«О четырехкратном корне принципа достаточного основания и О воле в природе»

Доказательство Канта, следовательно, свелось бы к следующему: что эмпирически мы знаем только актуальность последовательности; но так как, кроме того, мы признаем необходимость последовательности в определенных рядах событий и даже знаем до всякого опыта, что каждое возможное событие должно иметь фиксированное место в каком-либо из этих рядов, реальность и априорность закона причинности следуют сами собой, причем единственным правильным доказательством последнего является то, которое я привел в § 21 этой работы.

Параллельно с кантовской теорией о том, что только причинная связь делает возможными объективную последовательность и наше знание о ней, идет другая: что сосуществование и наше знание о нем возможны только через взаимность. В «Критике чистого разума» они представлены под заголовком: «Третья аналогия опыта». Здесь Кант доходит до того, что говорит, что «сосуществование явлений, которые не оказывают взаимного действия друг на друга, но разделены совершенно пустым пространством, никогда не могло бы стать объектом возможного восприятия» (что, кстати, было бы доказательством априори того, что между неподвижными звездами нет пустого пространства), и что «свет, который играет между нашими глазами и небесными телами» — выражение, исподволь передающее мысль, что этот звездный свет не только воздействует на наши глаза, но и испытывает воздействие с их стороны, — «производит взаимообщение между нами и ими и доказывает сосуществование последних». Теперь, даже эмпирически это последнее утверждение ложно; поскольку вид неподвижной звезды отнюдь не доказывает ее сосуществование одновременно с наблюдателем, но, самое большее, ее существование за несколько лет, даже за несколько столетий до этого. Кроме того, эта вторая кантовская теория стоит и падает вместе с первой, только она гораздо легче обнаруживается; а ничтожность всей концепции взаимности была показана в § 20.

Аргументы, которые я привел против доказательства Канта, могут быть сопоставлены с двумя предыдущими нападками на него, сделанными Федером и Г. Э. Шульце.

Не без значительных колебаний я решился таким образом (в 1813 году) атаковать теорию, которая была повсеместно принята как доказанная истина, повторяется даже сейчас в новейших публикациях и составляет главный пункт учения того, к чьей глубокой мудрости я питаю величайшее почтение и восхищение; того, кому я, действительно, так многим обязан, что его дух мог бы поистине сказать мне словами Гомера:

Ἀχλὺν δ' αὖ τοι ἀπ' ὀφθαλμῶν ἕλον, ἣ πρὶν ἐπῆεν.[108]

§ 24. О неправильном применении закона причинности.

Из вышеизложенного следует, что применение закона причинности к чему-либо, кроме изменений в материальном, эмпирически данном мире, является его злоупотреблением. Например, неправильным применением является использование его по отношению к физическим силам, без которых не могли бы происходить никакие изменения; или к материи, на которой они происходят; или к миру, которому мы должны в этом случае приписать абсолютно объективное существование независимо от нашего интеллекта; действительно, во многих других случаях, помимо этого. Я отсылаю читателя к тому, что я сказал по этому поводу в моей главной работе. Такие неправильные применения всегда возникают отчасти из-за того, что мы принимаем понятие причины, как и многие другие метафизические и этические понятия, в слишком широком смысле; отчасти из-за того, что мы забываем, что закон причинности, безусловно, является предпосылкой, которую мы приносим с собой в мир, благодаря которой становится возможным восприятие вещей вне нас; но что именно по этой причине мы не уполномочены распространять за пределы диапазона и независимо от нашей познавательной способности принцип, который имеет свое происхождение в оснащении этой способности, равно как и предполагать, что он остается в силе как вечный порядок вселенной и всего, что существует.

§ 25. Время, в течение которого происходит изменение.

Поскольку принцип достаточного основания становления применим исключительно к изменениям, мы не должны упустить из виду здесь, что древние философы уже поднимали вопрос о времени, в течение которого происходит изменение, поскольку нет возможности того, чтобы оно происходило во время существования предшествующего состояния или после того, как наступило новое. Однако, если мы отведем для него особое время между обоими состояниями, тело в течение этого времени не будет ни в первом, ни во втором состоянии: умирающий человек, например, не был бы ни жив, ни мертв; тело не было бы ни в покое, ни в движении: что было бы абсурдно. Сомнения и софистические тонкости, которые вызвал этот вопрос, можно найти собранными в «Против ученых» Секста Эмпирика, кн. IX, 267-271, и «Пирроновых положениях», III, гл. 14; этот предмет также рассматривается Геллием, кн. VI, гл. 13. — Платон довольно легкомысленно разделался с этим узловатым вопросом, утверждая, что изменения происходят внезапно и не занимают никакого времени вообще; они происходят, говорит он, в «ἐξαίφνης» (в мгновение ока), которое он называет «ἄτοπος φύσις, ἐν χρόνῳ οὐδὲν οὖσα»; странное, вневременное существование (которое тем не менее попадает во время).

Соответственно, именно проницательности Аристотеля было суждено прояснить этот трудный пункт, что он и сделал глубоко и исчерпывающе в шестой книге «Физики», гл. I-VIII. Его доказательство того, что никакое изменение не происходит внезапно (в платоновском «ἐξαίφνης»), но что каждое происходит только постепенно и поэтому занимает определенное время, основано целиком на чистой, априорной интуиции времени и пространства; но оно также очень тонко. Суть этой весьма пространной демонстрации может, однако, быть сведена к следующим положениям. Когда мы говорим об объектах, что они ограничивают друг друга, мы имеем в виду, что оба имеют свои крайние концы общими; поэтому только две протяженные вещи могут быть смежными, никогда две неделимые, ибо тогда они были бы одной — т.е. только линии, но не простые точки, могут быть смежными. Затем он переносит это из пространства во время. Как между двумя точками всегда остается линия, так между двумя «теперь» всегда остается время; это время, в течение которого происходит изменение — т.е. когда одно состояние находится в первом «теперь», а другое — во втором «теперь». Это время, как и всякое другое, делимо до бесконечности; следовательно, все, что изменяется, проходит через бесконечное число степеней в течение этого времени, через которые второе состояние постепенно вырастает из того первого. Взятые вместе, они охватываются именем изменения, а время, занимаемое ими, называется временем изменения. Теперь, если мы применим это к телу, которое приводится в движение, первым эффектом является определенная вибрация его внутренних частей, которая, после передачи импульса другим частям, прорывается во внешнее движение. — Аристотель совершенно справедливо выводит из бесконечной делимости времени, что все, что его наполняет, следовательно, каждое изменение, т.е. каждый переход из одного состояния в другое, должно точно так же быть восприимчиво к бесконечному подразделению, так что все, что возникает, делает это фактически путем стечения бесконечного множества частей; соответственно, его генезис всегда постепенный, никогда не внезапный. Из этих принципов и вытекающего из них постепенного возникновения каждого движения он делает весомый вывод в последней главе этой книги, что ничто неделимое, никакая простая точка не может двигаться. И с этим выводом полностью гармонирует определение материи у Канта как «того, что движется в пространстве».

Этот закон непрерывности и постепенного протекания всех изменений, который Аристотель первым установил и доказал, мы находим сформулированным трижды у Кантом: в его «Диссертации о форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира», § 14, в «Критике чистого разума» и, наконец, в его «Метафизических началах естествознания». Во всех трех местах его изложение кратко, но также менее основательно, чем у Аристотеля; все же в главном оба полностью согласны. Мы поэтому едва ли можем сомневаться, что прямо или косвенно Кант должен был заимствовать эти идеи у Аристотеля, хотя он и не упоминает его. Положение Аристотеля — «οὐκ ἔστι ἀλλήλων ἐχόμενα τὰ νῦν» («моменты настоящего не непрерывны») — мы здесь находим выраженным следующим образом: «между двумя моментами всегда есть время», на что можно возразить, что «даже между двумя столетиями его нет; потому что во времени, как и в пространстве, всегда должен быть чистый предел». — Таким образом, Кант, вместо того чтобы упомянуть Аристотеля, пытается в первом и самом раннем из своих трех утверждений отождествить теорию, которую он выдвигает, с «lex continuitatis» Лейбница. Если бы они действительно были одними и теми же, Лейбниц должен был бы заимствовать свою у Аристотеля. Теперь Лейбниц впервые сформулировал этот «Loi de la continuité» в письме к Бейлю. Там, однако, он называет его «Principe de l'ordre général» и дает под этим именем весьма общую, расплывчатую, главным образом геометрическую аргументацию, не имеющую прямого отношения ко времени изменения, которое он даже не упоминает.

ГЛАВА V. О ВТОРОМ КЛАССЕ ОБЪЕКТОВ ДЛЯ СУБЪЕКТА И ФОРМЕ ПРИНЦИПА ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ, КОТОРАЯ ПРЕОБЛАДАЕТ В НЕМ.

§ 26. Объяснение этого класса объектов.

Единственное существенное различие между человеческим родом и животными, которое с незапамятных времен приписывалось особой познавательной способности, присущей человечеству, называемой разумом, основано на том факте, что человек обладает классом представлений, который не разделяется ни одним животным. Это понятия, следовательно, абстрактные, в противоположность интуитивным представлениям, из которых они, тем не менее, производны. Непосредственным следствием этого является то, что животные не могут ни говорить, ни смеяться; но косвенно все те разнообразные, важные характеристики, которые отличают человеческую жизнь от животной, являются его следствием. Ибо, благодаря появлению абстрактного представления, мотивация теперь изменила свой характер. Хотя человеческие действия проистекают с необходимостью, не менее строгой, чем та, которая управляет действиями животных, все же благодаря этому новому виду мотивации — поскольку здесь она состоит в мыслях, которые делают возможным избирательное решение (т.е. сознательный конфликт мотивов) — действие с целью, с размышлением, согласно планам и принципам, в согласии с другими и т.д. и т.д., теперь занимает место простого импульса, даваемого настоящими, воспринимаемыми объектами; но этим оно порождает все то, что делает человеческую жизнь столь богатой, столь искусственной и столь ужасной, что человек в этом Западном полушарии, где его кожа стала бледной и где примитивные, истинные, глубокие религии его первого дома не могли последовать за ним, теперь больше не признает животных своими братьями и ложно верит, что они фундаментально отличаются от него, стремясь подтвердить эту иллюзию, называя их скотами, давая унизительные названия жизненным функциям, которые они имеют с ним общие, и провозглашая их вне закона; и таким образом он ожесточает свое сердце против того тождества бытия между ними и самим собой, которое, тем не менее, постоянно навязывается ему.

Все же, как мы сказали, вся разница заключается в том, что, помимо интуитивных представлений, исследованных в последней главе, которые разделяются животными, другие, абстрактные представления, производные от этих интуитивных, помещаются в человеческом мозге, который главным образом по этой причине так намного больше, чем у животных. Представления такого рода были названы понятиями, потому что каждое охватывает бесчисленные отдельные вещи в себе, или, скорее, под собой, и таким образом образует комплекс. Мы можем также определить их как представления, извлеченные из представлений. Ибо, при их формировании, способность абстракции разлагает полные, интуитивные представления, описанные в нашей последней главе, на их составные части, чтобы мыслить каждую из этих частей отдельно как различные качества вещей или отношения между ними. Этим процессом, однако, представления неизбежно утрачивают свою воспринимаемость; точно так же, как вода при разложении перестает быть текучей и видимой. Ибо, хотя каждое качество, таким образом изолированное (абстрагированное), вполне может быть мыслимо само по себе, из этого вовсе не следует, что оно может быть воспринято само по себе. Мы формируем понятия, отбрасывая многое из того, что дано нам в восприятии, чтобы иметь возможность мыслить остальное само по себе. Постигать, следовательно, значит мыслить меньше, чем мы воспринимаем. Если, рассмотрев различные объекты восприятия, мы отбросим что-то разное, принадлежащее каждому, но сохраним то, что является одинаковым во всех, результатом будет род этого вида. Родовое понятие, соответственно, всегда есть понятие каждого вида, включенного под него, после вычета всего, что не принадлежит каждому виду. Теперь, поскольку каждое возможное понятие может быть мыслимо как род, понятие всегда есть нечто общее и как таковое не воспринимаемо. Каждое понятие имеет по этой причине также свою сферу, как сумму всего, что может быть мыслимо под ним. Чем выше мы поднимаемся в абстрактном мышлении, тем больше мы вычитаем, тем меньше, следовательно, остается мыслить. Самые высокие, т.е. самые общие понятия, являются самыми пустыми и бедными и в конце концов становятся простыми оболочками, такими как, например, бытие, сущность, вещь, становление и т.д. и т.д. — Какая польза, кстати, может быть от философских систем, которые только сплетены из понятий такого рода и имеют в качестве своей субстанции простые хрупкие оболочки мыслей, подобных этим? Они должны неизбежно быть чрезвычайно пустыми, бедными и поэтому также ужасно утомительными.

Теперь, поскольку представления, таким образом сублимированные и проанализированные для формирования абстрактных понятий, утратили, как мы сказали, всякую воспринимаемость, они полностью ускользнули бы из нашего сознания и были бы бесполезны для него для мыслительных процессов, для которых они предназначены, если бы они не были зафиксированы и удержаны в наших чувствах произвольными знаками. Эти знаки — слова. Поскольку они составляют содержание словарей и, следовательно, языка, слова всегда обозначают общие представления, понятия, никогда не воспринимаемые объекты; тогда как лексикон, который перечисляет отдельные вещи, содержит только собственные имена, а не слова, и является либо географическим, либо историческим словарем: то есть он перечисляет то, что разделено либо временем, либо пространством; ибо, как знают мои читатели, время и пространство суть principium individuationis. Только потому, что животные ограничены интуитивными представлениями и неспособны к какой-либо абстракции — неспособны поэтому формировать понятия — они лишены языка, даже когда они способны артикулировать слова; тогда как они понимают собственные имена. Что именно этот дефект исключает их из смеха, я показал в своей теории смешного.

Анализируя длинную, непрерывную речь, произнесенную необразованным человеком, мы находим в ней изобилие логических форм, придаточных предложений, оборотов речи, различий и тонкостей всякого рода, правильно выраженных посредством грамматических форм с их флексиями и конструкциями, и даже с частым использованием sermo obliquus, различных наклонений и т.д. и т.д., все в соответствии с правилом, что поражает нас и в чем мы вынуждены признать обширное и совершенно связное знание. Все же это знание было приобретено на основе воспринимаемого мира, сведение всей сущности которого к абстрактным понятиям является фундаментальным делом разума и может происходить только посредством языка. При изучении использования языка, следовательно, весь механизм разума — то есть все, что является существенным в логике — приводится к нашему сознанию. Теперь это очевидно не может происходить без значительных умственных усилий и пристального внимания, для чего желание учиться дает детям необходимую силу. До тех пор, пока это желание имеет перед собой то, что действительно доступно и необходимо, оно энергично, и оно кажется слабым только тогда, когда мы пытаемся навязать детям то, что не подходит для их понимания. Таким образом, даже грубо образованный ребенок, изучая все обороты и тонкости языка, как через свой собственный разговор, так и через разговор других, осуществляет развитие своего разума и приобретает ту действительно конкретную логику, которая состоит меньше в логических правилах, чем в правильном применении их; точно так же, как правила гармонии изучаются людьми с музыкальным талантом просто игрой на пианино, без чтения нот или изучения генерал-баса. — Только глухонемые исключены из вышеупомянутого логического обучения через приобретение речи; поэтому они почти так же неразумны, как животные, когда их не научили читать с помощью очень искусственных средств, специально адаптированных для их требований, которые заменяют естественное обучение разума.

§ 27. Полезность понятий.

Фундаментальная сущность нашего разума или мыслительной способности есть, как мы видели, способность абстракции, или способность формирования понятий: поэтому именно присутствие их в нашем сознании производит такие поразительные результаты. То, что он способен делать это, основывается главным образом на следующих основаниях.

Именно потому, что они содержат меньше, чем представления, из которых они извлечены, понятия легче обрабатывать, чем представления; они, по сути, почти как формула высшей арифметики к умственным операциям, которые порождают их и которые они представляют, или как логарифм к своему числу. Они содержат только ту часть, которая требуется от многих представлений, из которых они извлечены; если бы вместо этого мы попытались вспомнить сами эти представления посредством воображения, нам пришлось бы, так сказать, тащить с собой груз несущественного хлама, который только затруднял бы нас; тогда как с помощью понятий мы способны мыслить только те части и отношения всех этих представлений, которые нужны для каждой отдельной цели: так что их использование можно сравнить с избавлением от лишнего багажа или с работой с экстрактами вместо самих растений — с хинином вместо коры. То, что правильно называется мышлением, в его узком смысле, есть занятие интеллекта понятиями: то есть присутствие в нашем сознании класса представлений, который мы сейчас имеем перед собой. Это также то, что мы называем размышлением: слово, которое, посредством фигуры речи, заимствованной из оптики, выражает одновременно производный и вторичный характер этого вида знания. Теперь именно это мышление, это размышление, дает человеку ту рассудительность, которой недостает животным. Ибо, позволяя ему мыслить многие вещи под одним понятием, но всегда только существенную часть в каждой из них, оно позволяет ему отбрасывать по своему желанию всякого рода различия, следовательно, даже различия времени и пространства, и таким образом он приобретает способность охватывать в мысли не только прошлое и будущее, но и то, что отсутствует; в то время как животные во всех отношениях строго привязаны к настоящему. Эта рассудительная способность, опять же, действительно является корнем всех тех теоретических и практических достижений, которые дают человеку столь большое превосходство над животными; прежде всего, его заботы о будущем при принятии во внимание прошлого; затем его преднамеренной, систематической, методической процедуры во всех начинаниях, и поэтому сотрудничества многих лиц к общей цели, и, этим, закона, порядка, государства и т.д. и т.д. — Но особенно в науке использование понятий важно; ибо они, собственно говоря, являются ее материалами. Цели всех наук могут, действительно, в конечном счете, быть сведены к знанию частного через общее; теперь это возможно только посредством dictum de omni et nullo, и это, опять же, возможно только через существование понятий. Аристотель поэтому говорит: ἄνευ μὲν γὰρ τῶν καθόλου οὐκ ἔστιν ἐπιστήμην λαβεῖν (absque universalibus enim non datur scientia). Понятия — это именно те universalia, чей способ существования составлял аргумент долгого спора между реалистами и номиналистами в Средние века.

§ 28. Представители понятий. Способность суждения.

Понятия не должны смешиваться с образами воображения, так как они являются интуитивными и полными, следовательно, отдельными представлениями, хотя они не вызываются чувственными впечатлениями и поэтому не принадлежат к комплексу опыта. Даже когда используется для представления понятия, образ воображения (фантазм) должен быть отличен от понятия. Мы используем фантазмы как представителей понятий, когда пытаемся схватить само интуитивное представление, которое породило понятие, и заставить его соответствовать этому понятию, что во всех случаях невозможно; ибо нет представления, например, собаки вообще, цвета вообще, треугольника вообще, числа вообще, равно как нет никакого образа воображения, который соответствовал бы этим понятиям. Тогда мы вызываем фантазм той или иной собаки, который, как представление, должен во всех случаях быть определен: то есть он должен иметь определенный размер, форму, цвет и т.д. и т.д.; даже если понятие, представленное им, не имеет таких определений. Когда мы используем таких представителей понятий, однако, мы всегда осознаем, что они не адекватны понятиям, которые они представляют, и что они полны произвольных определений. Ближе к концу первой части своего Двенадцатого эссе о человеческом разумении Юм выражает свое согласие с этим взглядом, как и Руссо в своем «Рассуждении о происхождении неравенства». Учение Канта, напротив, совершенно иное. Вопрос — это то, что могут решить только самонаблюдение и ясное размышление. Каждый из нас должен поэтому исследовать себя, осознает ли он в своих собственных понятиях «монограмму чистого воображения априори»; осознает ли он, например, когда думает «собака», нечто «entre chien et loup»; или же, как я здесь объяснил это, он либо мыслит абстрактное понятие через свой разум, либо представляет какого-то представителя этого понятия как полный образ через свое воображение.

Всякое мышление, в широком смысле: то есть всякая внутренняя активность ума вообще, требует либо слов, либо образов воображения: без одного или другого из них ему не за что держаться. Они не являются, однако, оба необходимыми в одно и то же время, хотя они могут сотрудничать для их взаимной поддержки. Теперь, мышление в более узком смысле — то есть абстрактное размышление посредством слов — есть либо чисто логическое рассуждение, в каковом случае оно строго придерживается своей собственной сферы; либо оно касается пределов воспринимаемых представлений, чтобы прийти к пониманию с ними, так чтобы привести то, что дано опытом и схвачено восприятием, в связь с абстрактными понятиями, вытекающими из ясного размышления, и таким образом получить полное владение им. В мышлении, следовательно, мы ищем либо понятие или правило, к которому принадлежит данное восприятие, либо частный случай, который доказывает данное понятие или правило. В этом качестве мышление есть активность способности суждения, и притом в первом случае рефлектирующая, во втором — подводящая активность. Способность суждения есть, соответственно, посредник между интуитивным и абстрактным знанием, или между рассудком и разумом. У большинства людей она имеет лишь рудиментарное, часто даже лишь номинальное существование; они предназначены следовать за другими, и лучше не разговаривать с ними больше, чем это необходимо.

Истинное ядро всякого знания — это то размышление, которое работает с помощью интуитивных представлений; ибо оно возвращается к источнику, к основе всех понятий. Поэтому оно порождает все действительно оригинальные мысли, все первичные и фундаментальные взгляды и все изобретения, насколько случай не имел в них наибольшей доли. Рассудок преобладает в этом роде мышления, тогда как разум является главным фактором в чисто абстрактном размышлении. Определенные мысли, которые долго бродят в наших головах, принадлежат к этому роду размышления: мысли, которые приходят и уходят, то облеченные в один вид интуиции, то в другой, пока они наконец не становятся ясными, фиксируются в понятиях и находят слова, чтобы выразить их. Некоторые, действительно, никогда не находят слов, чтобы выразить их, и это, к сожалению, самые лучшие из всех: «quæ voce meliora sunt», как говорит Апулей.

Аристотель, однако, зашел слишком далеко, думая, что никакое размышление невозможно без образов воображения. Тем не менее, то, что он говорит по этому поводу, «οὐδέποτε νοεῖ ἄνευ φαντάσματος ἡ ψυχή» (anima sine phantasmate nunquam intelligit), и «ὅταν θεωρῇ, ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν» (qui contemplatur, necesse est, una cum phantasmate contempletur), и снова, «νοεῖν οὐκ ἔστι ἄνευ φαντάσματος» (fieri non potest, ut sine phantasmate quidquam intelligatur), — произвело сильное впечатление на мыслителей пятнадцатого и шестнадцатого веков, которые поэтому часто и подчеркнуто повторяют то, что он говорит. Пико делла Мирандола, например, говорит: «Necesse est, eum, qui ratiocinatur et intelligit, phantasmata speculari»; — Меланхтон говорит: «Oportet intelligentem phantasmata speculari»; — и Джордано Бруно говорит, «dicit Aristoteles: oportet scire volentem, phantasmata speculari». Помпонацци выражается в том же смысле. — В целом, все, что можно утверждать, это то, что каждое истинное и первичное понятие, даже каждая подлинная философская теорема, должна иметь какой-то интуитивный взгляд в качестве своего внутреннего ядра или корня. Это, хотя и нечто мгновенное и единичное, впоследствии придает жизнь и дух всему анализу, каким бы исчерпывающим он ни был, — точно так же, как одной капли нужного реагента достаточно, чтобы окрасить весь раствор в цвет осадка, который он вызывает. Когда анализ имеет ядро такого рода, он подобен банкноте, выпущенной фирмой, у которой есть наличные деньги, чтобы подкрепить ее; тогда как всякий другой анализ, исходящий из простых комбинаций абстрактных понятий, напоминает банкноту, которая выпущена фирмой, у которой нет ничего, кроме других бумажных обязательств, чтобы подкрепить ее. Все простые рациональные разговоры, таким образом, делают результат данных понятий яснее, но не приносят, строго говоря, ничего нового на свет. Это поэтому можно было бы оставить каждому индивиду делать самому, вместо того чтобы заполнять целые тома каждый день.

§ 29. Принцип достаточного основания познания.

Но даже в более узком смысле мышление не состоит в простом присутствии абстрактных понятий в нашем сознании, а скорее в соединении или разделении двух или более из этих понятий при различных ограничениях и модификациях, которые логика указывает в теории суждений. Отношение такого рода между отчетливо мыслимыми и выраженными понятиями мы называем суждением. Теперь, по отношению к этим суждениям, принцип достаточного основания здесь снова остается в силе, но в совершенно иной форме, чем та, которая была объяснена в предыдущей главе; ибо здесь он предстает как принцип достаточного основания познания, principium rationis sufficientis cognoscendi. Как таковой, он утверждает, что если суждение должно выражать знание какого-либо рода, оно должно иметь достаточное основание: в силу какового качества оно затем получает предикат «истинный». Таким образом, истина есть отнесение суждения к чему-то отличному от него самого, называемому его основанием или почвой, каковое основание, как мы сейчас увидим, само допускает значительное разнообразие видов. Поскольку, однако, это основание неизменно есть нечто, на чем покоится суждение, немецкий термин для него, а именно «Grund», выбран не плохо. В латинском и во всех языках латинского происхождения слово, которым обозначается основание познания, является тем же самым, что используется для способности разума (ratiocinatio): оба называются «ratio», «la ragione», «la razon», «la raison», «the reason». Из этого очевидно, что достижение знания оснований суждений было признано высшей функцией разума, его делом «κατ' ἐξοχήν». Теперь, эти основания, на которых может покоиться суждение, могут быть разделены на четыре различных вида, и истина, полученная этим суждением, будет соответственно различаться. Они изложены в следующем параграфе.

§ 30. Логическая истина.

Суждение может иметь своим основанием другое суждение; в этом случае оно имеет логическую или формальную истину. Имеет ли оно также материальную истину, остается открытым вопросом и зависит от того, имеет ли суждение, на котором оно покоится, материальную истину, или ведет ли ряд суждений, на которых оно основано, к суждению, которое имеет материальную истину, или нет. Это обоснование суждения другим суждением всегда проистекает из сравнения между ними, которое происходит либо непосредственно, простым обращением или противопоставлением, либо добавлением третьего суждения, и тогда истина суждения, которое мы обосновываем, становится очевидной через их взаимное отношение. Эта операция есть полный силлогизм. Она осуществляется либо противопоставлением, либо подведением понятий. Поскольку силлогизм, который есть обоснование одного суждения другим посредством третьего, никогда не имеет дела ни с чем, кроме суждений; и поскольку суждения суть только комбинации понятий, а понятия, опять же, суть исключительный объект нашего разума: силлогизирование справедливо было названо специальной функцией разума. Вся силлогистическая наука, по сути, есть не что иное, как сумма правил применения принципа достаточного основания к взаимным отношениям суждений; следовательно, она есть канон логической истины.

Суждения, истинность которых становится очевидной благодаря четырем хорошо известным законам мышления, должны, в свою очередь, рассматриваться как основанные на других суждениях; ибо эти четыре закона сами по себе являются именно суждениями, из которых вытекает истинность тех других суждений. Например, суждение: «Треугольник есть пространство, заключенное между тремя линиями», имеет своим последним основанием закон тождества, то есть мысль, выраженную этим законом. Суждение «Ни одно тело не существует без протяженности» имеет своим последним основанием закон противоречия. Суждение же «Всякое суждение либо истинно, либо неистинно» имеет своим последним основанием закон исключенного третьего; и, наконец, «Никто не может признать что-либо истинным, не зная почему» имеет своим последним основанием закон достаточного основания познания. В обычном применении нашего рассудка мы, правда, не сводим суждения, вытекающие из четырех законов мышления, к их последним основаниям как к посылкам, прежде чем признать их истинными; ибо большинство людей даже не подозревают о самом существовании этих абстрактных законов. Однако зависимость таких суждений от них как от посылок от этого не уменьшается ничуть не больше, чем зависимость первого суждения от второго как от посылки не уменьшается от того факта, что для того, кто говорит «это тело упадет, если убрать его опору», вовсе не обязательно иметь в сознании принцип «все тела стремятся к центру Земли». Поэтому я не могу одобрить то, что в логике до сих пор приписывали внутреннюю истинность всем суждениям, основанным исключительно на четырех законах мышления: то есть то, что эти суждения объявляли непосредственно истинными и что эту внутреннюю логическую истинность отличали от внешней логической истинности, приписываемой всем суждениям, которые имеют своим основанием другое суждение. Всякая истина есть отнесение суждения к чему-то вне его, и термин «внутренняя истина» является противоречием.

§ 31. Эмпирическая истина.

Суждение может быть основано на представлении первого класса, т. е. на чувственном восприятии, следовательно, на опыте. В этом случае оно обладает материальной истинностью, и, более того, если суждение основано непосредственно на опыте, эта истинность является эмпирической истиной.

Когда мы говорим: «Суждение обладает материальной истинностью», мы в целом имеем в виду, что его понятия соединены, разделены или ограничены в соответствии с требованиями интуитивных представлений, через которые оно выводится. Достижение знания об этом является прямой функцией способности суждения как посредника между интуитивной и абстрактной, или дискурсивной, познавательной способностью — иными словами, между рассудком и разумом.

§ 32. Трансцендентальная истина.

Формы интуитивного, эмпирического познания, которые лежат внутри рассудка и чистой чувственности, могут, как условия всякого возможного опыта, быть основаниями суждения, которое в таком случае является синтетическим априорным. Поскольку, однако, этот вид суждения обладает материальной истинностью, его истинность является трансцендентальной; ибо суждение основано не только на опыте, но и на лежащих в нас условиях всякого возможного опыта. Ибо оно определяется именно тем, что определяет сам опыт: а именно либо формами пространства и времени, воспринимаемыми нами априори, либо законом причинности, известным нам априори. Положения вроде: две прямые линии не заключают в себе пространства; ничто не происходит без причины; материя не может ни возникнуть, ни исчезнуть; 3 × 7 = 21 — являются примерами такого рода суждений. Вся чистая математика, а также мои таблицы Prædicabilia à priori, равно как и большинство теорем Канта в его «Метафизических началах естествознания», могут, собственно говоря, быть приведены в подтверждение этого вида истины.

§ 33. Металогическая истина.

Наконец, суждение может быть основано на формальных условиях всякого мышления, которые содержатся в разуме; и в этом случае его истинность относится к роду, который, как мне кажется, лучше всего определить как металогическую истину. Это выражение не имеет ровно никакого отношения к «Металогикону», написанному Иоанном Солсберийским в XII веке, ибо он заявляет в своем прологе: «quia Logicæ suscepi patrocinium, Metalogicus inscriptus est liber» («поскольку я взял на себя защиту логики, книга названа Металогиконом»), и больше никогда не использует это слово. Существует только четыре металогически истинных суждения такого рода, которые были открыты давно путем индукции и названы законами всякого мышления; хотя полного единообразия мнений относительно их выражения и даже их количества до сих пор не достигнуто, тогда как все совершенно согласны относительно того, на что они в целом должны указывать. Они следующие:

1. Субъект равен сумме всех своих предикатов, или a = a.

2. Ни один предикат не может быть одновременно приписан субъекту и отрицаем у него, или a = -a = 0.

3. Одно из двух противоположных, противоречащих друг другу предикатов должно принадлежать каждому субъекту.

4. Истина есть отнесение суждения к чему-то вне его как к своему достаточному основанию.

Именно посредством своего рода рефлексии, которую я склонен называть самопознанием разума, мы узнаем, что эти суждения выражают условия всякого мышления и, следовательно, имеют эти условия своим основанием. Ибо по бесплодности своих попыток мыслить вопреки этим законам наш разум признает их условиями всякого возможного мышления: мы тогда обнаруживаем, что мыслить вопреки им так же невозможно, как двигать членами нашего тела в направлении, противоположном их суставам. Если бы субъект мог познать самого себя, эти законы были бы известны нам непосредственно, и нам не нужно было бы ставить над ними эксперименты на объектах, т. е. на представлениях. В этом отношении дело обстоит точно так же с основаниями суждений, обладающих трансцендентальной истинностью; ибо они также не входят в наше сознание непосредственно, а только in concreto, посредством объектов, т. е. представлений. Пытаясь, например, помыслить изменение без предшествующей причины или возникновение или исчезновение материи, мы осознаем, что это невозможно; более того, мы признаем эту невозможность объективной, хотя ее корень лежит в нашем интеллекте: ибо иначе мы не могли бы довести ее до сознания субъективным путем. В целом существует сильное сходство и связь между трансцендентальными и металогическими истинами, что показывает, что они проистекают из общего корня. В этой главе мы рассматриваем закон достаточного основания главным образом как металогическую истину, тогда как в предыдущей он предстал как трансцендентальная истина, а в следующей он снова будет рассматриваться как трансцендентальная истина в другой форме. В настоящем трактате я именно по этой причине прилагаю особые усилия, чтобы утвердить закон достаточного основания как суждение, имеющее четырехкратное основание; под чем я подразумеваю не четыре различных основания, случайно ведущих к одному и тому же суждению, а одно основание, представляющееся в четырехкратном аспекте: и это то, что я называю его четырехкратным корнем. Остальные три металогические истины настолько сильно напоминают друг друга, что при их рассмотрении человек почти неизбежно побуждается искать их общее выражение, как я это сделал в девятой главе второго тома моего главного труда. С другой стороны, они значительно отличаются от закона достаточного основания. Если бы мы захотели найти аналог для трех других металогических истин среди трансцендентальных истин, то я выбрал бы такой: субстанция, я имею в виду материю, постоянна.

§ 34. Разум.

Поскольку класс представлений, с которым я имел дело в этой главе, принадлежит исключительно человеку и поскольку все, что так сильно отличает человеческую жизнь от жизни животных и дает человеку столь значительное превосходство, основано, как мы показали, на его способности к этим представлениям, эта способность, очевидно и несомненно, составляет тот разум, который с незапамятных времен считался прерогативой человечества. Точно так же все, что всеми народами и во все времена прямо считалось делом или проявлением разума — λόγος, λόγιμον, λογιστικόν, ratio, la ragione, la razon, la raison, reason, — может быть, очевидно, сведено к тому, что возможно только для абстрактного, дискурсивного, рефлексивного, опосредованного знания, обусловленного словами, а не для простого интуитивного, непосредственного, чувственного знания, которое принадлежит и животным. Цицерон справедливо ставит ratio et oratio вместе и описывает их как «quæ docendo, discendo, communicando, disceptando, judicando, conciliat inter se homines» («то, что посредством обучения, изучения, общения, обсуждения, суждения объединяет людей между собой») и т. д., и «rationem dico, et, si placet, pluribus verbis, mentem, consilium, cogitationem, prudentiam» («я называю разум, и, если угодно, более пространно, ум, замысел, мышление, благоразумие»). И «ratio, qua una præstamus beluis, per quam conjectura valemus, argumentamur, refellimus, disserimus, conficimus aliquid, concludimus» («разум, которым одним мы превосходим животных, посредством которого мы способны к догадкам, аргументируем, опровергаем, рассуждаем, совершаем что-либо, делаем выводы»). Но во все времена и во всех странах философы неизменно высказывались в этом смысле относительно разума, вплоть до самого Канта, который все еще определяет его как способность к принципам и выводам; хотя нельзя отрицать, что именно он первым породил последовавшие за этим искаженные взгляды. В моем главном труде, а также в «Двух основных проблемах этики» я очень подробно говорил о согласии всех философов по этому пункту, а также об истинной природе разума в противоположность искаженным концепциям, за которые мы должны благодарить профессоров философии этого столетия. Поэтому мне нет нужды повторять то, что уже было сказано там, и я ограничусь следующими соображениями.

Наши профессора философии сочли уместным упразднить название, которое до сих пор давалось той способности мыслить и размышлять посредством рефлексии и понятий, которая отличает человека от животных, которая делает необходимым язык, одновременно подготавливая нас к его использованию, с которой связаны все человеческие размышления и все человеческие достижения и которая поэтому всегда рассматривалась в этом свете и понималась в этом смысле всеми народами и даже всеми философами. Вопреки всякому здравому вкусу и обычаю, наши профессора решили, что эта способность отныне должна называться рассудком вместо разума, а все, что из нее выводится, должно называться интеллектуальным вместо разумного, что, конечно, звучало странно и неловко, как фальшивая нота в музыке. Ибо во все времена и во всех странах слова «рассудок», «intellectus», «acumen», «perspicacia», «sagacitas» и т. д. использовались для обозначения более интуитивной способности, описанной в нашей последней главе; и ее результаты, которые специфически отличаются от результатов разума, рассматриваемого здесь, всегда назывались интеллектуальными, проницательными, умными и т. д. Интеллектуальное и разумное, соответственно, всегда отличались друг от друга как проявления двух совершенно и глубоко различных ментальных способностей. Наши профессиональные философы, однако, не могли принять это во внимание; их политика требовала жертвы, и в таких случаях звучит клич: «Прочь, истина; ибо у нас есть более высокие, четко определенные цели! Уступи нам дорогу, истина, in majorem Dei gloriam (во славу Божию), как ты уже давно научилась делать! Разве это ты раздаешь гонорары и пенсии? Прочь, истина, прочь; ступай к заслугам и забивайся в угол!» Дело было в том, что им нужно было место и имя разума для способности их собственного создания и фабрикации, или, говоря более точно и честно, для совершенно фиктивной способности, призванной помочь им выбраться из затруднений, в которые их загнал Кант; способности для прямого, метафизического познания: то есть такой, которая выходит за пределы всякого возможного опыта, способна постичь мир вещей в себе и их отношения и поэтому является прежде всего сознанием Бога (Gottesbewusstsein): то есть она знает Бога-Господа непосредственно, конструирует априори то, как он создал Вселенную, или, если это звучит слишком тривиально, то, как он произвел ее из самого себя, или в некоторой степени породил ее каким-то более или менее необходимым жизненным процессом, или, опять же — как наиболее удобный способ, каким бы комичным он ни казался, — просто «отпустил» ее, по обычаю государей в конце аудиенции, и позволил ей самой встать на ноги и идти куда угодно. Ничто, кроме наглости такого писаки бессмыслицы, как Гегель, не могло бы, правда, решиться на этот последний шаг. И все же именно такая дурь, значительно раздутая, заполняла сотни томов последние пятьдесят лет под названием «разумных познаний» (Vernunfterkenntnisse) и составляет аргументацию столь многих работ, называемых их авторами философскими, а другими — научными (хочется думать, иронически), причем это выражение повторяется до пресыщения. Разум, которому ошибочно и дерзко приписывается вся эта мудрость, объявляется «сверхчувственной способностью» или способностью «к идеям»; короче говоря, оракульской силой, лежащей внутри нас, предназначенной непосредственно для метафизики. В течение последнего полувелетия, однако, среди адептов существовало значительное расхождение мнений относительно того, каким образом воспринимаются все эти сверхчувственные чудеса. Согласно самым дерзким, разум обладает прямой интуицией Абсолютного или даже ad libitum (по желанию) Бесконечного и его эволюций к Конечному. Другие, несколько менее смелые, полагают, что его способ получения этой информации скорее напоминает слух, чем зрение; поскольку он не совсем видит, а лишь слышит (vernimmt), что происходит в «облачном царстве» (νεφελοκοκκυγία), а затем честно передает то, что он таким образом получил, рассудку, чтобы тот переработал это в учебники. Согласно каламбуру Якоби, даже немецкое название разума, «Vernunft», происходит от этого мнимого «Vernehmen» (слышания); тогда как оно очевидно происходит от того «Vernehmen», которое передается языком и обусловлено разумом и которым обозначается отчетливое восприятие слов и их значения, в противоположность простому чувственному слышанию, которое есть и у животных. Этот жалкий jeu de mots (каламбур) тем не менее продолжает спустя полвека находить одобрение; он сходит за серьезную мысль, даже за доказательство, и повторялся снова и снова. Самые скромные среди адептов, в свою очередь, утверждают, что разум не видит и не слышит, поэтому он не получает ни видения, ни отчета обо всех этих чудесах, а имеет лишь смутное «Ahndung» (предчувствие), или подозрение о них; но затем они отбрасывают букву «d», благодаря чему слово (Ahnung) приобретает особый оттенок глупости, который, подкрепленный овечьим видом апостола этой мудрости, не может не обеспечить ему признание.

Мои читатели знают, что я допускаю слово «идея» только в его первоначальном, то есть платоновском, смысле и что я подробно и исчерпывающе рассмотрел этот пункт в третьей книге моего главного труда. Французы и англичане, с другой стороны, безусловно, придают очень обыденное, но вполне ясное и определенное значение слову «idée» или «idea»; тогда как немцы теряют голову, как только слышат слово «Ideen»; всякое присутствие духа покидает их, и они чувствуют себя так, будто собираются подняться на воздушном шаре. Здесь, следовательно, было поле деятельности для наших адептов интеллектуальной интуиции; поэтому самый наглый из них, пресловутый шарлатан Гегель, без лишних слов назвал свою теорию Вселенной и всех вещей «Die Idee», и в этом, конечно, все подумали, что у них есть за что ухватиться. Тем не менее, если мы спросим о природе этих идей, для которых разум объявляется способностью, не давая сбить себя с толку, объяснение, которое обычно дается, представляет собой пустую, высокопарную, запутанную болтовню в таких длинных периодах, что если читатель не уснет, не дочитав до половины, он окажется скорее сбитым с толку, чем просвещенным в конце; более того, у него может даже возникнуть подозрение, что эти идеи очень похожи на химеры. Между тем, если кто-то проявит желание узнать больше об этом роде идей, ему подадут всякую всячину. Теперь это будут главные темы тезисов схоластики — я имею здесь в виду представления о Боге, о бессмертной душе, о реальном, объективно существующем мире и его законах, — которые Кант сам, к сожалению, назвал идеями разума, ошибочно и неоправданно, как я показал в своей критике его философии, хотя лишь с целью доказать полную невозможность их демонстрации и их отсутствие всякого теоретического авторитета. Затем это будет, как вариация, только Бог, свобода и бессмертие; в другое время это будет Абсолютное, с которым мы уже познакомились в § 20 как с космологическим доказательством, вынужденным путешествовать инкогнито; или Бесконечное в противоположность Конечному; ибо, в общем, немецкий читатель склонен довольствоваться такой пустой болтовней, не замечая, что единственная ясная мысль, которую он может извлечь из нее, — это «то, что имеет конец» и «то, что его не имеет». «Доброе, Истинное и Прекрасное», кроме того, пользуются большим расположением у сентиментальных и мягкосердечных как мнимые идеи, хотя на самом деле это лишь три очень широких и абстрактных понятия, потому что они извлечены из множества вещей и отношений; поэтому, как и многие другие подобные абстракции, они чрезвычайно пусты. Что касается их содержания, я показал выше (§ 29), что истина — это качество, принадлежащее исключительно суждениям: то есть логическое качество; а что касается двух других абстракций, я отсылаю своих читателей отчасти к § 65 первого тома, отчасти ко всей третьей книге моего главного труда. Если, тем не менее, принимается очень торжественный и таинственный вид и брови поднимаются до самого парика всякий раз, когда упоминаются эти три скудные абстракции, молодых людей легко можно побудить поверить, что за ними скрывается нечто особенное и невыразимое, что дает им право называться идеями и быть запряженными в триумфальную колесницу этого мнимого метафизического разума.

Когда поэтому нам говорят, что мы обладаем способностью к прямому, материальному (т. е. не только формальному, но и субстанциальному), сверхчувственному познанию (то есть познанию, которое выходит за пределы всякого возможного опыта), способностью, специально предназначенной для метафизического прозрения и присущей нам для этой цели, — я должен взять на себя смелость назвать это прямой ложью. Ибо малейшего искреннего самоанализа будет достаточно, чтобы убедиться, что абсолютно никакой такой способности в нас не обитает. Результат, к которому пришли все честные, компетентные, авторитетные мыслители в течение веков, более того, точно совпадает с моим утверждением. Он таков: все, что является врожденным во всей нашей познавательной способности, все, что поэтому является априорным и независимым от опыта, строго ограничено формальной частью познания: то есть сознанием особых функций интеллекта и единственного способа, которым они могут действовать; но чтобы дать материальное знание, эти функции все до единой требуют материала извне. Внутри нас, следовательно, лежат формы внешнего, объективного восприятия: время и пространство, а затем закон причинности — как простая форма рассудка, которая позволяет ему конструировать объективный, телесный мир, — наконец, формальная часть абстрактного знания: последнее депонировано и рассматривается в логике, которую наши предки поэтому справедливо называли теорией разума. Но эта самая логика учит нас также, что понятия, которые составляют те суждения и выводы, к которым относятся все логические законы, должны искать в интуитивном познании свой материал и свое содержание; точно так же, как рассудок, который создает это интуитивное познание, ищет в ощущении материал, который дает содержание его априорным формам.

Таким образом, все, что является материальным в нашем познании: то есть все, что не может быть сведено к субъективной форме, к индивидуальному способу деятельности, к функциям нашего интеллекта, — весь его материал, следовательно, — приходит извне; то есть, в конечном счете, из объективного восприятия телесного мира, которое имеет свое происхождение в ощущении. Теперь именно это интуитивное и, что касается материального содержания, эмпирическое познание разум — реальный разум — перерабатывает в понятия, которые он фиксирует чувственно посредством слов; эти понятия затем поставляют материалы для его бесконечных комбинаций через суждения и выводы, которые составляют основу нашего мира мыслей. Разум, следовательно, не имеет абсолютно никакого материального, а лишь формальное содержание, и это является предметом логики, которая, следовательно, содержит только формы и правила для мыслительных операций. Размышляя, разум абсолютно вынужден брать свое материальное содержание извне, т. е. из интуитивных представлений, которые создал рассудок. Его функции осуществляются над ними, прежде всего, в формировании понятий путем отбрасывания некоторых из различных качеств вещей при сохранении других, которые затем соединяются в понятие. Представления, однако, утрачивают способность быть интуитивно воспринимаемыми в результате этого процесса, в то время как с ними становится легче иметь дело, как уже было показано. Именно в этом, и только в этом, заключается эффективность разума; тогда как он никогда не может поставлять материальное содержание из своих собственных ресурсов. — У него нет ничего, кроме форм: его природа женственна; он только зачинает, но не порождает. Не случайно разум является женского рода во всех латинских, а также тевтонских языках; тогда как рассудок неизменно мужского рода.

Используя такие выражения, как «здравый разум учит этому» или «разум должен контролировать страсть», мы отнюдь не подразумеваем, что разум поставляет материальное знание из своих собственных ресурсов; скорее мы указываем на результаты рационального размышления, то есть на логический вывод из принципов, которые абстрактное знание постепенно собрало из опыта и с помощью которых мы получаем ясный и всесторонний взгляд не только на то, что эмпирически необходимо и может поэтому, в случае возникновения, быть предвидено, но даже на основания и последствия наших собственных поступков. Разумный или рациональный везде синонимично последовательному или логичному, и наоборот; ибо логика — это лишь естественная процедура самого разума, выраженная в системе правил; поэтому эти выражения (рациональный и логический) находятся в таком же отношении друг к другу, как теория и практика. Точно в этом же смысле, когда мы говорим о разумном поведении, мы подразумеваем под ним такое, которое вполне последовательно, которое, следовательно, исходит из общих понятий и не определяется преходящим впечатлением момента. Этим, однако, моральность такого поведения ни в коей мере не определяется: оно может быть хорошим или плохим безразлично. Подробные объяснения всего этого можно найти в моей «Критике кантовской философии», а также в моих «Двух основных проблемах этики». Понятия, производные от чистого разума, — это, наконец, те, которые имеют свой источник в формальной части, будь то интуитивной или рефлексивной, нашей познавательной способности; те, следовательно, которые мы способны довести до нашего сознания априори, то есть без помощи опыта. Они неизменно основаны на принципах, которые имеют трансцендентальную или металогическую истинность.

Разум, с другой стороны, который поставляет материальное знание прежде всего из своих собственных ресурсов и передает положительную информацию, выходящую за пределы сферы возможного опыта; разум, который для этого должен обязательно содержать врожденные идеи, — это чистая фикция, изобретенная нашими профессиональными философами и продукт ужаса, который внушила им «Критика чистого разума» Канта. Интересно, знают ли эти господа некоего Локка и читали ли они когда-нибудь его работы? Возможно, они делали это в давние времена, бегло и поверхностно, глядя свысока на этого великого мыслителя с высоты собственного сознательного превосходства: может быть, тоже в каком-нибудь некачественном немецком переводе; ибо я еще не вижу, чтобы знание современных языков увеличилось пропорционально прискорбному уменьшению знания древних. Как можно было, кроме того, найти время для таких старых ворчунов, как Локк, когда даже реальное, глубокое знание философии Канта в настоящее время едва ли существует, за исключением очень немногих, очень старых голов? Молодость поколения, находящегося сейчас в зрелом возрасте, конечно, должна была быть потрачена на изучение «гигантского ума Гегеля», «возвышенного Шлейермахера» и «острого Гербарта». Увы! увы! великое зло в академическом культе героев такого рода и в прославлении университетских знаменитостей достойными коллегами по должности или многообещающими претендентами на нее заключается именно в том, что обычные интеллекты — просто фабричный товар природы — преподносятся честным доверчивым юношам с незрелым суждением как великие умы, исключения и украшения человечества. Студенты немедленно бросают все свои силы на бесплодное изучение бесконечных, безвкусных писаний таких посредственностей, таким образом тратя короткий, бесценный период, отведенный им для высшего образования, вместо того чтобы использовать его для получения здравой информации, которую они могли бы найти в работах тех чрезвычайно редких, подлинных, поистине исключительных мыслителей, nantes in gurgite vasto (плавающих в огромной пучине), которые всплывают на поверхность лишь время от времени в течение веков, потому что природа произвела только одного каждого вида, а затем «разбила форму». Для этого поколения также эти великие умы могли бы иметь жизнь, если бы наша молодежь не была обманута в своей доле их мудрости этими чрезвычайно пагубными восхвалителями посредственности, членами обширной лиги и братства посредственностей, которое процветает сегодня так же, как и всегда, и все еще поднимает свой флаг так высоко, как может, в постоянном антагонизме ко всему великому и подлинному, как унизительному для своих членов. Благодаря им наш век пришел в такой упадок, что философия Канта, которую нашим отцам требовались годы изучения, серьезного применения и напряженных усилий, чтобы понять, снова стала чуждой нынешнему поколению, которое стоит перед ней как ὄνος πρὸς λύραν (осел перед лирой), временами нападая на нее грубо и неуклюже — как варвары бросают камни в статую какого-нибудь греческого бога, которая им чужда. Теперь, поскольку это так, я считаю своим долгом посоветовать всем поборникам разума, который воспринимает, постигает и знает непосредственно — короче говоря, который поставляет материальное знание из своих собственных ресурсов, — прочитать как нечто новое для них первую книгу работы Локка, которая прославлялась во всем мире последние сто пятьдесят лет, и в ней особенно внимательно изучить §§ 21–26 третьей главы, прямо направленные против всех врожденных понятий. Ибо хотя Локк заходит слишком далеко, отрицая все врожденные истины, поскольку он распространяет свое отрицание даже на наше формальное знание — пункт, в котором он был блестяще исправлен Кантом, — он тем не менее совершенно и неоспоримо прав в отношении всего материального знания: то есть всего знания, которое дает субстанцию.

Я уже сказал в своей этике то, что я, тем не менее, должен повторить здесь, потому что, как гласит испанская пословица, «No hay peor sordo que quien no quiere oir» (Нет худшего глухого, чем тот, кто не хочет слышать): а именно, что если бы разум был способностью, специально предназначенной для метафизики, способностью, которая поставляла материал знания и могла раскрыть то, что выходит за пределы всякого возможного опыта, то между людьми царила бы такая же гармония по метафизическим и религиозным вопросам — ибо они идентичны — как и по математическим, а тех, кто отличался мнением от остальных, просто считали бы не совсем здоровыми в своем уме. Сейчас происходит прямо противоположное, ибо ни по какому предмету люди не расходятся друг с другом так полностью, как по этим. С тех пор как люди начали мыслить, философские системы везде противостояли и боролись друг с другом; они, по сути, часто диаметрально противоположны друг другу. С тех пор как люди начали верить (что еще дольше), религии сражались друг с другом огнем и мечом, отлучением и пушками. Но во времена, когда вера была наиболее пылкой, индивидуальных еретиков ждала не психиатрическая больница, а инквизиция со всей ее атрибутикой. Здесь снова, следовательно, опыт прямо и категорически опровергает ложное утверждение, что разум есть способность для прямого метафизического познания, или, говоря яснее, вдохновения свыше. Безусловно, настало время вынести суровый приговор этому разуму, поскольку, horribile dictu (страшно сказать), столь хромая, столь очевидная ложь продолжает спустя полвека распространяться по всей Германии, странствуя из года в год с профессорской кафедры на студенческую скамью и со скамьи на кафедру, и на самом деле нашла несколько простаков даже во Франции, готовых поверить в нее и распространять ее и в этой стране. Здесь, однако, французский bon-sens (здравый смысл) очень скоро отправит la raison transcendentale (трансцендентальный разум) восвояси.