«Ортодоксия: её истины и заблуждения»

[pg 419]

§ 10. Церковь возможная, или Церковь такой, какой она может быть.

Возможна ли какая-либо иная Церковь, кроме существующей? Мы полагаем, что возможна. Мы считаем, что Церковь может быть чем-то большим и лучшим, чем любая из тех, что у нас есть сейчас. Не достигая идеального стандарта, мы все же можем кое-что сделать.

Мы считаем возможным, чтобы Церковь объединялась на основе изучения и действия, а не на основе достигнутого. Вместо того чтобы она состояла из тех, кто уже сформировал свои мнения, пусть она состоит из тех, кто желает их сформировать. Вместо того чтобы она состояла из тех, кто уже обратился и считает себя благочестивым, пусть она состоит из тех, кто желает обратиться и стремится быть благочестивым. Вместо того чтобы она состояла из хороших людей, давайте пригласим плохих, которые желают стать хорошими. Разве вы отправляете своих детей в школу потому, что они уже ученые, а не потому, что они невежественны? Почему бы нам не стать учениками Христа из-за нашего невежества, а не из-за нашего знания?

Мы считаем возможным иметь Церковь и даже деноминацию, организованную не на основе вероучения, а на основе цели совместной работы. Предположим, что условием членства было бы желание и намерение обретать благо и творить благо. Члены церкви — это не те, кто объединяется, чтобы принять Вечерю Господню, а чтобы совершать дело Господне. Вечеря Господня — это их подкрепление после труда. Они собираются вместе время от времени, чтобы вспомнить Его любовь и получить от Него силу. Пусть они сидят вместе, выражают свои желания, исповедуют свои ошибки, говорят о том, что они пытались сделать, где потерпели неудачу, где преуспели, и тем самым ободряют друг друга с усердием проходить предлежащее им поприще.

Поэтому мы считаем возможным, чтобы Церковь была построена на самом Христе, а не на священнике. Церковь могла бы даже обходиться без проповеди; члены могли бы молиться и петь вместе, когда у них нет священника, и быть истинной семьей христиан, братьями и сестрами во Господе. Самое низкое представление о христианской Церкви — это то, которое делает ее собранием владельцев церковных скамей; следующее по уровню — то, которое делает их аудиторией, собравшейся послушать проповедь; еще выше — просто конгрегация или собрание верующих; чуть выше — собрание причастников, связанных желанием познать Христа; но самое высокое — это то, которое рассматривает Церковь как тело Христово. Такая Церковь должна учиться у Него и исполнять Его волю; она — Его глаза, чтобы смотреть на все христианским взором; Его руки, которыми Он по-прежнему касается и исцеляет страждущих; Его ноги, чтобы идти по миру, выискивая его зло и грехи; Его уста, через которые Он произносит слова божественной помощи и ободрения. «Тело Христово, а порознь — члены». Тело Христово; всегда активное, всегда прогрессирующее, всегда продвигающееся; продвигающееся к более глубокому и лучшему познанию Его воли, к более чистой любви к Его Царству, к дальнейшей божественной жизни в единении с Ним; тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви.

Возможно иметь Церковь, которая будет готова учить и проповедовать Евангелие не только нескольким владельцам скамей, но и всему сообществу. Каждый ребенок, рожденный в Новой Англии, обучается основам светских знаний даром. Неужели воды земного знания настолько важнее для безопасности государства, чем воды жизни, что мы не можем рисковать, оставляя ребенка необученным чтению и письму, но можем оставить его не знающим Евангелия? Казалось бы, возможно, раз у нас есть бесплатные школы, иметь и бесплатные Церкви, и таким образом действительно иметь то, что мы претендуем поддерживать — Общественное Богослужение! Сейчас нет такого понятия, как общественное богослужение. Церкви не являются общественными местами — каждая принадлежит частной корпорации владельцев скамей.

Возможно иметь Церковь, которая будет считать своим долгом повиноваться первой заповеди своего Учителя и «проповедовать Евангелие всей твари». Ее миссией будет выход на дороги и под изгороди, чтобы взыскать и спасти погибшее. Она будет рассматривать мир как свое поле, а все сообщество — как сферу своего труда; все сообщество, в соответствии с его нуждами, должно быть научено, поддержано, утешено и исцелено Евангелием.

Возможно иметь Церковь, которая будет объединена не обрядами и не вероучением, а изучением и трудом, любовью и делами. Условием принятия должна быть цель обретать благо и творить благо. Они должны входить в эту школу, чтобы учиться, а не потому, что они уже ученые; чтобы стать хорошими, а не потому, что они уже таковы.

Возможно иметь Церковь, которая поставит своей целью воспитание всего человека — духа, души и тела, а не только духа; чтобы представить человека Богу совершенным и цельным, ни в чем не имеющим недостатка.

Возможно иметь Церковь, которая будет сочетать единство и свободу. Римская Церковь, стремясь к единству и пренебрегая свободой, имеет единство, которое не является подлинным; это внешняя оболочка конформизма без внутреннего единства сердца и мысли. Протестантская Церковь, желая свободы и пренебрегая единством, имеет свободу, которая на самом деле не является свободой, будучи лишь внешней терпимостью к мнениям, при которой свободная мысль не поощряется, а честные разногласия не допускаются. Только объединив в живое целое такие антагонистические потребности, можно полностью обеспечить и то, и другое. Единство без свободы — не единство; свобода без единства — не свобода. Гармония заключается не в сопоставлении одинаковых нот, а в созвучии различных. Различие без раздора, разнообразие в гармонии, единство духа при разнообразии буквы, различие действий, но один Господь, много членов, но одно тело — это весьма желательно и вполне возможно.

Приближается день, когда наши догматические Церкви, формальные Церкви, сентиментально-благочестивые Церкви и открыто либеральные Церкви будут поглощены чем-то более высоким и лучшим. Само недовольство, которое царит повсюду, возвещает об этом. Это действие закваски — разум, взбудораживший массу. В протестантских странах наблюдается тенденция к Риму, но в римско-католических странах — равная или даже большая тенденция к протестантизму. Ортодоксия тяготеет к либеральному христианству. Либеральное христианство тяготеет к ортодоксии. Каждое жаждет своей противоположности, своего дополнения, своего двойника. Это движение к большей свободе и более глубокой жизни.

[pg 423]

Глава XVI. Троица.

§ 1. Определение церковного догмата.

«Фундаментальная формула догмата о Троице, как она определена Церковью, — говорит Твестен, — заключается в том, что в одной божественной сущности или природе существуют три лица, различающиеся между собой определенными характеристиками и неделимо участвующие в этой одной природе». «Аугсбургское исповедание» гласит подобным же образом: «три лица в одной сущности». Так же и «Галльское исповедание» и другие церковные исповедания, которые говорят почти то же самое теми же словами.

Объяснения, даваемые этим фразам, варьируются бесконечно. Нич (System d. Christ. Lehre, § 80) говорит: «Мы находимся в таком отношении, со всем нашим христианским опытом (Gewerdensein und Werden), к одной, вечной, божественной сущности, которая есть любовь, что в Сыне мы поклоняемся любви как посредствующей и говорящей, в Духе — как общению и жизни, в Отце — как источнику и началу». Шлейермахер считает этот догмат не непосредственным выражением христианского сознания и заявляет, что «наше общение со Христом могло бы быть точно таким же, если бы мы вообще ничего не знали об этой трансцендентной тайне». Хазе говорит: «Этот церковный догмат всегда плавал между унитарианством, тритеизмом и савеллианством, утверждая предпосылки всех трех и отрицая их выводы лишь путем утверждения противоположного».

С самых ранних времен использовались всевозможные иллюстрации — такие как источник, ручей, река; корень, стебель, ветвь; память, рассудок, воля; душа, разум, чувства; три лица в грамматике: учитель, тот, к кому обращаются, и тот, о ком говорят. Некоторые мистики доказывали необходимость трех лиц в Божестве ради божественного общества и взаимной любви. Лессинг утверждает, что «Бог от вечности должен был созерцать то, что является наиболее совершенным, но это Он Сам; но созерцать для Бога — значит творить; мысль Бога о Себе, следовательно, должна быть существом, но божественным существом, то есть Богом, Богом-Сыном; но эти двое, Бог-мыслитель и Бог-мысль, находятся в совершенной божественной гармонии, и эта гармония есть Дух». Лейбниц также считает, что Троица лучше всего иллюстрируется процессом рефлексии в человеческом разуме. Штраус возражает против этого класса определений тем, что они представляют собой два элемента, объединенные в третьем, в то время как церковный догмат требует трех, объединенных в четвертом.

Церковный догмат о Троице наиболее полно развит в своей ортодоксальной форме в так называемом Символе веры святого Афанасия. Он был написан не им, а кем-то в V или VI веке.

[pg 425] 1. Кто хочет спастись, прежде всего должен хранить кафолическую веру:

2. Которую если кто не сохранит в целости и неповрежденности, тот, без сомнения, погибнет навеки.

3. Кафолическая же вера состоит в том, чтобы мы поклонялись единому Богу в Троице и Троице в Единстве;

4. Не смешивая лиц и не разделяя сущности.

5. Ибо одно лицо Отца, другое — Сына, другое — Святого Духа.

6. Но божество Отца, Сына и Духа едино, слава равна, величие соприсносущно.

7. Каков Отец, таков и Сын, таков и Святой Дух.

8. Отец несотворен, Сын несотворен, и Святой Дух несотворен.

9. The Father immeasurable,81 the Son immeasurable, and the Holy Spirit immeasurable.

10. Отец вечен, Сын вечен, и Святой Дух вечен.

11. И все же не три Вечных, но один Вечный.

12. И так не три несотворенных, не три неизмеримых, но один несотворенный и один неизмеримый.

13. Так Отец всемогущ, Сын всемогущ, и Святой Дух всемогущ.

14. И все же не три всемогущих, но один всемогущий.

15. Так Отец есть Бог, Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог.

16. И все же не три Бога, но один Бог.

17. Так Отец есть Господь, Сын есть Господь, и Святой Дух есть Господь.

18. И все же не три Господа, но один Господь.

19. Ибо как мы вынуждены христианской истиной исповедовать о каждом в отдельности, что каждое лицо есть Бог и Господь, так мы запрещены кафолической религией говорить о трех Богах или трех Господах.

20. Отец не сотворен, не создан и не рожден.

21. Сын от Отца одного; не сотворен, не создан, но рожден.

22. Святой Дух от Сына и Отца; не сотворен, не создан, не рожден, но исходящий.

23. Итак, есть один Отец, а не три; один Сын, а не три; один Святой Дух, а не три.

24. И в этой Троице нет ничего прежде или после, ничего большего или меньшего, но все три Лица соприсносущны и равны.

25. Так что повсюду мы должны поклоняться Единству в Троице и Троице в Единстве.

26. Кто, следовательно, хочет спастись, должен так мыслить о Троице.

§ 2. История догмата.

В христианской Церкви история этого догмата интересна и важна. Некоторого рода Триада или Троица существовала в очень ранние времена, хотя ортодоксальная форма была установлена позже.

Поначалу преобладающим догматом было субординационизм; то есть, что Сын и Дух ниже Отца. Но поскольку Сын и Дух также назывались божественными, тех, кто так думал, обвиняли в вере в трех богов. Некоторые тогда говорили, что только Отец божественен; и их называли монархианами. Другие, желая сохранить божественность Сына и Духа и при этом верить в одного Бога, говорили, что божественность в Отце, в Сыне и в Духе по существу одна и та же, но что божественность Отца — это источник, из которого проистекает божественность Сына и Духа. Это было закреплено как ортодоксия на Никейском соборе в 325 г. н.э. и стало началом ортодоксии в Церкви. Это был средний путь между Сциллой и Харибдой, которые были представлены, с одной стороны, Арием, утверждавшим, что Сын был сотворен из ничего, а с другой стороны, Савеллием, утверждавшим, что Сын — лишь модус, проявление или имя Бога; Бог называется Отцом как Творец мира, называется Сыном как Искупитель мира и Духом как Освятитель мира. Никейский собор провозгласил, что Сын — не проявление Бога, как говорил Савеллий, и не творение Бога, как говорил Арий, а проистечение от Бога. Точно так же, как сущность источника перетекает в поток, проистекающий из него, так сущность Отца перетекает в Сына, который проистекает от Него. Здесь, таким образом, мы имеем три формулы ранней Церкви: Ария, который говорит: «Сын был сотворен Отцом и ниже Его»; Савеллия, который говорит: «Отец, Сын и Дух — это проявления Бога и одна и та же сущность»; и ортодоксию, как на Никейском соборе, пытающуюся стоять между ними и говорящую: «Сын проистекает от Отца и единосущен Ему».

[pg 428] Церковь с тех пор подобна кораблю, идущему против встречных ветров между противоположными берегами. Она шла одним галсом, чтобы избежать арианства или тритеизма, пока не обнаруживала, что идет к савеллианству; затем она поворачивала и уходила, пока снова не приближалась к арианству или тритеизму. Унитарианство находится по обе стороны: с одной стороны, в форме одного Бога с тройственным проявлением Себя; с другой стороны, в форме Верховного Бога с подчиненными Сыном и Духом. Всегда было очень трудно быть ортодоксальным; ибо для этого нужно различать Лица, но не разделять сущность Божества. При сохранении трех Лиц в четком разделении существовала большая опасность создания трех отдельных богов. С другой стороны, если кто-то пытался сделать Единство четким, существовала опасность, что Лица станут призрачными и исчезнут.

Самое тяжкое обвинение против церковного догмата о Троице заключается в том, что, доведенный до отчаяния этими трудностями, он в конце концов сделал ортодоксию состоящей не в здравой вере, а только в здравых фразах. Теперь человека делает ортодоксальным не вера во что-либо, а произнесение чего-либо. Если вы просто используете слово «Троица» в любом смысле, если вы просто называете Христа Богом в любом смысле, вы — ортодокс.

§ 3. Ошибки в церковном догмате о Троице.

Ошибки в популярном взгляде на Троицу, как он существует в настоящее время, представляются следующими:

1. Троица удерживается как простой догмат, или форма слов, а не как реальность. Она удерживается в букве, а не в духе. В ней нет ни силы, ни жизни; и она ни в каком смысле не является объектом веры для тех, кто ее принимает. Они не верят в нее, а скорее верят, что должны верить в нее. В Писании есть определенные тексты, которые, по-видимому, утверждают ее, определенные сложные аргументы, которые кажутся убедительными и неопровержимыми. На основании этих текстов и этих аргументов они верят, что должны верить в нее. Но это вопрос совести, а не сердца; логики, а не жизни; закона, а не любви. Она не удерживается так, как должен удерживаться христианский догмат, — сердцем; но только философски, головой. Если бы ее перестали проповедовать в течение нескольких лет с ортодоксальных кафедр, в нее перестали бы верить; она выпала бы из веры, или, скорее, из вероучения сообщества. Унитарианство распространялось без проповеди, от простого чтения Библии. Но тринитарианству нельзя доверять в его собственной силе. Оно не имеет власти над сердцем. Здесь, в Массачусетсе, священники перестали проповедовать Троицу, и следствием этого стало то, что люди стали унитариями. Унитарианство в Новой Англии не распространялось проповедью: оно пришло само собой, как только духовенство перестало проповедовать Троицу. Это показывает, насколько никчемным, пустым и бездушным был и остается этот догмат. Вместо этого формального догмата нам нужно что-то жизненное.

2. Другое возражение против нынешней формы Троицы заключается в том, что она не только схоластична, или чисто интеллектуальна, но и негативна. Это даже не позитивный догмат. Унитарианство часто обвиняют в том, что оно является лишь отрицанием; и в одном смысле это обвинение обосновано. Унитарианство — это отрицание, поскольку оно является лишь рассуждением против ортодоксии; но как утверждение божественного Единства оно весьма позитивно. Но догмат о Троице — это лишь отрицание, как его обычно понимают; ибо это пустая форма отрицания. Его можно определить или выразить только негативно. Три Лица — это не субстанции, с одной стороны, и не качества — с другой. Это не савеллианство и не арианство. Каждый термин, связанный с Троицей, был выбран не для того, чтобы выразить истину, а чтобы избежать ошибки. Термин «одна сущность» был выбран, чтобы исключить арианство; термин «три Лица», или ипостаси, был выбран, чтобы избежать савеллианства.

Поскольку догмат является таким отрицанием, он не выполнил своего главного предназначения. Он стал исключающим; тогда как, если бы он был изложен истинно, как позитивная истина, он стал бы включающим. Правильно изложенный, он связал бы всю истинную религию в одно гармоничное целое, охватывая в своем универсальном охвате все истинное в естественной религии, все истинное в разуме и объединяя их в жизненном союзе, без раздора и без путаницы. Каждое проявление, которое Бог сделал о Себе в природе, во Христе и в человеческой душе, было бы принято и жизненно признано христианством, которое приходит не разрушить, а исполнить. Догмат о Троице был бы высшей формой примирения или искупления — примиряя все разнообразие в одной великой гармонии; примиряя естественное и сверхъестественное, закон и благодать, время и вечность, судьбу и свободу.

Но прежде чем иллюстрировать это, мы должны рассмотреть далее некоторые возражения против обычной формы догмата.

3. Догмату о Троице также вменяется в вину, «что это противоречие в терминах и, следовательно, по существу невероятно». На это отвечают, что это было бы противоречием, если бы Бог назывался Тремя в том же смысле, в каком Он называется Одним; но не иначе. Ответ совершенно удовлетворительный; и поэтому мы переходим к вопросу: в каком смысле Он называется Тремя и в каком смысле Он называется Одним? Ответ таков: Единство — по сущности, или субстанции: Троица — по лицам. Этот ответ, опять же, удовлетворительный, при условии, что мы знаем, что подразумевается под этими двумя терминами. Но трудность заключается в том, чтобы узнать, что подразумевается под словом «лицо». Нам прямо сообщают, что этот термин не используется в своем обычном смысле; ибо, если бы это было так, это разделило бы сущность, и три Лица были бы тем же, что и три Бога. С другой стороны, нам говорят, что это означает нечто большее, чем три характера или проявления. Здесь кроется трудность, и вся рациональная трудность в догмате о Троице. Она вся на стороне Триады. Когда мы спрашиваем: «Что вы подразумеваете под «тремя»?», можно дать только три ответа — два из них четкие, а один нечеткий. Эти ответы таковы: (1.) Мы подразумеваем три нечто, которые мы не можем определить; (2.) Мы подразумеваем три Лица, как Петр, Иаков и Иоанн; (3.) Мы подразумеваем три проявления, характера или модуса бытия. Давайте рассмотрим эти три ответа.

(а.) «Три Лица — это три нечто, которые нельзя определить. Это тайна. Это выше разума. Во всем есть тайна, и в Божестве должна быть тайна». Так Августин сказал давным-давно: «Мы говорим три Лица не потому, что нам есть что сказать, а потому, что мы хотим что-то сказать». Но если кто-то использует фразу «три Лица» и отказывается определить ее позитивно, определяя ее лишь негативно, говоря: «Это не значит то, и это не значит это, и я не знаю, что это значит», он, правда, избегает трудностей и уходит от возражений; но он делает это, отказываясь от статьи веры. Никто не может отрицать, что могут быть три неизвестных различия в божественной природе; но никого нельзя просить верить в них, пока ему не скажут, что они такое. Сказать, следовательно, что Троица — это тайна, значит отказаться от нее как от статьи веры и превратить ее лишь в предмет спекуляций. Мы избегаем противоречия; но делаем это, отказываясь от догмата.

Этот факт недостаточно учитывается тринитариями. Они сначала требуют от нас верить в догмат о Троице, а когда их принуждают четко изложить догмат, укрываются под защитой тайны и отказываются давать какой-либо четкий отчет о нем. Теперь, ни один человек никогда не отрицал существования тайн, связанных с Богом, природой и всей жизнью. Уверять нас, следовательно, в том, что такие тайны существуют, несколько излишне. Но, с другой стороны, ни один человек никогда не верил и не мог верить в тайну, так же как он не мог видеть ничего невидимого или слышать ничего неслышимого. Чтобы верить в догмат, первое условие — чтобы все его термины были четкими и понятными.

[pg 432] (b.) Второй ответ на вопрос: «Мы подразумеваем под Лицами три Лица, как Петр, Иаков и Иоанн». Согласно этому ответу, Троица остается, но Единство исчезает. Этот ответ оставляет Лица четкими, но Единство нечетким. Лица не смешиваются; но сущность разделена. Три-личность поддерживается, но ценой Единства. Фактически, этот ответ дает нам тритеизм, или трех богов, чье единство — лишь полное согласие в чувствах и действиях. Но этот ответ мы можем отбросить как неортодоксальный, не менее чем небиблейский.

(c.) Разобравшись таким образом с каждым другим возможным ответом, остается только тот, который делает из трех Лиц три откровения или проявления Бога, или представления Бога. Этот ответ избегает всех трудностей. Он избегает противоречия; так как мы не говорим, что Бог един в том же смысле, в каком Он триедин, но в другом смысле. Он избегает возражения неясности; ибо это четкое утверждение. Он избегает возражения тритеизма; ибо он оставляет Единство нетронутым. Более того, это реальная Троица, а не просто номинальная. Отец, Сын и Святой Дух — это не просто три разных имени для одного и того же, но они указывают на три разных откровения, три разных взгляда, которые Бог дал на Свой характер, которые, взятые вместе, составляют полное божественное представление. Остается, следовательно, просто спросить: является ли этот взгляд истинным? Есть ли для него какое-либо основание в Писании, в разуме и в христианском сознании — трех источниках нашего познания истины?

§ 4. Троица проявлений, основанная на истине вещей.

Мы повторяем, что этот взгляд является ортодоксальным взглядом на Троицу, согласно учению величайших отцов Церкви. Если мы предположим, что Божество совершило и совершает всегда три отдельных и независимых откровения Себя — каждое откровение дает разный взгляд на божественное Существо, каждое откровение показывает Бога человеку под разным аспектом, — тогда каждое из них является личным проявлением. Каждое открывает Бога как Личность. Если мы видим Бога, например, в природе, мы видим Его не просто как силу, верховную причину, но также как живую Личность, которая творит всегда из полноты божественной мудрости и любви. Бог в природе — это, следовательно, Личность. Далее: если Бог открывает Себя во Христе, это не как абстрактная истина или догматическое утверждение. Но мы видим самого Бога, личного Бога, Отца и Друга, искупительную благодать, Бога, который возлюбил нас прежде основания мира, приближающегося к нам во Христе, чтобы примирить нас и спасти нас. Это Бог, который «так возлюбил мир», что мы видим во Христе, следовательно, Личность. И так Дух, который говорит в человеческой совести и человеческом сердце, — это не просто влияние, или восторг, или движение, но Тот, кто общается с нами; Тот, кто говорит с нами; Тот, кто утешает нас; Тот, кто слышит и отвечает нам; следовательно, Личность.

Если, следовательно, нет предварительного возражения против этой формы Троицы как тройственного проявления божественного Существа, нам остается только спросить: истинно ли это как факт? Произошло ли на самом деле такое тройственное проявление Бога? Мы отвечаем, что это так. Согласно Писанию, наблюдению и опыту, мы находим, что это факт. Писание показывает нам Бога, Отца, как источник всего бытия, источник и цель всего сущего; от Которого все произошло и к Которому все стремится. Как Творец, Он открывает Себя в природе и провидении (как провозглашает апостол Павел), «через рассматривание творений» и «не переставая свидетельствовать о Себе».

Верховная сила, мудрость и благость проявляются в природе как неизменный закон, как совершенный порядок. Но Бог снова видится во Христе как Искупитель, как встречающий потребности, возникающие из свободы творения, тем, что мы называем чудом; не вопреки природе, но отлично от природы, показывая Себя как Друга и Помощника души. Как сущность первого откровения Бога — это видение Его благости, мудрости и силы, проявленных в законе, так сущность второго откровения — это то же самое сущностное Существо, проявляющее Себя как любовь. В первом откровении Он — всеобщий Родитель; во втором Он — личный Друг. Но есть третье откровение, которое Бог делает о Себе — внутри души как жизнь. Ту же силу, мудрость и благость, которые мы видим проявленными внешне в природе, мы находим проявленными внутренне в самой душе, как ее естественную и духовную жизнь. То, что проявлено внешне как сила, проявляется внутри души как причина; то, что проявлено внешне как мудрость, открывается внутренне как разум; и то, что проявлено внешне как благость, проявляется внутренне как совесть, или закон правды.

§ 5. Это в гармонии с Писанием.

Писания также говорят об Отце, Сыне и Святом Духе. Когда они говорят об Отце, они обычно подразумевают Бога как Верховное Существо. Мф. 11:25: «Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли». Как всеведущего: «О дне же том никто не знает, ни ангелы, ни Сын, но только Отец». Как всемогущего: «Авва Отче! все возможно Тебе». Как имеющего жизнь в Самом Себе и как духа: «Будут поклоняться Отцу в духе и истине». Как источник всей силы, жизни и власти Сына: «Я исшел от Отца»; «Отец, пославший Меня»; «дела, которые Отец дал Мне совершить». Апостол Павел говорит: «У нас один Бог Отец»; и называет Его «Богом Господа нашего Иисуса»; также «один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас». Великий порядок вселенной зависит от Него: «Он положил времена и сроки в Своей власти». Христос в конце концов «предаст Царство Богу и Отцу». Через Христа «имеем доступ в одном Духе к Отцу». «Все предано» Христу «Отцом Его», чью волю Христос всегда искал. Так об Отце говорится в Новом Завете как об Источнике, из которого все произошло, и Цели, к которой все стремится.

О Сыне (или Сыне Божьем) в Новом Завете говорится как об отличном от Отца, но тесно соединенном с Ним. Отец дает силу; Сын получает ее. Отец дает свет; Сын получает его. Сын не делает ничего, кроме того, что видит делающим Отца. «Отец послал Меня», — говорит Он, — «и Я живу Отцом». «Я не один; но Я и Отец, пославший Меня». «Сын в Отце, и Отец в Нем». «Никто не приходит к Отцу, как только через» Него. Он показывает Отца миру. Отец прославляется в Сыне. Он в лоне Отца. Отец послал Его быть Спасителем мира. «Имеющий Сына имеет жизнь»; «И в Нем жизнь вечная».

Святой Дух, который пришел после того, как Иисус покинул мир (также называемый Святым Духом и Духом Божьим), — это внутреннее откровение Бога и Христа. Он учит всему, утешает, обличает. Это дух жизни, возвышающий над плотью, заставляющий чувствовать, что человек — сын Божий, сообщающий разнообразие даров, производящий единство в Церкви, освящающий, изливающий любовь Божью в сердце и обновляющий душу. Новый Завет говорит о радости в Святом Духе, силе Святого Духа и общении Святого Духа.

Согласно Новому Завету, Отец представляется Источником всего сущего, Творцом, Источником бытия и жизни. Сын говорится как проявление этого Существа в Иисусе Христе; а Святой Дух говорится как духовное влияние, исходящее от Отца и Сына, обитающее в сердцах верующих как источник их жизни — идея Бога, видимая в причинности, в разуме и в совести, как составляющая саму жизнь души.

[pg 436] Существуют эти три откровения Бога, и мы не знаем других. Они отличны друг от друга по форме, но тождественны по сущности. Они — не просто три имени для одного и того же; но они — реальные личные проявления Бога, реальные ипостаси, поскольку Он лично присутствует во всех них. Этот взгляд избегает всех ересей, поскольку он не «разделяет сущность» и не «смешивает лица». А это действительно две ереси, которые являются наиболее распространенными и которых следует больше всего избегать. Мы думаем, что можно легко показать, что это великие практические опасности, которых следует избегать. «Разделять сущность» — значит так отделять откровения Бога, чтобы они противоречили или противостояли друг другу: «смешивать лица» — значит не признавать каждое как независимый источник истины для души.

§ 6. Практическая ценность Троицы при правильном понимании.

Следовательно, в идее Троицы скрыта существенная истина. В то время как церковный догмат в каждой форме, которую он до сих пор принимал, не смог удовлетворить человеческий интеллект, христианское сердце цеплялось за сущность, содержащуюся во всех них. Давайте попытаемся увидеть, в чем заключается практическая ценность этого догмата, ради которой его ошибки в изложении были прощены. Что он говорит христианскому сознанию?

Троица, истинно постигнутая, учит своим догматом о Три-личности, что Бог имманентен в природе, во Христе и в душе. Она учит, что Бог не вне мира, создающий его, как ремесленник делает машину; не вне Христа, посылающий его и дающий ему чудесные силы; не вне души, касающийся ее ab extra время от времени неестественными влияниями, революционизирующий и переворачивающий ее; но что Он лично присутствует в каждом и во всем. Так что, когда мы изучаем тайны и законы природы, мы приближаемся к самому Богу и смотрим в Его лицо. Когда мы видим Христа, мы видим Бога, который во Христе; и когда мы смотрим в торжественные интуиции нашей души, наставления совести и влияния, которые влекут наше сердце к добру, мы встречаемся и общаемся с Богом.

Более того, Троица, истинно постигнутая, учит своим догматом об Одной Сущности (Homoousion), что эти три откровения, хотя и различны, по существу едины; что природа не может противоречить откровению; что откровение не может противоречить природе; и что интуиции души не могут находиться в конфликте ни с тем, ни с другим. Отсюда она учит, что натуралисту не нужно бояться откровения; ни христианскому верующему — естественного теизма. Поскольку это один и тот же Бог, который обитает в природе, во Христе и в душе, все Его откровения должны быть в гармонии друг с другом. Предполагать иное — значит «разделять сущность» Троицы.

И снова: Троица, правильно понятая, утверждает отчетливость этих трех личных откровений. Это один и тот же Бог, который говорит в каждом; но Он говорит что-то новое каждый раз. Он открывает новую форму Своего бытия. Он показывает нам не тот же порядок и аспект истины в каждом проявлении, но совершенно разные аспекты.

И еще: поскольку догмат учит, что Сын рожден от Отца, а Дух исходит от Отца и Сына, он тем самым показывает, как откровение в природе подготавливает к откровению во Христе, и оба — к откровению в душе.

Ошибка «разделения сущности», пожалуй, самая распространенная. Человек, который видит Бога в природе, видит Его только там: поэтому Бог теряет для него тот личный характер, который, кажется, особенно виден через Христа; ибо Бог, как личность, приходит к нам больше всего во Христе, а затем распознается также в природе и душе как личное существо. Так, без Христа естественная религия холодна: ей не хватает любви; ей не хватает жизни. Но, с другой стороны, христианский верующий, который избегает видеть Бога в природе и находит Его только в своей Библии, теряет чувство закона или порядка, гармоничного роста и становится буквальным, догматичным и узким. И так же мистик, верящий только в откровение Бога через душу и не идущий к природе или ко Христу, становится отрешенным от жизни и имеет болезненную и призрачную религию, и, не имея теста, по которому можно судить о своих внутренних откровениях, может стать добычей всех фантазий и всех злых духов, лживых духов, нечистых духов и жестоких духов.

Такие ошибки происходят от «разделения сущности»; и они, увы, слишком распространены. Так что, когда истинный догмат о Троице в Единстве будет постигнут, можно ожидать, что самые благотворные результаты вольются в жизнь Церкви. Больше не веруемая как мертвая формула, больше не удерживаемая в букве, которая убивает, больше не принимаемая внешне как догмат или авторитет, но увиденная, прочувствованная и осознанная в повседневной деятельности интеллекта и сердца, вся Церковь восстановит свое утраченное единство, секты исчезнут, и старая вражда между наукой и религией навсегда прекратится. Наука станет религиозной, а религия — научной. Наука, больше не холодная и мертвая, но наполненная насквозь жизнью Божьей, протянет свою руку христианству. Благочестие, больше не изгой от природы, больше не изгнанное из жизни в церкви и монастыри, будет наполнять и оживлять все части человеческого повседневного действия. Христианство, больше не узкое, иудейское, фанатичное, формальное, но оживленное великой свободой общей жизни, будет маршировать вперед, чтобы победить все формы заблуждения и зла во всемогуществе универсальной и гармоничной истины.

Естественная религия, христианство и духовное благочестие, будучи таким образом гармонизированы, природа станет теплее, Христос — человечнее, а божественные влияния в душе — более равномерными и постоянными. Природа будет полна Бога, с чувством Его присутствия, проникающим ее повсюду. Христианство станет более естественным, и все его великие факты примут пропорции законов, универсальных, как сама вселенная. Божественные влияния перестанут быть спазматическими и нерегулярными и станут спокойными, безмятежными и чистыми, вселяющейся жизнью Бога в душе.

[pg 439] Простое Единство, как его понимают иудеи и магометане, а также некоторые христианские унитарии, может быть скудным Единством и пустым Единством. Тогда оно показывает нам одного Бога, но Бога, удаленного от природы, от Христа, от души; не имманентного ни в чем, но вне их. Оно оставляет природу безбожной; оставляет Христа просто человеческим; оставляет душу машиной, движимой внешним импульсом, а не внутренним вдохновением.

Мы заключаем, наконец, что никакой догмат ортодоксии не является столь ложным по своей форме и столь истинным по своей сущности, как этот. Нет ничего столь несостоятельного как догмат, но нет ничего столь необходимого как опыт и жизнь. Троица, истинно принятая, гармонизировала бы науку, веру и жизненное благочестие. Троица, как она сейчас стоит в вере христианского мира, одновременно смущает разум и оставляет его пустым. Она кормит нас мякиной, пустыми фразами и формами, без реальных вливающихся убеждений. Она кажется лежащей, как судно на берегу, бесполезной там, где она есть, но которую трудно сдвинуть и спустить на воду; но когда прилив поднимется и судно поплывет, оно сможет нести туда и сюда знание человечества и объединить различные убеждения в живой гармонии. Она там для чего-то. Ей провиденциально позволено оставаться в вероучениях Церкви для чего-то. Она имеет в себе семя великого будущего; и, хотя совершенно ложная и пустая в том виде, как ее преподают и защищают, она хранится более глубоким инстинктом христианского сознания, подобно Христу в Его гробнице, ожидающему воскресения.

[pg 441]

Приложение. Критические заметки.

В этом Приложении мы добавим краткий критический обзор некоторых недавних работ по вопросам, связанным с нашими предыдущими темами. Эти критические замечания завершат обсуждение в этих различных направлениях, насколько позволит здесь место. Большая часть того, что следует, уже была напечатана либо в «Christian Examiner», либо в «Monthly Journal of the American Unitarian Association».

§ 1. О защите незнания в теологии Гербертом Спенсером и Генри Л. Манселом.

Г-н Герберт Спенсер в своей книге под названием «Первые начала» излагает доктрину теологического незнания как окончательный результат религиозного исследования. В своей главе об «Ультимативных религиозных идеях» он рассуждает так: Религиозная проблема такова: откуда берется вселенная? В ответ на этот вопрос возможны только три утверждения. Она самосуща. Она была самосоздана. Она была создана внешним воздействием. Теперь, ни одно из них, говорит Спенсер, не является состоятельным. Ибо (1.) Самосущность означает просто существование без начала, и невозможно помыслить это. Концепция бесконечного прошлого времени — это невозможность. (2.) Самосоздание — это пантеизм. Мы можем помыслить, отчасти, самоэволюцию, но не потенциальную вселенную, переходящую в актуальную. (3.) Теистическая гипотеза столь же непостижима. Ибо это значит предполагать, что мир сделан так, как рабочий делает предмет мебели. Мы можем помыслить последнее, потому что рабочему дан материал; он только добавляет форму к субстанции. Произвести материю из ничего — вот настоящая трудность. Никакое сравнение не позволяет нам помыслить это производство материи из ничего. Далее, говорит Спенсер, пространство — это нечто, несуществование которого непостижимо; следовательно, творение пространства непостижимо. И наконец, говорит Спенсер, если Бог создал вселенную, возвращается вопрос: откуда взялся Бог? Те же три ответа повторяются. Бог был самосущим, или Он был самосозданным, или Он был создан ab extra. Последняя теория бесполезна. Ибо она ведет к бесконечной серии потенциальных существований. Так теист возвращается к самосущности; которая, однако, говорит Спенсер, столь же непостижима, как и самосущая вселенная, включая непостижимую идею неограниченной длительности.

Тем не менее, продолжает Спенсер, мы вынуждены рассматривать явления как следствия некоторой причины. Мы должны верить в причину этой причины, пока не достигнем первопричины. Первопричина должна быть бесконечной и абсолютной. Затем он следует за Манселом, показывая противоречие между этими двумя идеями.

Но полное отрицание — не результат, только незнание. Атеизм, пантеизм и теизм соглашаются в одной вере, а именно в вере в проблему, которую нужно решить. Неведомый Бог — высший результат теологии и философии. «Если религия и наука должны быть примирены, основой примирения должен быть их самый глубокий, самый широкий и самый верный из всех фактов — что сила, которую проявляет вселенная, совершенно непостижима».

Таким образом, г-н Спенсер предлагает отбросить человеческую мысль на восемнадцать столетий назад и, игнорируя завоевания христианской веры в области цивилизации, теологии и морали, переносит нас в Афины времен Павла, чтобы мы поклонились алтарю неведомого Бога. Он создает в душе пустыню и называет ее миром. Он устанавливает мир между религией и наукой, приказывая первой безоговорочно капитулировать перед второй. Наука ничего не знает о Боге; следовательно, и теология должна ничего не знать о Боге. Но это не так. Пусть каждая из них передаст другой то, чем обладает сама и чего не хватает другой. Пусть наука обогатит теологию идеей закона, а теология просветит науку идеей живого Бога.

Нетрудно обнаружить логические ошибки в этом аргументе Спенсера в пользу религиозного невежества. Его понятие концепции — это понятие чисто чувственного образа. Он исходит из того, что у нас нет иного знания, кроме чувственного, а затем легко делает вывод, что мы не знаем Бога. Мы можем, говорит он, представить себе скалу, на которой стоим, но не всю Землю. Никакие огромные величины, заявляет он, не могут быть постигнуты. Поэтому концепция бесконечного времени является невозможной.

Но любому, кто не связан по рукам и ногам предпосылками сенсуализма, ясно, что представить себе весь земной шар так же легко, как и ту его часть, которую мы видим. Мы, конечно, не можем иметь зрительный образ всей Земли, но мысленное представление о шаре столь же отчетливо, как и о камне, который мы бросаем из рук. И концепция бесконечной длительности отнюдь не является невозможной; невозможно как раз не мыслить время и пространство как бесконечные. Невозможно вообразить или помыслить начало времени или начало пространства.

Рассматривая его трилемму относительно Вселенной, а именно: (1) она самосуща, (2) самосоздана или (3) создана внешней силой, мы скажем:

1. Настоящее возражение против самосущей Вселенной заключается не в том, что мы не можем помыслить существование без начала. Нет ничего проще, чем представить себе вечную, неизменную Вселенную без начала и конца. Не существование, а изменение предполагает причину. Феномены, события требуют от нас веры в некую силу, которая их производит. События же, происходящие во Вселенной, указывают на разумную, абсолютную и центральную причину, то есть причину, сочетающую в себе высшую мудрость, силу и благость. Самосущая Вселенная не является непостижимой, но она невероятна.

2. Самосотворение, возражает он, есть пантеизм. Но это не причина для его отрицания, поскольку пантеизм может, насколько мы видим на данном этапе аргументации, оказаться истинным объяснением Вселенной. Настоящее возражение против гипотезы самосотворенной Вселенной (или самосотворенного Бога) состоит в том, что она содержит противоречие: нечто существует и не существует в один и тот же момент; в момент самосотворения Вселенная должна существовать, чтобы творить, но должна быть несуществующей, чтобы быть сотворенной. Таким образом, самосотворенная Вселенная невероятна не потому, что она предполагает пантеизм, а потому, что она содержит противоречие.

3. Он возражает против теистической гипотезы, утверждая, что мы не можем помыслить возникновение материи (точнее, субстанции) из ничего. Он добавляет, что никакое сравнение не поможет нам это вообразить.

Но я могу произвести из ничего нечто видимое, осязаемое и слышимое. Нет никакого движения и никакого звука. Я двигаю рукой силой воли и произвожу и звук, и движение. Движение тела в пространстве — это материальный феномен; ибо все, что воспринимается чувствами, материально. Значит, мы постоянно воспринимаем материальные феномены, созданные из ничего человеческой волей.

Его аргумент против теиста о том, что пространство не могло быть создано Богом, поскольку его несуществование немыслимо, гораздо более правдоподобен. Но допустим, мы согласимся, что пространство, считающееся реальным бытием, не было создано во времени. Следует ли из этого, что оно не исходит от Бога? Не являясь событием во времени, оно не требует причины; но, будучи мыслимым как реальность, оно могло вечно исходить из божественной воли и, таким образом, не быть независимым от Творца.

И что касается его трилеммы относительно Божества, она также терпит неудачу из-за краха его тезиса о том, что вечная длительность непостижима. Его аргумент против самосущего Божества опирается лишь на то допущение, которое мы показали как несостоятельное.

Но г-н Спенсер, который не является теологом, в этом пункте подкрепляется г-ном Манселом, чью прежнюю работу «Пределы религиозного мышления» мы намерены подвергнуть некоторой критике. Это также аргумент в пользу невежества в теологии, якобы в интересах откровения. Г-н Мартино убедительно показал слабость и опасную тенденцию всего этого аргумента Мансела в статье, на которую мы настоятельно отсылаем наших читателей.

Работа г-на Мансела — это отчаянная попытка спасти ортодоксальные доктрины от возражений разума, не отвечая на эти возражения и не указывая на их ошибочность, а показывая, что подобные возражения могут быть выдвинуты против любой религиозной веры. Например, когда разум возражает против Троицы, называя ее противоречием, г-н Мансел не пытается показать, что это не противоречие, а утверждает, что наша вера в Бога — это другое противоречие того же рода. Его вывод, следовательно, заключается в том, что, поскольку мы верим в Бога, несмотря на противоречие, мы должны верить и в Троицу, несмотря на противоречие. Если мы верим в одно, мы можем верить и в то, и в другое.

Но это опасный аргумент; поскольку очевидно, что можно ответить, что остается и другая альтернатива: не верить ни в то, ни в другое. Если г-ну Манселу удастся убедить своих читателей, результатом может стать вера в Троицу или же полное неверие в Бога; одно из двух — либо возвращение к ортодоксии, либо отказ от всякой религии. Либо они отрекутся от разума, чтобы сохранить религию, либо они отрекутся от религии, чтобы сохранить разум.

К тому же, в лучшем случае, помощь, которую предлагает нам этот аргумент, оплачивается довольно дорого. Он предлагает спасти ортодоксию, отказавшись от использования разума в религии. Г-н Мансел сказал бы: «отказавшись от неограниченного использования разума»; но, как мы вскоре увидим, в конечном счете это сводится почти к тому же самому.

В чем же тогда заключается природа аргумента г-на Мансела? Это аргумент, основанный на философии безусловного сэра Уильяма Гамильтона. Теперь это общепризнанно считается слабой стороной системы Гамильтона. Согласно ему, безусловное непостижимо: иными словами, об Абсолютном и Бесконечном у нас нет никакого понятия вообще. Но это отрицает за человеком способность постигать Бога и, таким образом, ведет прямо к атеизму. Это обвинение уже выдвигалось против философии Гамильтона в различных кругах; например, в «North British Review» за май 1835 года. Но мы не будем здесь пытаться исследовать теорию Гамильтона, а ограничимся г-ном Манселом.

Аргумент Мансела таков (стр. 75): «Чтобы постичь Божество таким, каково оно есть, мы должны постичь его как Первопричину, как Абсолютное и как Бесконечное. Под Первопричиной понимается то, что производит все вещи и само не произведено никем; под Абсолютным понимается то, что существует в себе и через себя, не имея необходимой связи с каким-либо другим существом; под Бесконечным понимается то, что свободно от всякого возможного ограничения».

Определив таким образом Божество как Первопричину, Абсолютное и Бесконечное, Мансел переходит к доказательству того, что эти идеи взаимно противоречивы и разрушительны. Первопричина неизбежно предполагает следствия и поэтому не может быть абсолютной: равно как и Бесконечное не может быть личностью; ибо личность есть ограничение. С помощью подобных аргументов Мансел пытается показать, что разум столь же неспособен постичь Бога, как и постичь Троицу, искупление или любую другую ортодоксальную доктрину; и поскольку мы не отказываемся от нашей веры в Бога из-за этих противоречий, мы не должны, из-за подобных противоречий, отказываться от нашей веры в Троицу.

Такова суть утверждения Мансела, хотя аргументы, которыми оно доказывается, варьируются с большой изобретательностью и в значительной степени. Этот ход мысли отнюдь не оригинален ни у г-на Мансела, ни у сэра Уильяма Гамильтона. Гораздо более великий мыслитель, чем любой из них (Иммануил Кант), задолго до этого показал логические противоречия рассудка в том, что он называл антиномиями чистого разума. Но важный вопрос заключается в следующем: если разум так противоречит сам себе в своем представлении о Божестве, как мы можем получить основание для нашей веры в Бога? Мансел отвечает: «Через откровение; то есть через прямые декларации Писания». Это он называет верой. Мы должны верить в личностного Бога на основании Библии, подтвержденной чудесами.

Этот результат настолько странен, что может показаться невероятным. Тем не менее мы не можем думать, что исказили тенденцию аргументации; хотя, конечно, мы не дали представления об остроте и гибкости рассуждений, широте знаний и мастерстве логики в этой работе. Что такая позиция может быть занята религиозным человеком в предполагаемых интересах христианства, достаточно странно; ибо нам она кажется в равной степени несостоятельной в своих основаниях, необоснованной в своих утверждениях, лишенной проницательности и разрушительной по своим результатам. Мы очень кратко добавим несколько критических замечаний, которые приходят нам на ум.

Первое, что поражает нас в этом аргументе, — это то, что он повсюду имеет дело скорее со словами, чем с вещами. Весь предмет дискуссии касается значения терминов, и он повсюду имеет дело с отношением слов к другим словам. Это тонкий филологический аргумент. Мы чувствуем, что спорим о формах, а не о субстанциях. Такие аргументы могут запутать, но не могут убедить. Мы, возможно, не знаем, что сказать в ответ; но мы остаемся неудовлетворенными. Тот, кто не привык к логике, может выслушать аргумент, который убедительно докажет, что белое — это черное; что ничто не больше чего-то; что человек, прыгнувший с крыши дома, никогда не достигнет земли; но, хотя вещь доказана, он не убежден. Так и когда г-н Мансел доказывает нам, что мы не можем помыслить Существо, которое является одновременно Бесконечным и Личностным, мы, возможно, не в состоянии ответить на аргумент; но мы знаем, что он ложен, поскольку мы фактически имеем обе эти концепции в своем уме.

Мы действительно постигаем Божество как бесконечную личность. Какой смысл говорить нам, что мы не можем иметь идеи, когда мы знаем, что мы ее имеем?

Мансел говорит нам, что мы не можем мыслить идею Бесконечного и Абсолютного. Он говорит (стр. 110): «Абсолютное и Бесконечное — это, таким образом, подобно Непостижимому и Невоспринимаемому, имена, указывающие не на объект мысли или сознания вообще, а на простое отсутствие условий, при которых сознание возможно».

[pg 447] Но тогда это лишь слова, за которыми нет никакого значения; и если так, как мы можем вообще спорить о них? Всякий спор должен прекратиться, когда мы сталкиваемся с бессмысленной фразой; следовательно, существование аргумента г-на Мансела доказывает ложность его утверждения. Поскольку он спорит о Бесконечном, очевидно, что он имеет идею Бесконечного в своем уме.

Г-н Мансел в принципе полностью согласен с атеистами; ибо атеисты не говорят, что Бога не существует или что Бог не может существовать, а говорят, что мы не можем знать, что он существует. Так говорит г-н Холиок, ведущий современный атеист. Это то же самое, что утверждает и Мансел, только он идет дальше них, утверждая, что сама идея Бога невозможна для человеческого разума. Правда, он верит в Бога на основаниях откровения, чего не делают атеисты; но он согласен с ними в отбрасывании всякого естественного и разумного знания о Божестве.

Но как возможно получить идею Бога из откровения, если мы до этого были лишены такой идеи? Когда Павел проповедовал афинянам, он обращался к ним как к людям, уже имеющим истинную, хотя и несовершенную, идею Бога. «Того, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам». Но если бы у них не было уже идеи Бога, как он мог дать им такую идею? Предположим, он совершает чудо и говорит: «Это чудо доказывает, что Бог послал меня учить вас». Но, по предположению, они ничего не знают о Боге; следовательно, у них нет ничего, чем можно было бы проверить истинность откровения, претендующего на то, что оно исходит от него. Ни чудеса, ни природа преподаваемой истины, ни характер учителя не служат доказательством откровения от Существа, о котором мы ничего не знаем. Без предварительного знания о Боге возможно только непосредственное откровение.

Г-н Мансел, следовательно, — это тот, кто без фундамента строит дом на песке. Он пытается воздвигнуть веру в Бога, отняв фундамент разума. Апостолы строили откровение религии на естественной религии, откровение теологии на естественной теологии, согласно правилу: «Не духовное прежде, а душевное, потом духовное». Христос сказал: «Веруйте в Бога, и в Меня веруйте». Г-н Мансел переворачивает все это и заставляет Христа сказать: «Веруйте в Меня, и в Бога веруйте».

Но даже если бы было возможно подняться к вере в Бога через веру во Христа, мы должны спросить: разве вера — это не мышление? Если разум не может мыслить Бесконечное, как он может верить в Бесконечное? Разве мы не должны постичь суждение, прежде чем сможем поверить в него? Разве концепция вещи логически не предшествует вере в нее? Если невозможно постичь Абсолютное, если это только пустое имя, как возможно верить в Абсолютное на основаниях откровения или на любых других основаниях? Чудо не может сообщить уму идею, которая находится за пределами его способности постижения.

Г-н Мансел заявляет, что наше религиозное знание является регулятивным, но не спекулятивным.

Он придает большое значение этому различию: под которым он подразумевает, что у нас есть идеи о Божестве, достаточные для руководства нашей практикой, но не для удовлетворения нашего интеллекта; которые говорят нам не то, что Бог есть в себе, а то, как он хочет, чтобы мы думали о нем. Согласно этому взгляду, все откровение опрокидывается, точно так же, как вся естественная религия была опрокинута ранее. Откровение не открывает Бога в этой теории. У нас нет знания о Боге в Евангелии, не больше, чем было в природе. Вместо знания у нас есть только закон. Но это, кажется, лишает христианство его жизненной силы. Христос говорит: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога». Но г-н Мансел говорит нам, что такое знание Бога невозможно. Поэтому вместо Евангелия он дает нам закон; ибо несомненно, что его регулятивные истины — это просто моральные предписания, обращенные к воле, а не к интеллекту; способные быть исполненными, но не понятыми.

Радикальная ошибка Мансела, по-видимому, заключается в том, что его ум работает только в логической области, принадлежащей рассудку, и не знает тех высших истин, которые созерцаются разумом. Он пытался найти Бога с помощью логических процессов и, конечно, потерпел неудачу. Поэтому он заключает, что Бог не может быть познан интеллектом. Он полностью продемонстрировал, что Бог не может быть постигнут логическим рассудком; и в этом он совершил доброе дело. Но он не показал, что Бог не может быть познан интуитивным разумом. Рассудок постигает: разум усматривает. Рассудок воспринимает форму: разум овладевает субстанцией. Рассудок видит, как вещи связаны друг с другом: разум видит, каковы вещи сами по себе. Рассудок, следовательно, не может видеть бесконечное и абсолютное; не может постичь субстанцию или причину; ничего не знает о вечном. Но разум столь же уверен в причине, как и в следствии; знает вечность так же реально, как знает время; он столь же уверен в существовании духа, как и материи; и видит бесконечное столь же реальным, как и конечное. Поэтому, хотя мы не можем постичь Бога логикой, мы можем усмотреть его разумом. Мы можем быть столь же уверены в его бытии, как и в своем собственном, и мы не обязаны объяснять прочь все те глубокие писания, которые учат нас, что цель и конец нашего бытия — знать Бога.

Поскольку, следовательно, аргумент г-на Мансела, при всей его остроте, учености и честности, ведет прямо к атеизму; поскольку, опрокидывая фундамент христианства, он опрокидывает само христианство; поскольку он подменяет простые моральные законы жизненными силами Евангелия, — неудивительно, что его положения были отвергнуты с большим единодушием самыми выдающимися ортодоксальными учеными. Его защита ортодоксии стоит слишком дорого. Ведущие мыслители самых разных школ — например, г-н Браунсон, католик, в своем «Quarterly Review»; профессор Хикок, пресвитерианин, в «Bibliotheca Sacra»; и г-н Морис из Церкви Англии в способной брошюре — с большой силой выступили против аргументов и выводов этого тома. Правда, некоторые ортодоксальные богословы считают, что г-н Мансел доказал, что человеческое сознание неспособно к спекулятивному представлению о Существе, одновременно абсолютном, бесконечном и личностном, и, кажется, рады помощи этой книги в защите Троицы. Но более выдающиеся и опытные мыслители, упомянутые выше, осторожны в принятии помощи столь опасного союзника.

§ 2. О защите вербальной вдохновенности Гассеном.

Следуя декларации апостола Павла о том, что «буква убивает», мы в тексте этого тома отбросили все теории Библии, которые предполагают ее абсолютную и буквальную непогрешимость. Но несколько лет назад за границей была опубликована работа в защиту этой доктрины, написанная превосходным человеком, г-ном Гассеном из Женевы, и переведенная и переизданная в Америке преподобным д-ром Кирком из Бостона. Такая работа, исходящая из таких источников, заслуживает некоторого рассмотрения. Мы, следовательно, покажем ход аргументации, которой следуют в этой книге, и причины, которые заставляют нас считать ее выводы необоснованными, а ее рассуждения неадекватными.