть, а о наказании, имеющем разумную цель, благожелательное намерение и сопровождаемом сочувствием к грешнику.

Другая позиция доктора Томпсона, однако, настолько необычна, что требует большего рассмотрения. Его пятое положение таково: «Высокое и священное Отцовство, которое открывает Евангелие, — это Отцовство во Христе по отношению к тем, кто любит Его, а не общее Отцовство неизбирательной любви и благословения для всего человечества».

Определенный недостаток логической ясности в уме нашего автора проявляется в самой формулировке этого положения. Он соединяет положительное и отрицательное, которые не имеют антитетического отношения. Мы полностью согласны с ним, что Отцовство Бога не является Отцовством неизбирательной любви и благословения для всего человечества; но мы полностью отвергаем положение, что Отцовство, которое открывает Христос, является только Отцовством по отношению к тем, кто любит Его. Апостол Иоанн говорит нам, что «мы любим Его, потому что Он прежде возлюбил нас». И снова: «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши». Доктрина апостола прямо противоположна доктрине доктора Томпсона. Современный богослов учит, что Бог любит только тех, кто сначала любит Его; но древний богослов учит, что только благодаря тому, что Бог возлюбил нас первым, мы приходим к любви к Нему. И эта доктрина не является исключительной для Иоанна. Это фундаментальная истина Нового Завета, что отеческая любовь Бога, явленная душе, создает ответную любовь, и что ничто другое не может ее создать. Иисус сказал о женщине: «Ей прощены грехи многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит». Прощающая любовь Бога приходит первой и создает благодарную любовь в ответ. И снова мы читаем (Ин. 3:16): «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного». Следовательно, Он возлюбил мир, когда тот был еще отчужден от Него. И снова Спаситель говорит нам (Мф. 5:44) «любить врагов наших, да будете сынами Отца вашего Небесного», Который любит Своих врагов.

Возможно, наш друг может сказать: «Да, Бог любит грешника; но Он не любит его отеческой любовью, а только общей любовью». Возможно, в церкви Бродвейской скинии в Нью-Йорке используется экземпляр Нового Завета, в котором нет притчи о блудном сыне. Только при таком предположении мы можем объяснить это утверждение доктора Томпсона, что «высокое и священное Отцовство, которое открывает Евангелие, — это Отцовство во Христе по отношению к тем, кто любит Его». Разве это «высокое и священное Отцовство Бога» открыто где-либо более полно и ясно, чем в этой притче? И разве она не учит прямо, что отец любил сына, пока тот отсутствовал, как сына? Разве его радость при возвращении сына не является доказательством той любви, которая цеплялась за него, пока он был вдали? Даже после того, как сын вернулся, он еще не начал любить своего отца как сына: он не думал, что имеет на это право. Он не ожидал, что отец снова полюбит его: он ожидал лишь быть как слуга. Очевидно, тогда, совершенно ложно говорить, что Отцовство Бога, открытое в Евангелии, — это только Отцовство по отношению к тем, кто любит Его: это Отцовство к тем, кто ненавидит Его, и к тем, кто боится Его. Его любовь создает их любовь, а не создается ею. Такая доктрина, как эта доктрина доктора Томпсона, если бы в нее верили повсеместно, подорвала бы основы христианской жизни и превратила бы Евангелие примиряющей благодати в холодную систему возмездия.

В качестве доказательства этого печального мнения — мнения, которое лишает Евангелие жизни, — автор полагается главным образом на тот отрывок, в котором Иисус говорит иудеям, что они от отца своего диавола (Ин. 8:44). Из этого он аргументирует, что они не имели права считать Бога Отцом, и что никто не имеет такого права, кроме благочестивых верующих во Христа. Но разве Бог не был в тот самый момент их Отцом, точно так же, как отец блудного сына был его отцом, пока тот был еще в дальней стране? Блудный сын не мог видеть любви своего отца: находясь вдали от него, он не мог знать, как сильно его отец любил его. Только когда он вернулся и пришел в дом своего отца, он смог увидеть этот благословенный лик и почувствовать эту прощающую любовь. Но не меньше отец любил его во время всего этого отсутствия; не меньше он желал его возвращения.

[pg 484] Когда Иисус сказал неверующим иудеям: «Ваш отец диавол», описывал ли Он состояние ума Бога или их состояние ума? Имел ли Он в виду, что Бог отчужден от них, или что они отчуждены от Бога? Он явно хотел сказать, что они находились в дьявольском состоянии ума; что в своем характере и чувствах они разделяли дух дьявола, а не дух Бога. Он описывал их положение по отношению к Богу, а не положение Бога по отношению к ним. Текст, следовательно, по-видимому, не имеет прямого отношения к предмету. Он учит, действительно, что они не могли иметь истинно сыновнего чувства по отношению к Богу; но он не показывает, что Он не мог иметь истинно отеческого чувства по отношению к ним. Если они не могли истинно сказать: «Авва, Отче», Он мог сказать: «Сын мой! отдай сердце твое мне».

Мы останавливаемся на этом, потому что наш автор кажется нам занявшим позицию, вредную, если не фатальную, для самой жизненной силы Евангелия. То, что покоряет и обращает сердце и делает все новым в душе, — это не слова о том, что Бог будет нашим Отцом, когда мы полюбим Его, а то, что Он наш Отец сейчас. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас». «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками». Но зачем умножать цитаты, чтобы доказать то, что написано на лице Евангелия и чему свидетельствует весь христианский опыт? Это любовь Бога к нам, нисходящая во Христе, пока мы отчуждены и далеко, привлекает нашу привязанность к Нему: это не наша любовь берет инициативу и привлекает Его любовь вниз.

Шестое положение аргументирует будущее возмездие из тяжести греха и утверждает, что «никакое наказание, равное тяжести греха, не есть и не может быть наложено в настоящей жизни».

Смелость этого положения сравнима лишь с бедностью рассуждений, которыми оно подкрепляется. Утверждать, что в силе Бога нет возможности адекватно наказать грех в этом мире, — значит претендовать на знание ресурсов Всемогущества и знакомство с заслугами человека, что, как нам кажется, самонадеянно. По этому пункту нет необходимости распространяться. Априорный аргумент, доказывающий, что Бог не может наказать грех в этой жизни так, как он того заслуживает, не может убедить ни один ум, обладающий хоть какой-то интеллектуальной скромностью.

Седьмое положение гласит, что «нет мыслимого способа и нет открытого обетования, посредством которых Отцовство Бога может сделать того, кто умирает в нераскаянии и неверии, святым и блаженным в будущем мире».

[pg 485] Это, конечно, самый краеугольный камень аргумента в поддержку доктрины вечного наказания. Бремя доказательства лежит на тех, кто утверждает эту доктрину. Недостаточно того, что Писание прямо не заявляет, что в другой жизни есть возможность для покаяния и прощения; ибо Писание имеет дело с нами в этой жизни и не имеет повода много говорить о возможностях другой. Те, кто хочет доказать, что в загробной жизни нет возможности, должны показать какой-то текст, который прямо заявляет об этом. Никакой такой текст не представлен, и в Библии нет такого текста. Если бы Иисус сказал: «Вы должны покаяться в этой жизни, ибо после смерти не будет возможности»; или: «При смерти духовное состояние человека окончательно определяется»; или: «После этой жизни человек не может обратиться от зла к добру», — у нас было бы какое-то четкое доказательство доктрины. Но сейчас у нас его нет.

Притча о богаче и Лазаре упоминается нашим автором не один раз в поддержку его позиции. Достаточно сказать в отношении этого, что самые ортодоксальные комментаторы, при условии, что они являются учеными, прямо отрицают, что это относится к доктрине вечного наказания. Ольсхаузен, например, говорит: «Чтобы правильно понять все описание, мы должны, прежде всего, ясно иметь в виду, что здесь описывается не вечное спасение или осуждение, а промежуточное состояние усопших душ между смертью и воскресением». «В нашей притче нет возможной ссылки на вечное осуждение богача, поскольку зародыш любви и веры в любовь ясно выражен в его словах». Слово, переведенное как «ад» в этой притче, — не геенна, а Аид.

Наш автор говорит, и говорит справедливо, что мы не можем составить никакого мнения о другом испытании в загробной жизни на основе априорных рассуждений, но что на этот вопрос нужно отвечать только на основе Писания. Сказав это, он немедленно переходит к аргументации априори, утверждая, что существуют только три мыслимых способа, которыми те, кто умирает нераскаявшимися, могут быть спасены; а затем пытается показать, что ни один из них невозможен. После этого он цитирует несколько отрывков, имеющих лишь косвенное отношение к вопросу. Притча о десяти девах — одна из них, потому что в ней сказано: «Дверь затворилась»; и «Отойдите! Я не знаю вас». В отношении этой притчи также Ольсхаузен говорит, что «слова

Конечно, мы не смогли заметить все аргументы этой книги или все упомянутые тексты; но мы, возможно, сказали достаточно, чтобы показать, что ее положения не все состоятельны, и что ее аргументы не являются абсолютно неопровержимыми. Эта книга доктора Томпсона, хотя и способная, не может быть названа убедительной.

§ 5. Защита Троицы, Фредерик Д. Хантингтон, доктор богословия.

Последний раздел этого Приложения будет посвящен рассмотрению и критике проповеди доктора Хантингтона, напечатанной некоторое время назад в защиту Троицы. Ход нашего аргумента будет следующим. Мы приведем причины, которые побудили унитариев отвергнуть церковную доктрину Троицы; также исследуя позиции и аргументы доктора Хантингтона в ее поддержку.

Основные причины для отвержения церковной доктрины Троицы, как они указаны унитариями, таковы:

1. Что она нигде не преподается в Новом Завете.

2. Что каждое утверждение о Троице, которое когда-либо делалось, было либо: (1) Самопротиворечивым; (2) Непостижимым; (3) Тритеистическим; или (4) Унитарианским в форме савеллианства или арианства.

3. Что аргументы в ее пользу неадекватны.

4. Что аргументы против нее подавляющие.

5. Что благо, приписываемое ей, принадлежит не ей, а истинам, которые лежат в ее основе.

6. Что от нее происходят великие беды для Церкви.

7. Что это доктрина философии, а не веры.

8. Что мы можем проследить ее постепенное историческое формирование в христианской Церкви.

9. Что она противостоит вере в реальную божественность Христа и вере в Его реальную человечность; тем самым постоянно подрывая веру Церкви в божественную человечность Христа Иисуса Господа.

Переходя, таким образом, к рассмотрению этих причин, мы скажем:

I. Церковная доктрина Троицы нигде не изложена в Новом Завете.

Чтобы доказать это, поскольку это отрицательное положение, потребовалось бы пройти через весь Новый Завет. Но мы избавлены от этой необходимости тем фактом, что у нас есть заявление по этому пункту от одного из собственных свидетелей доктора Хантингтона, и одного из тех, на кого он главным образом полагается. Он выдвигает Неандера, великого церковного историка, как верующего в Троицу (стр. 361), и снова (стр. 378), по ошибке, которую он с тех пор чистосердечно признал, цитирует его как говорящего: «Это фундаментальная статья христианской веры» — что как раз то, что он отрицает в следующем отрывке. Мы призываем Неандера к ответу, однако, сейчас, чтобы получить его неопровержимое свидетельство как тринитария (и тринитария, на которого доктор Хантингтон претендует с гордостью) к тому факту, что доктрина Троицы нигде не изложена в Новом Завете. Вот что Неандер говорит о Троице в первом томе своего великого труда по истории Церкви (стр. 572, перевод Торри):

“We now proceed to the doctrine in which Theism, taken in its connection with the proper and fundamental essence of Christianity, or with the doctrine of redemption, finds its ultimate completion—the doctrine of the Trinity. This doctrine does not strictly belong to the fundamental articles of the Christian faith, as appears sufficiently evident from the fact, that it is expressly held forth in no one particular passage of the New Testament; for the only one in which it is done, the passage relating to the three that, bear record (1 John 5:7), is undoubtedly spurious, and in its ungenuine shape, testifies to the fact, how foreign such a collocation is from the style of the New Testament Scriptures. We find in the New Testament no other fundamental article than that of which the apostle Paul says, that other foundation can no man lay than that is laid—the annunciation of Jesus as the Messiah.”

Этим авторитетом мы могли бы удовлетвориться. Но доктор Хантингтон расходится с Неандером, полагая, что Иисус Сам изложил доктрину Троицы, и изложил ее ясно и полно, в крещальной формуле (Мф. 28:19). Он говорит, что это «ясное и полное провозглашение фундаментальной статьи христианской веры». Он говорит: «Теперь, если когда-либо, Христос отчетливо провозгласит доктрину христианского мира»; и затем он заявляет, что Христос в этом отрывке повелел Своей Церкви крестить «во имя Триединое».

Конечно, не во имя Триединое. Это допущение нашего друга. Он может думать, что это подразумевается; что это следует вывести; что это то, что имел в виду Христос; но, конечно, это не то, что сказал Христос. Христос дает нам здесь три объекта крещения, без сомнения; но Он не говорит, что они суть одно. Насколько эта крещальная формула является «ясным и полным провозглашением» доктрины Троицы, станет ясно следующим образом. Доктрина Троицы гласит:

1. Что Отец есть Бог.

2. Что Сын есть Бог.

3. Что Святой Дух есть Бог.

4. Что Святой Дух есть личность, подобная Отцу и Сыну.

5. Что эти три личности составляют одного Бога.

Из этих пяти положений, каждое из которых существенно для доктрины Троицы, ни одно не изложено в крещальной формуле. Христос здесь ничего не говорит о божественности Отца, Сына или Святого Духа; ничего о личности каждого из них; и ничего об их единстве. Трудно представить, поэтому, как доктор Хантингтон может заставить себя назвать это повелением крестить во имя Триединое.

Доктор Хантингтон добавляет: «Наша вера призывается к трем личностям одного Бога». Но ничего не сказано о трех личностях; ничего не сказано о том, что они являются одним Богом.

Он говорит: «Нет никакого намека на то, что между ними есть какая-либо разница в природе, достоинстве, продолжительности, силе или славе».

Мы признаем это, но также говорим, что нет никакого намека на какое-либо равенство природы, достоинства, продолжительности, силы или славы между ними. В какую же сторону тогда направлен аргумент? Христос не утверждает, с одной стороны, что трое неравны или различны: Он не утверждает, с другой стороны, что они равны и суть одно. Вывод доказательства из этого факта кажется нам таким: если апостолы, когда Христос говорил с ними, уже были полными верующими в церковную доктрину Троицы, тот факт, что Христос не отрицал ее, был бы аргументом в ее пользу; но если апостолы в то время были совершенно невежественны в отношении Троицы, то факт, что Он не утверждал ее отчетливо, по крайней мере показывает, что Он не намеревался учить ей в то время. Этот вывод кажется нам очень скромным. Но доктор Хантингтон признает, что они не знали доктрины; ибо он говорит нам, что целью Христа было научить их ей в то время. На что мы можем только ответить: если Он намеревался научить доктрине, почему Он не научил ей?

То, что слово «Троица» не встречается в Новом Завете и что оно было придумано Тертуллианом, не имеет большого значения; но то, что сама доктрина нигде не изложена в Новом Завете, мы считаем делом очень большого значения. Мы видели, что попытка доктора Хантингтона показать, что она изложена в крещальной формуле, является неудачей. Если она не изложена там, мы предполагаем, что он не будет утверждать, что она изложена где-либо еще. Мы поэтому соглашаемся с Неандером в том, что, верна ли доктрина или нет, она не преподается отчетливо в Новом Завете. Если она и преподается вообще, то только косвенно; то есть, это вопрос рассуждения, а не вопрос веры. Это метафизика: это не религия.

II. Вторая причина, по которой унитарии отвергают церковную доктрину Троицы, такова:

Что каждое утверждение Троицы при проверке оказывалось либо: (1) Противоречием в терминах; или (2) Непостижимым; или (3) Тритеистическим; или (4) Унитарианством в тринитарной форме.

Давайте рассмотрим это возражение. Каково общее утверждение Троицы, сделанное Ортодоксальной Церковью, католической и протестантской? К счастью, на этот вопрос легко ответить.

Ортодоксия была последовательна со времен средневековья в своем общем утверждении, как бы она ни варьировалась в своих объяснениях того, что она имела в виду под этим утверждением.

Доктрина Троицы, как она стоит в символах веры церквей, такова:

В природе Бога есть три личности — Отец, Сын и Святой Дух — и эти три суть одно существо. Они единосущны, равны в силе и славе. Каждая из этих трех личностей есть истинный Бог, бесконечный во всех атрибутах; и все же нет трех Богов, а один Бог.

Согласно общей доктрине Ортодоксии, единство Бога заключается в бытии, сущности и субстанции; то есть Бог есть одно существо, Бог есть одна сущность, Бог есть одна субстанция. Тройственное деление останавливается перед бытием Бога: оно не проникает в Его сущностную природу: оно не разделяет Его субстанцию.

Что же тогда такое Троица? Это Троица личностей.

Но что имеется в виду под «личностью», как она используется в этой доктрине? Согласно обычному и привычному использованию слова в настоящее время, три личности — это три существа. Личность выражает самое индивидуальное существование, какое только можно представить. Если, следовательно, слово «личность» должно быть принято согласно обычному использованию фразы, доктрина Троицы была бы очевидно противоречием в терминах. Это было бы эквивалентно утверждению: Бог есть одно существо, но Бог есть три существа; что опять же было бы эквивалентно утверждению, что один есть три.

[pg 490] Теперь, тринитарии в целом слишком проницательны и ясновидящи, чтобы впасть в такое очевидное противоречие. Это обычное обвинение против них, что они верят, что один есть три, а три — один; но это обвинение в большинстве случаев несправедливо. Это было бы верно только в том случае, если бы они утверждали, что Бог есть три в том же смысле, в каком Он есть один; но они обычно не говорят этого. Они заявляют, что Он есть одно существо, а не три существа. Они заявляют, что тройственное различие относится к личности, а не к бытию, и что они используют слово «личность» не в обычном смысле, а в особом смысле, чтобы выразить, насколько они могут, различие, которое из-за бедности языка ни одно слово не может выразить точно. Так святой Августин признался давным-давно: «Мы говорим, что есть три личности, не для того, чтобы сказать что-то, а для того, чтобы не молчать совсем». Non ut aliquid diceretur, sed ut ne taceretur. И так архиепископ Уэйтли в примечаниях к своей Логике сожалеет, что слово «личность» когда-либо использовалось нашими богословами; и говорит: «Если бы использовалось hypostasis или любое другое полностью иностранное слово, никакой идеи вообще не было бы передано, кроме идеи данного объяснения; и таким образом опасность, по крайней мере, быть введенным в заблуждение словом, была бы избегнута».

(1) Непостижимое утверждение.

Тринитарий, таким образом, избегает просить нас поверить в противоречие; но, избегая этого, он наталкивается на другой камень — а именно, не просить нас верить вообще ни во что; ибо если «личность» здесь не означает то, что она обычно означает, и если невозможно из-за бедности языка точно определить идею, которая ею подразумевается, то нас просят поверить в положение, которое сами тринитарии не способны выразить. Но положение, которое не выражено, — это не положение. Положение, любой важный термин которого непостижим, полностью непостижимо.

Чтобы сделать это дело ясным, давайте переведем его в разговорную форму. Мы предположим, что встречаются два человека — один унитарий, другой тринитарий.

Тринитарий. Вы не верите в Троицу? Тогда вы не можете быть спасены. Никто не может быть спасен, кто отрицает Троицу. Это жизненно важная и фундаментальная доктрина.

Унитарий. Скажите мне, что это такое, и я посмотрю, смогу ли я в это поверить. Что такое Троица?

Тринитарий. Бог существует как одно существо, но три личности.

[pg 491] Унитарий. Что вы имеете в виду под «личностью»? Вы имеете в виду личность, подобную Петру, Иакову или Иоанну?

Тринитарий. Нет; мы используем «личность» из-за бедности языка. Мы не имеем в виду это.

Унитарий. Что же тогда вы имеете в виду под этим?

Тринитарий. Это тайна. Мы не можем понять это точно.

Унитарий. Я не возражаю против того, чтобы доктрина была таинственной; я верю во многие вещи, которые таинственны; но я не хочу, чтобы язык был таинственным. Вы могли бы так же хорошо использовать греческое, или еврейское, или китайское слово и просить меня поверить, что есть три hypostases или три prosopa в Божестве, если вы не скажете мне, что вы имеете в виду под словом «личность».

Тринитарий. Это великая тайна. Это вопрос веры, а не рассуждения. Вы должны верить в это, а не спекулировать об этом.

Унитарий. Верить в это? Верить во что? Я жду, чтобы вы сказали мне, во что я должен верить. Я готов упражнять свою веру; но вы испытываете не мою веру, а мое знание языка. Я полагаю, что вы не хотите, чтобы я верил в слова, а в мысли. Я хочу посмотреть сквозь слово и увидеть, какая мысль лежит за ним.

Теперь, нам кажется, что это очень справедливое требование унитария. Просить нас поверить в положение, любой важный термин которого непостижим, — это в точности эквивалентно просьбе поверить вообще ни в какое положение. Давайте послушаем Павла: «И бездушные вещи, издающие звук, свирель или гусли, если не производят раздельных тонов, как распознать то, что играют на свирели или на гуслях? И если труба издает неопределенный звук, кто станет готовиться к сражению? Так и вы, если языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Ибо вы будете говорить на ветер... Ибо, если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец».

Нет никакой пользы говорить о тайне, чтобы оправдать себя за неиспользование понятного языка. То, что таинственно, — это одно; то, что непостижимо, — это совсем другое. Мы можем понимать, что такое тайна, хотя мы не можем постичь, как это; но то, что непостижимо, мы не постигаем и не понимаем вообще. Мы не знаем ни как это, ни что это. Так, например, факт Божьего предвидения и свободы человека — это тайна. Я не могу постичь, как Бог может предвидеть то, что я сделаю завтра, и все же я свободен делать это или не делать. Я не могу постичь, как Иисус мог быть предан смерти по определенному совету и предвидению Бога, и все же иудеи были свободными агентами в распятии Его и ответственны за это. Эти вещи — тайны; но они не непостижимы как доктрины. Я вижу, что под ними подразумевается. Нет никакой неясности в утверждении, что Бог предвидит все, ни в другом утверждении, что человек — свободный агент. Я могу ясно видеть, что подразумевается в обоих утверждениях, хотя мой ум не может охватить оба, соединить их и показать путь, которым они могут быть примирены. Так же и бесконечность — это тайна. Мы не можем постичь ее. Наш ум не может обойти ее, охватить ее, поддержать ее. Наша мысль тонет, сбитая с толку перед попыткой проникнуть в глубину такой удивительной идеи. Но мы понимаем достаточно хорошо, что подразумевается под бесконечностью. Нет ничего неясного в утверждении факта, что вселенная безгранична. Так же и путь, которым цветок растет из своего семени, таинственен. Мы не можем постичь, как удивительный принцип жизни может быть завернут в те маленькие складки, и как он может заставить корень устремиться вниз, а воздушный стебель — легко вверх, и листья — развернуться, и, наконец, яркий, совершенный цветок — открыть свой многоцветный глаз. Но, конечно, мы можем понять очень хорошо утверждение, что цветок растет, хотя мы не постигаем, как он растет.

Не говорите нам тогда, когда вы объявили доктрину, язык которой непостижим, что вы рассказали нам тайну. Вы не сделали ничего подобного. Ваше положение не таинственно: оно непостижимо. Это не тайна: это только мистификация.

(2) Тритеистическое утверждение.

Оставляя, таким образом, эту почву тайны и пытаясь определить более ясно, что он имеет в виду под тремя личностями и одной субстанцией, тринитарий часто погружает Единство в Троичность и так садится на мель Тритеизма. Это происходит, когда он объясняет термин «личность» как подразумевающий независимое существование; в этом случае Единство превращается в Союз. Тогда у нас действительно три Бога: Отец, который разрабатывает план искупления; Сын, который выходит исполнить его; и Святой Дух, который освящает верующих. Если есть эти три различных существа, они могут быть названы одним Богом только как они едины в воле, в цели, в намерении — только как они соглашаются идеально по всем пунктам. Единство Бога, тогда, становится только единством согласия, а не единством бытия. Это, очевидно, не то Единство, которому учат в Библии, где Иисус объявляет, что первая из всех заповедей: «Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый».

Более того, против такой Троицы существуют непреодолимые возражения как с точки зрения разума, так и с точки зрения Священного Писания. Ибо Бог есть Верховное Существо, Всевышний; и как могут существовать три Верховных Существа, три Бога Всевышних? Далее: Бог есть Первопричина; но если Отец, Сын и Святой Дух — каждый есть Бог, и все равны в силе и величии, и каждый обладает независимым существованием, то существуют три первопричины, что очевидно невозможно. Далее: одним из атрибутов Бога является Его независимое или абсолютное существование. Существо, зависящее от другого, не может быть Верховным Богом. Следовательно, Отец, Сын и Дух не могут зависеть друг от друга, ибо каждый из них, завися от другого, перестал бы быть независимым Богом. Но если они не зависят друг от друга, то каждый перестает быть Богом, Который есть Первопричина; ибо не является Первопричиной то существо, у которого есть два других существа, от него независимых. Можно привести и другие подобные аргументы, чтобы показать, что не может быть трех необходимых существ. Фактически, все аргументы разума, доказывающие единство Бога, доказывают единство природы, а не единство согласия.

«Но зачем спорить против тритеизма?» — можете сказать вы. — «Разве есть тритеисты?» Да: многие тринитарии в действительности являются тритеистами, согласно их собственным словам о себе. Есть много тех, кто превращает единство Бога в простое единство согласия и рассуждает об обществе в Божестве и о взаимоотношениях между Отцом, Сыном и Духом.

[pg 494] Этому виду Троицы противостоит другой взгляд, в котором единство сохраняется, но Троица теряется. Согласно этому взгляду, Бог есть одно Существо, которое открывает Себя тремя способами — как Отец, как Сын, как Дух — или поддерживает три отношения, или проявляет Себя в трех модусах действия. Троица здесь становится номинальной вещью и в действительности является лишь унитарианством с ортодоксальным названием. Этот вид Троицы также весьма распространен и является тем, который действительно поддерживается людьми высокого положения в ортодоксальной Церкви как в Европе, так и в Америке. Согласно этому взгляду, слово «лицо» в доктрине о Троице означает то же самое, что означало соответствующее слово в греческом и латинском языках ранее, а именно: внешний характер, а не внутреннюю индивидуальность. Так, Цицерон говорит: «Я, будучи одним, поддерживаю три лица или характера: свой собственный, своего клиента и судьи» — Ego unus, sustineo tres personas.

Этот взгляд на Троицу обычно называют модализмом или савеллианством, и его также широко придерживаются те, кто называет себя тринитариями. По сути, это лишь унитарианство под тринитарным именем.

(3.) Взгляд субординационизма.

Избегая этих двух крайностей и все же желая сохранить отчетливое представление об единстве и триличности, тринитарий неизбежно приходит к третьему взгляду, в котором Отец является единственным действительно Верховным и Независимым Существом, а Сын и Святой Дух — подчиненными и зависимыми.

Этот взгляд, который называют схемой субординационизма или арианством, снова является унитарианством в другой форме; и этого взгляда также придерживаются многие, кто все еще сохраняет имя «тринитариев». Согласно этому взгляду, Сын и Святой Дух действительно являются Богом, но таковыми они являются благодаря производной божественности. Бог Отец сообщает Свою божественность Сыну и Святому Духу. Это взгляд, который действительно принят в Никейском Символе веры, хотя он был принят в противовес арианам, и это было учением самых ранних отцов Церкви до начала арианского спора. В Никейском Символе веры мы читаем, что Сын есть «Бог от (ἐκ) Бога, Свет от (ἐκ) Света, Бог истинный от Бога истинного»; при этом «от» здесь означает то же самое, что «из», и указывает на происхождение и производность.

Эта доктрина, по-видимому, имеет в действительности меньше доводов в свою пользу, чем любая из других. Называя Сына и Святой Дух Богом, она ухитряется создать трех отдельных Богов, и, таким образом, это тритеизм; и все же, делая их зависимыми от Отца, она снова становится унитарианством. Таким образом, как ни странно, эта попытка найти компромисс между единством и Троицей теряет и единство, и Троицу; ибо она создает трех Богов, и тем самым теряет единство; и все же она делает Христа не «Богом над всем», не Верховным Существом, и тем самым теряет Троицу.

Между этими различными взглядами, между тритеизмом, савеллианством и арианством, ортодоксальная Троица всегда колебалась, склоняясь то к одному, то к другому в зависимости от состояния споров в ту или иную эпоху. Когда провозглашались и защищались арианские или тритеистические взгляды, ортодоксия Церкви склонялась к савеллианству, делая единство сильным и прочным, а Троица становилась тонким модусом или воздушной абстракцией. Когда савеллианство, таким образом поощряемое, открыто выступало вперед, защищало свою систему и завоевывало сторонников, тогда церковная ортодоксия спешила воздвигнуть барьеры с той стороны и отступала на тритеистическую почву, делая тройственную личность глубоким и реальным различием, проникающим в саму природу Божества и превращающим единство существа в простое единство воли или согласия. Мы рискнем сказать, что еще не было определения Троицы, которое не было бы либо тритеистическим, либо модалистическим; и церковная ортодоксия всегда стояла либо на тритеистической, либо на савеллианской почве. Другими словами, ортодоксальная Троица любой эпохи, если ее исследовать до основания, оказывалась в конечном счете унитарианством — унитарианством в тритеистическом или савеллианском обличье; ибо тритеизм трех равноправных, независимых и абсолютных Богов слишком противоречит как разуму, так и Писанию, чтобы иметь возможность долгое время открыто поддерживать себя в качестве теологии.