«Натурализм и религия»

Натурализм и религия

Автор:

Д-р Рудольф Отто

Профессор теологии Гёттингенского университета

Перевод:

Дж. Артур Томсон

Профессор естественной истории Абердинского университета

и

Маргарет Р. Томсон

Под редакцией и с предисловием

преподобного У. Д. Моррисона, доктора права

Williams & Norgate Ltd.

Грейт-Ормонд-стрит, 38, Лондон, W.C.1

1907

Contents

Предисловие. Глава I. Религиозная интерпретация мира. Что является отличительным в религиозном мировоззрении. Глава II. Натурализм. Что является отличительным в натуралистическом мировоззрении. Истинный натурализм. Отношение Гёте к натурализму. Два вида натурализма. Цель и метод натурализма. Глава III. Фундаментальные принципы. Как конфликтуют религиозное и натуралистическое мировоззрения. Тайна : Зависимость : Цель. Тайна бытия остается необъяснимой. Эволюция и новые начала. Зависимость порядка природы. «Случайность» мира. Реальный мир. Антиномия нашего представления о времени. Антиномия обусловленного и безусловного. Антиномия нашего представления о пространстве. Признание цели. Телеологическая и научная интерпретации одинаково необходимы. Глава IV. Дарвинизм в целом. Развитие дарвинизма. Дарвинизм и телеология. Характерные черты дарвинизма. Различные формы дарвинизма. Теория происхождения видов. Эволюционистская позиция Геккеля. Эволюционистская позиция Вейсмана. Позиция Вирхова. Другие примеры неудовлетворенности теорией происхождения видов. Глава V. Религия и теория происхождения видов. Problema Continui. Глава VI. Дарвинизм в строгом смысле. Различия во мнениях относительно факторов эволюции. Вейсманизм. Естественный отбор. Глава VII. Критики дарвинизма. Ламаркизм и неоламаркизм. Теория определенной изменчивости. Мутационная теория де Фриза. Ортогенез Эймера. Спонтанная активность организма. Контраст между дарвиновскими и постдарвиновскими взглядами. Глава VIII. Механическая теория жизни. Сохранение материи и энергии. Органическое и неорганическое. Раздражимость. Самозарождение. Механика развития. Наследственность. Глава IX. Критика механических теорий. Закон сохранения энергии. Критика механистической теории жизни. «Осторожность» Вирхова. Позиция Прейера. Позиция Бунге и других физиологов. Взгляды ботаников в иллюстрациях. Конструктивная критика. Конструктивная работа Дриша. Взгляды Альбрехта и Шнайдера. Как все это влияет на религиозное мировоззрение. Глава X. Автономия духа. Натуралистические нападки на автономию духовного. Фундаментальный ответ. Индивидуальное развитие. Невыводимость. Превосходство сознания. Творческая сила сознания. Активность сознания. Эго. Самосознание. Единство сознания. Сознание эго. Глава XI. Свобода духа. Чувство, индивидуальность, гениальность и мистицизм. Чувство. Индивидуальность. Гениальность. Мистицизм. Разум и дух. Человеческая и животная душа. Личность. Параллелизм. Отсутствие параллелизма. Верховенство разума. «Бессознательное». Существует ли старение разума? Бессмертие. Глава XII. Мир и Бог. Сноски

[pg v]

Предисловие.

Примечательным и в некотором отношении тревожным фактом является то, что, пока соперничающие церковные партии ведут яростные и ожесточенные споры о том, какой именно оттенок религиозного образования следует давать в государственных начальных школах, мыслящие классы в современной Европе все больше волнует действительно жизненно важный вопрос: есть ли в просвещенном сознании место для религиозного понимания мира вообще. Медленное, безмолвное, непрерывное продвижение исследований всех видов в области природы, жизни и истории незаметно, но бесповоротно революционизировало наш традиционный взгляд на мир, и одним из главных вопросов, стоящих перед современным сознанием, является вероятный исход великой борьбы, происходящей сейчас между религиозной и нерелигиозной концепциями человеческой жизни и судьбы. Когда мы смотрим на развитие этого великого фундаментального конфликта, мы чувствуем, что споры между соперничающими церковными системами имеют ничтожное значение; настоящая задача, стоящая в настоящее время перед любой формой религии, — это задача оправдания себя перед лицом враждебного взгляда на жизнь и вещи.

Именно осознание этого факта привело к переводу и публикации на английском языке тома профессора Отто. Профессор Отто хорошо известен на континенте как мыслитель, обладающий редким достоинством сочетать высокую философскую дисциплину с точным и всесторонним знанием науки об органической природе. Именно это сочетание способностей привлекло столько внимания к его работе «Натурализм и религия» и придает ей особую ценность. В то время, когда существует так много поверхностного и бессвязного мышления о фундаментальных проблемах и когда выдвигается так много неуместных претензий, иногда от имени религии, а иногда от имени гипотез, якобы опирающихся на науку, настоящим удовлетворением является встреча с таким компетентным проводником, как д-р Отто. Хотя его книга написана для широкого круга читателей, в действительности она является солидным научным вкладом в великие дебаты, происходящие в настоящее время между двумя различными концепциями конечной природы и смысла вещей. Как таковая, она, будем надеяться, получит то благоприятное внимание, которого заслуживает со стороны англоязычного мира.

У. Д. М.

[pg 001]

Глава I. Религиозная интерпретация мира.

Название этой книги, противопоставляющее натуралистическую и религиозную интерпретации мира, указывает на то, что намерение следующих страниц состоит, во-первых, в том, чтобы определить отношение, или, скорее, антитезу между ними; и, во-вторых, попытаться примирить противоречия и отстоять против контрпретензий натурализма обоснованность и свободу религиозного мировоззрения. При этом предполагается, что существует некая связь между этими двумя концепциями и что существует возможность их гармонизации.

Будет ли это признано? Невозможно ли, что эти два взгляда несоизмеримы, и не было бы наиболее желательно для обеих сторон, если бы это было так, ибо если нет логической антитезы, то не может быть и реального антагонизма? И не является ли это фактом на самом деле? Конечно, мы уже давно оставили позади примитивные выражения религиозного мировоззрения, которые касались сотворения мира за шесть дней, создания Евы из ребра Адама, истории о Рае и ангельских и демонических силах, а также вспомогательных чудес и сопутствующих знамений, посредством которых Божественное управление миром, как предполагалось, проявляло себя. Мы, безусловно, научились к этому времени различать простые мифические или легендарные формы выражения в религиозных архивах и их духовную ценность и этическое содержание. Мы можем воздать должное естественной науке и религиозному чувству, и тем самым покончить навсегда с утомительными апологетическими дискуссиями.

Было бы хорошо, если бы мы действительно достигли этого! Но отношения, а следовательно, и возможности конфликта между религией и наукой о мире отнюдь не так легко устранимы. Ни одна реально существующая форма религии не состоит полностью из «чувства», «субъективности» или «настроения», чтобы она могла обойтись без каких-либо допущений или убеждений относительно природы и значения мира. На самом деле, каждая форма при ближайшем рассмотрении обнаруживает более или менее фиксированный каркас убеждений, теоретических допущений и предпосылок в отношении человека, мира и бытия: то есть теорию, какой бы простой она ни была, о вселенной. И эта теория должна быть гармонизирована с концепциями вещей, какими они представлены нам в общем мироведении, в естественных и исторических науках, в частных науках, в теориях познания и, возможно, в метафизике; она должна соизмерять себя с ними, черпать из них поддержку и подтверждение, а возможно, и подчиняться противоречиям и исправлениям.

Нет такой формы религии, даже самой утонченной (которая претендует на меньшее, потому что имеет наименьшее содержание), которая не включала бы в себя некое минимальное Credo, некую веру, подразумевающую приверженность набору доктрин и выводов, какими бы немногими они ни были. И всегда необходимо показать, что эти выводы достойны приверженности и что они не расходятся с выводами и истинами относительно природы и мира, почерпнутыми из других источников. И если мы рассмотрим не расцветы и искусственные продукты религии, а саму религию, то несомненно, что вокруг нее всегда существует и должна существовать пограничная область и кайма религиозной теории мира, с которой она, правда, не тождественна, но без которой она немыслима; то есть ряд определенных и характерных убеждений, относящихся к миру и его бытию, его смыслу, его «откуда» и «куда»; к человеку и его интеллекту, его месту и функции в мире, его особому достоинству и его судьбе; ко времени и пространству, к бесконечности и вечности, и к глубине и тайне Бытия в целом.

Эти убеждения и их фундаментальные следствия могут быть определены совершенно ясно, как по отдельности, так и в целом, и позже мы попытаемся их определить. И для религии величайшее значение имеет то, чтобы эти предпосылки и постулаты имели свою легитимность и обоснованность. Ибо они являются одновременно фундаментальными и минимальными постулатами, которые религия должна выдвигать в своем взгляде на мир, которые она должна выдвигать, если она вообще хочет существовать. И они устроены так, что даже когда они освобождаются от своей примитивной и наивной формы и ассоциации и допускают спекулятивное развитие и свободу, они должны, тем не менее, именно потому, что содержат теорию мира, быть приведены в сравнение, контакт или отношение какого-либо рода, будь то враждебное или дружественное, с другими мировоззрениями иного происхождения. Это отношение будет враждебным или дружественным в зависимости от того, какую форму приняли эти другие концепции. Невозможно представить себе какой-либо религиозный взгляд на мир, чья сеть концепций могла бы иметь настолько широкие ячейки или настолько эластичные и легко приспосабливаемые составляющие, что она позволила бы каждой теоретической концепции природы и мира пройти сквозь нее без насилия или трения, не предлагая ни препятствий, ни помех.

Действительно, часто утверждалось, что религия может, не беспокоясь о себе, позволить научному знанию о мире идти своим путем. Тайная оговорка в этой позиции всегда заключается в убеждении, что научное знание никогда ни в каком случае не достигнет реальной глубины и смысла вещей. Возможно, это правда. Но само допущение осталось бы, и его пришлось бы оправдывать. И если бы у религии не было другого интереса к общей теории мира, у нее все равно был бы этот преобладающий интерес: определяя ограничения научной теории и показывая, что они никогда не могут быть преодолены, она тем самым указывает для себя позицию за их пределами, в которой она может пребывать безопасно. В действительности религия никогда не переставала обращать свой неустанный, часто тревожный взор к прогрессу, изменениям, надежным результатам и предварительным теориям в области общей науки о мире, и снова и снова она была вынуждена приходить к новому согласованию с ними.

Один великий центр интереса, хотя отнюдь не единственный и даже не главный, лежит в специальной области мироведения и теоретической интерпретации, охватываемой естественными науками. И на следующих страницах мы сделаем это нашим особым интересом и попытаемся выяснить, согласуется ли наша современная естественная наука с «минимальными требованиями» религиозной точки зрения, с которыми мы ближе познакомимся позже; или способна ли она вообще быть приведена в дружественные отношения с этой точкой зрения.

Такое исследование не обязательно должно быть «апологетическим», то есть оборонительным, а может быть просто проверкой. Ибо, по правде говоря, реальные результаты исследования не являются сейчас и никогда не были «агрессивными», но сами по себе нейтральны не только по отношению к религиозным, но и ко всем идеалистическим концепциям, и оставляют, так сказать, высшим методам исследования решать, как поставляемый материал должен быть воспринят в их различных департаментах и приведен под их особые точки зрения. Наше предприятие становится оборонительным и критическим только потому, что не из каприза или безбожия, а, как мы увидим, в силу внутренней необходимости, естественные науки, в сочетании с другими убеждениями и целями, склонны легко объединяться в самобытную и независимую систему интерпретации мира, которая, если бы она была обоснованной и достаточной, загнала бы религиозный взгляд в трудности или сделала бы его невозможным. Эта независимая система — натурализм, и против его атак религиозная концепция мира должна стоять в обороне.

Что является отличительным в религиозном мировоззрении.

С самого начала и повсюду мы должны ясно держать перед собой следующие пункты, иначе все наши усилия только собьют нас с пути и будут направлены к совершенно ложному вопросу.

Во-первых, все зависит и должно зависеть от обоснования правомерности и свободы религиозного взгляда на мир в отличие от науки о мире в целом; но мы не должны пытаться вывести его непосредственно из последней. Если религия хочет жить, она должна быть способна продемонстрировать — и это может быть продемонстрировано — что ее убеждения в отношении мира и человеческого существования не противоречат ни с какой другой стороны, что они возможны и в них можно верить как в истинные. Возможно, также можно показать, что спокойное и непредубежденное изучение природы, как физическое, так и метафизическое размышление о вещах, дополнит интерпретации религии и придаст подтверждение и подкрепление многим статьям веры, уже обеспеченным для нее. Но было бы совершенно ошибочно утверждать, что мы должны быть способны прочитать религиозную концепцию мира из природы и что она должна быть, в первую очередь, выводима из природы, или что мы можем, не говоря уже о том, что должны, рассматривать естественное знание как источник и основу религиозной интерпретации мира. Апологетика, основанная на такой идее, сильно переоценила бы свою собственную силу и не только рискнула бы слишком высокой ставкой, но и повредила бы делу религии и изменила бы всю позицию вопроса. Эта ошибка часто совершалась. Старая практика поиска «доказательств существования Бога» имела именно такую тенденцию. Серьезно верили, что можно тем самым сделать больше, чем просто отстоять для религиозного убеждения право на путь в системе знания. Серьезно верили, что знание о Боге может быть получено из природы, мира и земного существования и прочитано из них, и что, таким образом, положения религиозного взгляда на мир могут не только обрести свободу и безопасность, но и быть фундаментально доказаны и даже непосредственно выведены из Природы в первую очередь. Сила этих доказательств была сильно переоценена, и Природа слишком много изучалась в отношении ее гармонии, ее удивительного богатства и целесообразной мудрости, ее значимых устройств и бесконечных адаптаций; и слишком мало внимания уделялось многочисленным загадкам, многим примерам того, что кажется бессмысленным и бесцельным, запутанным и темным. Люди были слишком готовы рассуждать от конечных вещей к бесконечным причинам, и обоснованность или логическая необходимость сделанных выводов слишком редко подвергались проверке. И, прежде всего, упускался из виду главный момент. Ибо даже если бы эти «доказательства» удались лучше, если бы они были настолько же достаточными, насколько они были недостаточными, несомненно, что религия и религиозная концепция мира никогда не могли бы возникнуть из них, но существовали задолго до того, как любые такие соображения были приняты во внимание.

Задолго до того, как они были изучены, религия возникла из совершенно других источников. Эти источники лежат глубоко в человеческом духе и имеют долгую историю. Проследить их детально — это особая задача, принадлежащая области религиозной психологии, истории и философии, и мы не можем попытаться сделать это здесь, а должны принять это как должное. Возникнув из этих источников, религия долго жила своей собственной жизнью, формируя свои собственные убеждения в отношении мира и бытия, обладая ими как своей верой и истиной, основывая их достоверность и добиваясь для них приверженности своих последователей на совершенно иных основаниях, чем те, что используются в «доказательстве существования Бога». Идеи и выводы, которые не возникли таким образом, вряд ли можно назвать религиозными, хотя они могут напоминать религиозные идеи. Но, возникнув таким образом, религиозный взгляд вступает в контакт со знанием в целом, и тогда может возникнуть потребность в оправдании или даже состояние антагонизма. Тогда можно спросить, могут ли убеждения и идеи, которые до сих пор исходили исключительно изнутри и были утверждены и признаны истинами только сердцем и совестью, возможно, быть сохранены перед лицом прозрения, даваемого исследованием и научным знанием природы.

[pg 009] Возьмем пример, и сразу самый высокий, который можно найти. Религиозное признание власти вечного Провидения невозможно непосредственно вывести из какого-либо рассмотрения природы и истории или доказать им. Если бы у нас его не было раньше, никакая апологетика и никакие доказательства существования Бога не дали бы его нам. Задача апологетики, которая знает свои ограничения и свои истинные цели, может состоять только в том, чтобы спросить, остается ли пространство и свобода для этих религиозных идей наряду с нашим естественным знанием о мире; показать, что последнее, из-за своих надлежащих ограничений, не имеет силы делать заявления относительно высшего смысла мира; и указать на определенные признаки в природе и истории, которые оправдывают нас в интерпретации целого в терминах цели и конечного значения. Это случай со всеми концепциями и выводами религиозного взгляда на мир. Ни один из них не может быть действительно доказан из изучения природы, потому что они слишком глубоки, чтобы быть достигнутыми обычными рассуждениями, и слишком своеобразны по своему характеру и содержанию, чтобы быть обнаруженными любым научным рассмотрением природы или интерпретацией мира. Однако в то же время очевидно, что всякая апологетика должна следовать за религией и никогда не может предшествовать ей. Религия может быть только пробуждена, но никогда не принуждена. Будучи пробужденной, она может размышлять о своей обоснованности и свободе; но только она одна может действительно понять и то, и другое. И помимо религии, или без ее присутствия, все апологетические усилия являются безвозмездными и, более того, прямо запрещены ее собственными высшими авторитетами (Мф. 23:15).

Второй пункт еще важнее. Религия не придерживается своей теории мира и своих интерпретаций природы и смысла вещей так же, как поэзия придерживается своих тонко сплетенных, воздушных мечтаний, чья главная ценность заключается в том, что они вызывают настроения и пробуждают игру чувств, и которые могут быть серьезными или веселыми, элегическими или идиллическими, очаровательными или возвышенными, но могут быть истинными или ложными безразлично.

Ибо существует это выдающееся различие между религией и всеми «настроениями» — всеми поэтическими или причудливыми взглядами на природу — что она живет уверенностью в своих идеях, страдает, если они неопределенны, и умирает, если они оказываются несостоятельными, какими бы очаровательными или утешительными, возвышенными или простыми они ни были. Ее теории мира — это не стихи; это убеждения, и они требуют быть прежде всего не приятными, а истинными. (Отсюда и возникает критика из самой религии, поскольку религия стремится ради самой себя найти надежные основания.) И в этом отношении религиозная концепция мира вполне согласуется с теорией мира в целом. Оба желают выразить реальность. Они не хотят возлагать ярко окрашенные венки и гирлянды на реальность, чтобы наслаждаться ею, погруженные в свои соответствующие настроения; они желают понять ее и дать ей отчет.

Но сразу же становится очевидным характерное различие между положениями и выводами религиозного взгляда и светского, различие не столько в содержании, что само собой разумеется, сколько во всей форме, манере, методе и тоне. Как выразился Шлейермахер: «Вы никогда не сможете сказать, что она продвигается с той уверенной поступью», на которую способна наука в целом и по которой она узнаваема. Сеть религиозной достоверности сплетена гораздо тоньше и деликатнее и более подвержена повреждениям, чем более прочная сеть обычного знания. Более того, там, где религиозная достоверность достигла своей высшей точки в верующем сознании и является скорее большей, чем меньшей, чем достоверность того, что воспринимается чувствами или переживается изо дня в день, это характерное различие легче всего заметить. Верующий, вероятно, гораздо более уверен в «заботе своего Небесного Отца» или «жизни вечной», чем в этой жизни с ее изменчивым и незначительным опытом и содержанием. Ибо он знает о жизни за гробом совсем иначе. Истины религиозного мировоззрения нельзя поставить на один уровень с истинами обычной и повседневной жизни. И когда разум переходит от одного к другому, он делает это с сознанием того, что различие заключается в роде. Знание о Боге и вечности, а также реальная ценность, выходящая за пределы пространства и времени, нашего собственного внутреннего бытия, не могут даже по форме смешиваться с тривиальными истинами нормального человеческого понимания или выводами науки. В самом деле, истины религии демонстрируют, совершенно особым образом, характер всех идеальных истин, которые на самом деле вовсе не являются истинными для каждого дня, а полностью связаны с возвышенными состояниями чувств. Это выражено в старой фразе: «Deus non scitur sed creditur» [Бог не познается, а в Него верят]. Ибо Сорбонна была совершенно права и защищала один из существенных интересов религии, когда отвергла как ересь противоположную позицию, что можно «познать» Бога. Таким образом, тем способом, которым я «знаю», что сижу за этим письменным столом, или что вчера шел дождь, или что сумма углов в треугольнике равна двум прямым углам, я не могу знать ничего о Боге. Но я могу знать о Нем что-то так, как я знаю, что говорить правду — это правильно, что хранить верность — это долг, положения, которые достоверны и которые утверждают что-то реальное и обоснованное, но к которым я не мог бы прийти без сознательного согласия и некоторого возвышения духа с моей собственной стороны. Это, и особенно вторая его часть, справедливо в большей степени для всех религиозных концепций. Они сплетаются вместе из самых сокровенных и тонких переживаний, из впечатлений, которые грубеют в самом акте их выражения. Их значение и ценность должны оцениваться исключительно по стандартам совести и чувства, по их собственной самодостаточности и обоснованности. Лучшая их часть заключается в интенсивности и жизненности их опыта, а также в спонтанном принятии и признании, которые они получают. Они не могут быть постигнуты прозаическим, светским умом; все, что таким образом постигается, является в лучшем случае безразличным аналогом религиозного опыта, если это не самообман. Только в возвышении, в тихом энтузиазме религиозные чувства могут ожить и стать всепроникающими, и религиозная истина может стать достоянием, доступным для повседневного использования, лишь в той мере, в какой возможно сделать это несветское и возвышенное состояние ума постоянным и поддерживать энтузиазм как длительное настроение жизни и поведения. И поскольку это способно ко всем степеням интенсивности, от подавляющих вспышек и изолированных восторгов до мягкого, но постоянного напряжения и возвышения духа, так же обстоит дело с достоверностью и актуальностью нашего знания, будь то о власти божественной силы, или о нашей собственной высшей природе и судьбе, или о любой религиозной истине вообще. Это то, что имел в виду святой Павел под «непрестанной молитвой» и своим «пребыванием в Духе» как постоянным настроением; и в этом заключается оправдание утверждения энтузиазма, что истина находится только в моменты экстаза. В самом деле, религия и религиозные интерпретации — это ничто, если не «энтузиазмы», то есть выражения искусства поддержания постоянного возвышения духа. И любой, кто не способен к этому внутреннему возвышению или слишком мало способен к нему, плохо квалифицирован как для религии, так и для религиозного мировоззрения. «Энтузиасты», несомненно, будут лучше смотреться в «царстве Божьем», а также найдут в него более легкий вход, чем прозаические, приземленные люди.

Это действительно источник многого, что досадно во всех апологетических усилиях, и, действительно, во всех теоретизированиях о религии, как только мы пытаемся выйти за пределы периферии в самое сердце дела. Ибо для того, чтобы вообще понять предмет, необходимо определенное количество «энтузиазма», и в большинстве случаев спорящие не могут найти общую почву, потому что этого энтузиазма не хватает у одного или обоих. Если он есть у обоих, то в этом случае о диалектике не может быть и речи.

Наконец, следует отметить, что, как выразился Лютер: «Вера всегда идет против видимости». Религиозная концепция мира не только никогда не вырастает непосредственно из научного и общего изучения вещей, но она никогда не может быть приведена в абсолютное соответствие с ним. Существуют бесконечные пространства и области мира, в природе и истории, которые мы вообще не можем подвести под религиозное рассмотрение, потому что они не допускают интерпретации с высших или более общих точек зрения; они лежат перед нами как вечные несвязанные тайны, непостижимые в отношении их значения и цели. Более того, религиозная теория мира никогда не может сказать нам, или желать сказать нам, что такое мир в целом, или каков смысл его бытия. Нам достаточно того, что она проливает свет на наше собственное бытие и открывает нам наше место и судьбу, и смысл нашего существования. Достаточно, если в этом отношении реальность адаптируется к интерпретациям религии, допускает их истинность и дает им простор, и подтверждает их в важных отношениях и случаях. Она действительно делает это, и можно продемонстрировать, что она делает. И в демонстрации этого состоит задача апологетики, которая знает свои собственные ограничения. Она должна осознавать, что преуспеет даже в этом, только если ее поддерживает мужественная воля верить и радость веры, что многие пробелы и тысячи загадок останутся, что конечное и высшее условие поиска интерпретации мира — это личное решение и личный выбор, который в конечном итоге зависит от того, «какого рода человек». Вера всегда означала идти против видимости. Она шла против них не из упрямства или неисправимого отсутствия понимания, а потому, что у нее были веские причины, которые невозможно отбросить, рассматривать видимость буквально как видимость. Она страдала от видимого, часто даже до степени исчезновения, и снова черпала из него и из его противостояния свою высшую силу. То, что они преодолели видимость, сделало героев веры величайшими из всех героев. И таким образом религия живет теми самыми загадками, которые часто вызывали ее смерть, и они являются частью ее наследия и конституции. Постоянно работать над их решением — это задача, от которой она никогда не откажется. Пока успех не достигнут, важно показать, что то, что вступает в конфликт с верой в этих загадках в наши дни, не является чем-то новым и ранее неслыханным. В случаях, когда вера умирала из-за них, мы почти всегда находим мнение, что религия могла быть возможна в более ранние и более наивные времена, но что она больше невозможна для нас, с нашим более глубоким пониманием темной тайны природы и судьбы. Это глупость. Когда вера умирает таким образом, она умирает от одной из своих детских болезней. Ибо от трагедий Иова и Иеремии до Силоамской башни и ужаса извержения Мон-Пеле тянется прямая линия той же вечной загадки. Хорошо развитая религия никогда не существовала без этого — одновременно ее тени и ее пробного камня.

[pg 017]

Глава II. Натурализм.

Натурализм не сегодняшнего и не вчерашнего дня, но очень древний — действительно, такой же старый, как философия, — такой же старый, как человеческая мысль и сомнение. Действительно, мы можем сказать, что он почти неизменно играл свою роль всякий раз, когда человек начинал размышлять об «откуда» и «как» реального мира вокруг него. В философских системах Левкиппа, Демокрита и Эпикура он лежит перед нами полностью развитым. Он сохранялся как латентный и молчаливо внушающий страх антагонист, даже в те времена, когда «ортодоксальные» антинатуралистические и сверхъестественные системы были официально преобладающими и, по-видимому, общепринятыми. Так и в более современных системах материализма и позитивизма, в «Системе природы» и в теории «человека-машины», в материалистических реакциях на идеалистические натурфилософские спекуляции Шеллинга и Гегеля, в дискуссиях о материализме в прошлом столетии, в натуралистических трудах Молешотта, Чольбе, Фогта, Бюхнера и Геккеля, и в до сих пор доминирующей натуралистической тенденции и настроении, которые приобрели новую форму и глубоко укоренившуюся индивидуальность благодаря дарвинизму, — во всем этом мы находим натурализм, не возникающий как нечто новое, а просто расцветающий заново с возросшей силой. Древность натурализма не является упреком и не является причиной рассматривать его как дело, давно решенное; она скорее указывает на то, что натурализм — это не случайное явление, а неизбежный рост. Любимый метод обращения с ним так, как если бы он был результатом современного скептицизма, злобы или упрямства, столь же абсурден, как если бы «натуралисты» относились к убеждениям своих оппонентов как к результату невероятной ограниченности, священнического обмана, старческого маразма или обызвествления клеток мозга. И поскольку натурализм имеет древнее происхождение, так и его различные исторические фазы и формы напоминают друг друга в своих методах, целях и аргументах, а также в настроениях, симпатиях и антипатиях, которые их сопровождают. Даже в своей наиболее развитой форме мы можем видеть, что он не возник изначально из завершенного и единого принципа, а был прежде всего критикой и оппозицией другим взглядам.

Что является отличительным в натуралистическом мировоззрении.

Сначала робкий, но становящийся все более отчетливо осознающим свой реальный мотив, натурализм всегда возникал в оппозиции к тому, что мы можем назвать «сверхъестественными» положениями, будь то наивные мифологические объяснения мировых явлений, встречающиеся в примитивных религиях, или сверхъестественная популярная метафизика, которая обычно сопровождает высшие формы. Он движим в то же время одним из самых достойных импульсов в человеческой природе — импульсом объяснять и понимать — и объяснять, если возможно, через простые, знакомые и обычные причины. Здравый человеческий рассудок видит вокруг себя область повседневных и знакомых явлений. Он чувствует себя как дома в этой области; все кажется ему хорошо известным, ясным, прозрачным и легко понятным; он находит в ней понятные причины и определенные законы, которые управляют явлениями, а также постоянную связь причины и следствия. Здесь все можно индивидуально контролировать и проверять, и все «происходит естественно». Вещи управляют сами собой. Ничего неожиданного, ничего, что не имело бы своих очевидных причин, ничего таинственного или чудесного здесь не происходит. Резко контрастирует с этим область кажущегося необъяснимого, сверхъестественного, со всеми его влияниями, операциями и результатами. Для религиозной интерпретации в ее наивных, благочестивых или суеверных формах выражения эта область сверхъестественного кажется широко и глубоко вторгающейся в область повседневного мира. Но с пробуждением критики и рефлексии, и углублением исследования вещей, она отступает все дальше и дальше, она сдает часть за частью другой сфере мысли, и отсюда возникает сомнение и подозрение. С ними вскоре пробуждается глубокое убеждение, что подобный способ причинной связи связывает все вещи вместе, проблеск единообразия и необходимости, охватывающий, понимающий и в конечном итоге объясняющий все вещи. И эти предчувствия, сами по себе поначалу совершенно по-детски и почти мифологически задуманные, могут все же быть, даже когда они впервые возникают, и пока они еще только смутно сформулированы, предвосхищениями более поздних, более определенных научных концепций. Такое начало натуралистического сознания может оставаться совершенно наивным и не идти дальше, чем молчаливый, но настойчивый протест. Он свободно использует такие знакомые выражения, как «все происходит само собой»; «все происходит естественными средствами»; «это все «природа» или «эволюция»». Но из примитивного натуралистического мировоззрения могут возникнуть реконструкции природы и космические спекуляции в большом масштабе, расширяющиеся в натуралистические системы самых разнообразных видов, начиная с систем ионийских философов и доходя до систем самых недавних времен. Их лозунги остаются прежними, хотя и в измененном диалекте: «природа и природные явления», отрицание «дуализма», отстаивание одного принципа «монизма», вседостаточность природы и отсутствие каких-либо вмешивающихся влияний извне или за пределами природы. Быстро и по необходимости этот последний пункт трансформируется в «отрицание телеологии»: природа не знает ни воли, ни цели, она имеет дело только с условиями и результатами. С ними она имеет дело и через них она работает. Даже в самой элементарной натуралистической идее, что «все происходит само собой», скрывается та неприязнь к цели, которая характеризует все натуралистические системы.

Натурализм, возникший и выросший таким образом, сам по себе не имеет ничего общего с конкретным и точным знанием природы. Он может включать в себя большое количество идей, которые резко противопоставляются «науке» и которые сами по себе могут быть мифологическими, поэтическими или даже мистическими. Ибо то, чем «природа» сама по себе является фундаментально, как она движется, разворачивается или побуждает, как вещи на самом деле происходят «естественно», этот натурализм никогда не пытался продумать. Действительно, натурализм этого типа, хотя он и противостоит «дуализму», отнюдь не намерен обычно выступать против религии. Напротив, в своих более поздних разработках он может вобрать ее в себя в форме апофеоза и поклонения природе. Почти неизменно натурализм, который начинается таким образом, развивается не в атеизм, а в пантеизм. Это правда, что все есть природа и происходит естественно. Но сама природа, как говорил Фалес, «полна богов», исполнена божественной жизни. Это всеживущее, которое, неутомимое и неисчерпаемое, порождает форму за формой и изливает свою полноту. Это «Причина, Принцип и Единство» Джордано Бруно в бесконечной красоте и подавляющем величии, и это «Великая Богиня» Гёте, сама объект величайшего восхищения, благоговения и преданности. Это настроение может легко перейти в своего рода поклонение Богу и веру в Него, где «Бог» рассматривается как душа и разум, «Логос» Гераклита и стоиков, внутренний смысл и разум этой всеживущей природы. И таким образом натурализм на своих последних стадиях может иногда быть вполне набожным и может уверять нас, что он вынужден отрицать только трансцендентного, а не имманентного Бога, Божественное существо, восседающее над миром, но не живого Бога, обитающего внутри него. И снова и снова цитируются стихи Гёте:

What God would outwardly alone control,

And on His finger whirl the mighty Whole?

He loves the inner world to move, to view

Nature in Him, Himself in nature too,

So that what in Him works, and is, and lives,

The measure of His strength, His spirit gives.

Истинный натурализм.

Но натурализм становится фундаментально иным, когда он перестает оставаться на уровне наивных или причудливо задуманных идей о «природе» и «естественных явлениях», когда вместо поэзии или религиозных чувств он включает в себя нечто иное, а именно точную естественную науку и идею математико-механической вычислимости во всей системе природы. «Природа» и «происходящее естественно», как они используются наивным интеллектом, — это полуанимистические идеи и способы выражения, которые привносят в природу или оставляют в ней жизнь и душу, импульс и своего рода волю. И та спекулятивная форма натурализма, которая стремится стать религиозной, развивает этот недостаток до предела. Но «природа» подобного рода — это отнюдь не возможный предмет для естественной науки и точных методов, не предмет для эксперимента, вычисления и фиксированных законов, для точной интерпретации или для интерпретации на простых рациональных принципах. Вместо наивных, поэтических и полумистических концепций природы мы должны иметь действительно научную, так чтобы, так сказать, сверхъестественное могло быть устранено из природы, а кажущееся иррациональным — рационализировано; то есть так, чтобы все его явления могли быть прослежены до простых, однозначных и легко понятных процессов, фактического «почему» и «как» всех воспринимаемых вещей, и, таким образом, возможно, поняты; так чтобы, короче говоря, все могло быть увидено как происходящее «естественными средствами».

Существует, очевидно, одна область и порядок процессов в природе, которые точно соответствуют этим требованиям и являются действительно в полном смысле «естественными», то есть вполне легко понятными, вполне рациональными, вполне поддающимися вычислению и измерению, вполне жестко подчиненными законам, которые могут быть сформулированы. Это процессы физики и химии, и в еще большей степени процессы движения в целом, короче говоря, процессы механики. И подчинить этой области и ее законам все, что происходит в природе, всякое становление, уход и изменение, всякое развитие, рост, питание, воспроизводство, происхождение индивида и вида, животных и человека, живого и неживого, даже ощущения и восприятия, импульса, желания и инстинкта, воли и мысли — это одно только и означало бы действительно показать, что вещи «происходят естественно», то есть объяснить все в терминах естественных причин. И убеждение, что это можно сделать, — единственный истинный натурализм.

[pg 024] Натурализм этого типа фундаментально отличается по настроению и характеру от наивной и поэтической формы и, действительно, находится в резком контрасте с ней. Он работает против тех самых мотивов, которые наиболее жизненно важны для последней, — а именно, благоговения перед природой и ее обожествления. Там, где два типа натурализма действительно понимают себя, между ними не может существовать ничего, кроме резкого антагонизма. Те, кто на одной стороне, должны осуждать это бесчувственное и непочтительное, холодное и математическое препарирование и анализ «Великой Богини» как святотатство и возмущение. А те, кто на другой стороне, должны полностью отвергнуть как романтический взгляд, который суммируется в признании: «Ist nicht Kern der Natur Menschen im Herzen?» [Разве не в сердце человеческом скрыта суть природы?]

Отношение Гёте к натурализму.

Самый поучительный пример, который мы можем взять, — это Гёте: его почитание природы, с одной стороны, и, с другой стороны, его ярко выраженная оппозиция натурализму как материалистов, так и математиков. Современные натуралисты любят искать отдохновение и умственное освежение в концепции мира Гёте, под впечатлением, что она лучше всего и ближе всего подходит к их собственным взглядам. То, что они делают это, говорит о многом в пользу их настроения и вкуса, но не так много в пользу их способности к различению или их последовательности. Это даже более бездумно, чем когда эмпирики и сенсуалисты провозглашают своим героем Спинозу, строгого, чистого рационалиста, презирающего эмпиризм и знание, приобретенное через чувства. Ибо для Гёте природа далека от того, чтобы быть механизмом, который можно вычислить и суммировать в математических формулах, вечным «perpetuum mobile», великолепной всемогущей машиной. На самом деле, все это, и особенно слово «машина», выражает именно то, чему концепция Гёте была наиболее прямо противопоставлена. Для него природа — это поистине «Богиня», великая Диана Эфесская, вечная Красота, гениальный художник, непрестанно изобретающий и творящий, в потоках Жизни, в буре Действия — бесконечный океан, беспокойное плетение, светящаяся Жизнь. Заключая в себе высшее и низшее, она во всем, во всех изменениях и трансформациях, одна и та же, проецируя самое совершенное в самом простом, и в высшем только раскрывая то, что она уже показала в самом низшем. Поэтому Гёте ненавидел все деления и рубрики, все контрасты и границы, которые ученая аналитика пытается внести в природу. Страстно он ухватился за идею эволюции Гердера, и именно на ее установление были направлены все его усилия — ботанические, зоологические, морфологические и остеологические. Он обнаружил в человеческом черепе межчелюстную кость, которая встречается в верхней челюсти всех млекопитающих, и этот «краеугольный камень человека» доставил ему, как он сам сказал, «такую радость, что все его внутренности затрепетали». Он интерпретировал череп как развившийся из трех модифицированных позвонков. Он набросал гипотезу о первобытном растении и теорию о том, что все органы растения являются модификациями и развитиями листа. Он был другом Этьена Жоффруа Сент-Илера, который защищал «l'unité de composition organique» [единство органического состава] в формах природы и эволюцию через постепенные стадии, и он был яростным противником Кювье, который пытался разобрать мир на части в соответствии со строго определенными архитектурными планами и жесткими классами. И то, каким был внутренний импульс ко всему этому, он подытожил в эпиграфе к своей «Морфологии» из стиха Иова:

Lo, he goeth by me, and I see him not;

He is transformed, but I perceive him not.

Он далее провозглашает это во вступительном стихе к своей «Остеологии»:

Joyfully some years ago,

Zealously my spirit sought

To explore it all, and know

How all nature lived and wrought:

And 'tis ever One in all,

Though in many ways made known;

Small in great, and great in small,

Each in manner of its own.

Ever shifting, yet fast holding;

Near and far, and far and near;

So, with moulding and remoulding,—

To my wonder I am here.

Во всем этом нет абсолютно ничего от характерного настроения и духа «точного» натурализма с его механическими и математическими категориями. Мало что значит, что Гёте, когда он размышлял об эволюции, никогда не держал в уме идею происхождения видов, характерную для «дарвинизма», но скорее развитие в том возвышенном смысле, в каком оно разработано в натурфилософии Шеллинга и Гегеля. Главное в том, что природа для него была всеживущей и вечноживущей, чье созидание и управление нельзя свести к прозаическим числам или математическим формулам, но которые должны быть постигнуты как целое восприятием гения, а не выработаны путем расчетов или в деталях. Любой другой способ рассмотрения природы Гёте отверг рано и решительно. И он воплотил свой решительный протест против него в своей книге «Поэзия и правда»:

«Как пусто и безжизненно казалось нам это в меланхолических, атеистических сумерках... Материя, как мы узнали, движется из вечности, и посредством этого движения вправо и влево, и во всех направлениях, она смогла, без посторонней помощи, вызвать к жизни все бесконечные явления бытия».

Книга — «Система природы» — «казалась нам такой серой, такой киммерийской, такой мертвенной, что мы с трудом могли выносить ее присутствие».

А в работе с примечательным названием и содержанием, «Учение о цвете», Гёте подытожил свой антагонизм к «математикам» и их главе, Ньютону, открывателю и основателю нового математико-механического взгляда на природу. И все же способ рассмотрения вещей, с которым здесь борются с таким трудом, остроумием и, отчасти, несправедливостью, является в точности тем самым, что присущ тем, кто по сей день клянется именем Гёте с таким энтузиазмом и столь малым разумением.

Два вида натурализма.

Но вернемся к двум видам натурализма, которые мы уже описали. Как бы они ни различались между собой в действительности, их очень легко перепутать и смешать друг с другом. И главная особенность того, что сегодня выдает себя за натурализм среди наших образованных или полуобразованных классов, заключается в том, что это смесь двух видов. Люди невольно сочетают настроения одного с доводами и методами другого; и, сделав это, они кажутся себе особенно последовательными и гармоничными в своем мышлении и радуются тому, что смогли таким образом удовлетворить одновременно потребности интеллекта и потребности сердца.

С одной стороны, они распространяют математико-механический взгляд как можно дальше снизу вверх и даже пытаются объяснить деятельность жизни и сознания как результат сложных рефлекторных механизмов. А с другой стороны, они низводят волю, душу и инстинкты до самых низших ступеней бытия и становятся вполне анимистичными. Они хотят быть какими угодно, только не «точными», и все же причисляют Гёте и Бруно к величайшим апостолам своей веры, а их стихи и изречения ставят в качестве кредо и девиза над своими собственными мнениями. Таким образом возникает «мировоззрение», столь растяжимое и изменчивое, что пытаться прийти к согласию с ним столь же трудно, сколь и неудовлетворительно. Если мы пытаемся ухватиться за него с края поэзии и идеализма, который оно приняло, оно немедленно отступает в свою «точную» половину. А если мы пытаемся ограничиться ею, чтобы найти основу для дискуссии, оно разворачивает перед нами все великолепие великого пантеизма природы, включая даже идеи добра, истины и красоты. Одно лишь оно упускает — показать, где встречаются его две столь разные половины и какая внутренняя связь объединяет их. Таким образом, если мы вообще собираемся обсуждать его, мы должны прежде всего выделить и упорядочить все чуждые и взаимно противоречивые составляющие, которые оно вобрало в себя, затем разобраться с пантеизмом и анимизмом, а также с проблемой возможности «истинного, доброго, прекрасного» на натуралистически-эмпирической основе, и, наконец, останется легко усваиваемый остаток натурализма второй формы, прийти к согласию с которым необходимо и поучительно.

На следующих страницах мы ограничимся исключительно этим типом и не будем кропотливо распутывать его из сбивающей с толку мешанины чуждых ему идей или пытаться сделать его последовательным; мы пренебрежем ими и будем учитывать только его ясные фундаментальные принципы и цели. Рассматриваемый таким образом, его горизонт вполне определен. Он поражает своей абсолютной бедностью идеального содержания, теплоты и очарования, но впечатляет и грандиозен в настойчивости и упорстве, с которыми он придерживается одной главной точки зрения на всем протяжении. В действительности он ни к чему не агрессивен, но холоден и безразличен ко всему, и именно по этой причине он опаснее всех возбужденных протестов и суждений восторженного типа натурализма, который невозможно атаковать из-за отсутствия у него определенных принципов и который, в патетическом упоре, который он делает на поклонении природе, живет лишь тем, что ранее заимствовал из религиозных концепций мира.

Цель и метод натурализма.

Цель и метод строгого типа натурализма могут быть легко определены. В деталях они станут более отчетливыми по мере нашего анализа. В целом можно сказать, что это попытка в широком масштабе к последовательному упрощению и постепенному сведению к все более низким уровням. Поскольку он стремится объяснить и понять все в соответствии с аксиомой principia non temere esse multiplicanda [принципы не следует умножать без необходимости], то есть объяснять с помощью наименьшего количества, самых простых и очевидных принципов, он обязан попытаться свести все явления к единому, единообразному способу протекания, который не допускает ничего вне или сверх себя и который регулируется в соответствии с собственной системой фундаментально схожих причинно-следственных связей. Далее он обязан проследить этот универсальный способ протекания до простейшей и яснейшей формы, а его единообразие — до наименьшего количества наиболее понятных законов, то есть, в конечном счете, до законов, которые могут быть определены расчетом и суммированы в формулах. Это сведение равносильно устранению всех несоизмеримых причин, всех «конечных причин», то есть последних причин и «целей», которые непостижимым образом вторгаются в сеть ближайших причин и управляют ими, и, прерывая таким образом их связность, затрудняют приход к ясному пониманию «почему?» вещей. И это устранение, в свою очередь, является «сведением к более простым терминам», ибо оно заменяет «телеологическое» рассмотрение целей чисто научным рассмотрением причин, которое исследует только фактические условия, предшествующие определенным последовательностям.

Но бытие и становление включают два великих царства: царство «природы» и царство «духа», т. е. сознания и процессов сознания. И с ними связаны две, по-видимому, фундаментально различные отрасли знания: естественные науки и науки о духе. Если единое и «естественное» объяснение действительно возможно, то начало и конец всего этого «сведения к более простым терминам» должны состоять в том, чтобы перекинуть мост через пропасть между ними; но это, в смысле натурализма, неизбежно означает, что науки о духе должны быть каким-то образом сведены к терминам естествознания, и что явления, процессы, последовательности и законы сознания должны быть точно так же сделаны «соизмеримыми» с, казалось бы, более простым и ясным знанием «природы» и, по возможности, подчинены ее явлениям и законам, если не выведены из них. Поскольку невозможно рассматривать само сознание как телесное или как процесс движения, натурализм должен, по крайней мере, попытаться показать, что явления сознания являются сопутствующими и следствиями телесных явлений, и что, хотя они сами никогда не становятся телесными, они строго регулируются законами телесного и физического и могут быть вычислены и изучены таким же образом.

Но даже область самого естественного, как мы ее знаем, отнюдь не проста и не способна к единому истолкованию. Природа, особенно в царстве органической жизни, в мире животных и растений, кажется наполненной чудесами целесообразности, загадками развития и дифференциации, короче говоря, всеми тайнами жизни. Здесь более всего необходимо «свести» «телеологический взгляд» к терминам чисто причинным и доказать, что все результаты, даже эволюция форм жизни, вплоть до их высших проявлений и в мельчайших деталях их удивительных адаптаций, произошли «сами собой», то есть вполне понятны как результаты четко прослеживаемых причин. Необходимо свести физиологическое и эволюционное, и все другие процессы жизни, к терминам физических и химических процессов, и тем самым свести живое к неживому, и вывести органическое из сил и веществ неодушевленной природы.

[pg 033] Процесс сведения не останавливается даже здесь. Ибо физические и химические процессы действительно поняты лишь тогда, когда их можно разрешить в простейшие процессы движения вообще, когда все качественные изменения можно проследить до чисто количественных явлений, когда, наконец, в механике больших масс, равно как и бесконечно малых атомов, все становится способным к выражению в математических терминах.

Но натурализм такого рода отнюдь не является чистым естествознанием; он сознательно и преднамеренно выходит в спекуляциях за пределы того, что является строго научным. В этом отношении он имеет некоторое сходство с натурфилософией, связанной с тем, что мы назвали первым типом натурализма. Но его собственная бедность позволяет ему иметь строго определенную программу. Он точно знает, чего хочет, и поэтому с ним можно спорить. Религиозная концепция мира должна прийти к согласию с ним, ибо совершенно очевидно, что чем более этот натурализм безразличен ко всему вне себя и чем менее агрессивным он притворяется, тем более картина мира, которую он пытается нарисовать, оказывает стесняющее влияние на религию. Где они соприкасаются, мы постараемся прояснить на следующих страницах.

[pg 034]

Глава III. Фундаментальные принципы.

Фундаментальные убеждения натурализма, его общие тенденции и точки зрения, определяющие его мировоззрение, в первую очередь относятся к тому порядку фактов, который составляет предмет естественных наук, к «природе». Лишь во вторую очередь он пытается проникнуть методами естественных наук в область сознательного, в область духа, в сферу, лежащую в основе наук о духе, включая историю, а также эстетические, политические и религиозные науки, и показать, что в этой области, как и в другой, действуют естественный закон и те же принципы интерпретации, что и здесь, «материалистическое понимание истории» остается верным и что не существует автономии духа.

Интересы религии здесь идут рука об руку с интересами наук о духе, поскольку последние претендуют на то, чтобы быть самобытными и независимыми. Ибо вопрос целиком и полностью касается реальности, превосходства и независимости духовного в противовес «естественному». Иногда полагали, что вся проблема отношений между религией и натурализмом сосредоточена на этом пункте, а изучение природы было оставлено натурализму, как если бы оно было безразличным или даже безнадежным, тем самым оставляя свободное поле для теорий всех видов, включая материалистические. Лишь в отношении дарвиновской теории эволюции и механической теории происхождения и природы жизни, и особенно в отношении относительно неважного вопроса о «самозарождении», обычно пробуждается более живой интерес. Но эти изолированные теории — лишь часть «сведения», которое характерно для натурализма, и их можно правильно оценить и понять только в связи с ним. Мы обратим на них внимание только после того, как тщательно рассмотрим то, что является фундаментальным и существенным. Но идея о том, что религия может спокойно пренебрегать изучением природы, пока натурализм оставляет пространство для свободы и независимости духа, совершенно ошибочна. Если религия истинна, природа должна быть от Бога, и она должна нести знаки, позволяющие нам интерпретировать ее как исходящую от Бога. И такие знаки можно найти. То, что мы должны сказать в отношении них, можно подытожить в следующих положениях:—

1. Даже мир, который был подчинен господству научных законов, является тайной; он был сформулирован, но не объяснен.

2. Мир, управляемый законом, все еще зависим, обусловлен и «случаен».

3. Концепция природы как подчиненной закону не исключается, а скорее требуется верой в Бога.

4, 5. Мы не можем постичь истинную природу и глубину вещей, и мир, который мы постигаем, не является истинной реальностью вещей; это лишь ее явление. В чувстве и интуиции это явление указывает за пределы самого себя на истинную природу вещей.

6. Идеи и цели, а вместе с ними Провидение и управление вещами, не могут быть ни установлены естественными науками, ни оспорены ими.

7. Причинная интерпретация, требуемая естественной наукой, согласуется с объяснением в соответствии с целью, причем последнее предполагает первое.

Как конфликтуют религиозные и натуралистические взгляды.

Религия вступает в контакт с натурализмом и требует примирения с ним не просто на своей периферии, но в самом своем ядре, а именно со своим характерным идеалом математико-механической интерпретации всего мира. Этот идеал кажется наиболее близким к достижению, если не полностью достигнутым, в отношении взаимосвязей больших масс, в области астрономии, с исчисляемыми, нерушимыми и полностью понятными условиями, которые управляют чисто механическими корреляциями небесных тел. Внести ту же ясность и понятность, ту же неизбежность и исчисляемость в мир в целом и во всю область природы, вплоть до таинственного закона, определяющего развитие крыла самого изящного насекомого, и движений серого вещества в коре головного мозга, которые открываются нам как ощущение, желание и мысль, — это всегда было целью и тайной верой натуралистического образа мышления. Таким образом, он стремится к Космосу всего Бытия и Становления, который может быть объяснен из самого себя и постигнут только в самом себе, поддерживаемый собственной полной и вседостаточной причинностью и единообразием, покоящийся в самом себе, замкнутый в самом себе, завершенный в самом себе — Бог, достаточный самому себе и покоящийся в самом себе.