«Моральная наука: Компендиум этики»

Когда интересы общества требуют правила справедливости, но не указывают никакого правила в частности, прибегают к некоторой аналогии с правилом, уже установленным на основаниях общего интереса.

Для определения того, что является собственностью человека, может существовать множество статутов, обычаев, прецедентов, аналогий, некоторые постоянные и негибкие, некоторые переменные и произвольные, но все они, как заявлено, заканчиваются интересами человеческого общества. Если бы не это, законы о собственности были бы неотличимы от самых диких суеверий.

Такая отсылка, вместо того чтобы ослаблять обязательства справедливости, укрепляет их. Какие могут быть более сильные основания для любого долга, чем то, что без него человеческая природа не могла бы существовать; и что по мере его соблюдения степени человеческого счастья продолжают возрастать?

Либо справедливость явно основана на утилитарности, либо наше уважение к ней — это простой инстинкт, подобный голоду, негодованию или самосохранению. Но при этом последнем допущении собственность, предмет обсуждения, должна также распознаваться инстинктом; однако никакой такой инстинкт не может быть подтвержден. Действительно, ни одного инстинкта было бы недостаточно для количества соображений, входящих в столь сложный факт. Чтобы определить наследование и контракт, сотни томов законов недостаточно; как же тогда природа может охватить такие сложности в простоте инстинкта. Ибо нам нужны не только законы, но и уполномоченные толкователи. Есть ли у нас оригинальные идеи о преторах, канцлерах и присяжных?

Инстинкты единообразны в своем действии; птицы одного вида строят свои гнезда одинаково. Законы государств единообразны примерно в той же степени, что и дома, которые должны иметь крышу и стены, окна и дымоходы, потому что поставленная цель требует определенных основ; но помимо них существует всякое мыслимое разнообразие.

Правда, благодаря воспитанию и обычаям мы осуждаем несправедливость, не думая о ее конечных последствиях. Настолько универсальны правила справедливости, исходя из универсальности ее цели, что мы одобряем ее механически. Тем не менее, нам часто приходится возвращаться к конечной цели и спрашивать: что должно стать с миром, если такие практики возобладают? Как могло бы общество существовать при таких беспорядках?

Таким образом, Юм считает, что путем индуктивного определения, на строгой ньютоновской основе, он доказал, что ЕДИНСТВЕННЫМ основанием нашего уважения к справедливости является поддержка и благополучие общества: и поскольку никакое моральное превосходство не ценится выше, у нас должна быть какая-то сильная склонность в пользу общей полезности. Такая склонность должна быть частью гуманных добродетелей, поскольку она является ЕДИНСТВЕННЫМ источником морального одобрения верности, справедливости, правдивости и честности.

Раздел IV относится к ПОЛИТИЧЕСКОМУ ОБЩЕСТВУ и призван показать, что правительство, верность и законы каждого государства оправданы исключительно утилитарностью. Если бы люди обладали проницательностью, чтобы осознавать, и силой духа, чтобы следовать отдаленным и общим интересам, не было бы такой вещи, как правительство. Другими словами, если бы правительство было совершенно бесполезным, его бы не существовало. Долг верности не был бы долгом, если бы не польза от него в сохранении мира и порядка среди человечества.

[Юм здесь предполагает, что люди вступают в общество на равных условиях; он не делает скидки на осуществление права сильного при создании принудительных социальных союзов. Это, однако, не влияет на его рассуждения об источнике нашего одобрения социального долга, который обычно не распространяется на тиранию.]

Когда политические общества вступают в общение друг с другом, создаются определенные правила, называемые законами наций, которые не имеют иной цели, кроме выгоды заинтересованных сторон.

Добродетель целомудрия служит утилитарности воспитания молодых, что требует объединения обоих родителей; и это объединение покоится на супружеской верности. Без такой утилитарности о добродетели никогда бы не подумали. Причина, по которой целомудрие распространяется на случаи, где деторождение не входит, заключается в том, что общие правила часто выходят за рамки своего первоначального повода, особенно в вопросах вкуса и чувства.

Запрет на брак между близкими родственниками и гнусность инцеста имеют целью сохранение чистоты нравов среди лиц, часто находящихся вместе.

Законы хороших манер — это своего рода меньшая мораль для лучшего обеспечения наших удовольствий в обществе.

Даже у грабителей и пиратов должны быть свои законы. Аморальные галантности, где они разрешены, регулируются набором правил. У обществ для игр есть законы для ведения игры. У войны есть свои законы, как и у мира. Бои боксеров, борцов и тому подобных подчиняются правилам. Для всех таких случаев общий интерес и утилитарность порождают стандарт правильного и неправильного у тех, кого это касается.

Раздел V переходит к аргументации того, ПОЧЕМУ УТИЛИТАРНОСТЬ ПРИЯТНА. Каким бы мощным ни было воспитание в формировании чувств людей, в таком вопросе, как мораль, должно быть какое-то глубокое естественное различие, на которое можно опереться. Теперь есть только два естественных чувства, к которым может апеллировать утилитарность: (1) себялюбие и (2) щедрость или интересы других. Вывод морали из себялюбия очевиден и, несомненно, многое объясняет. Однако обращение к опыту показывает его недостатки. Мы хвалим добродетельные действия в отдаленные эпохи и страны, где наши собственные интересы исключены. Даже когда у нас есть личный интерес в каком-то добродетельном действии, наша похвала избегает этой его части и предпочитает сосредоточиться на том, в чем мы не заинтересованы. Когда мы слышим детали щедрого поступка, мы тронуты им до того, как узнаем, когда или где он произошел. Сила воображения также не объяснит чувство в этих случаях; если мы смотрим исключительно на наш собственный реальный интерес, немыслимо, как нас может тронуть чисто воображаемый интерес.

Но можно взглянуть иначе. Некоторые утверждали, что общественный интерес — это наш собственный интерес, и поэтому он продвигается нашим себялюбием. Ответ заключается в том, что они часто противопоставляются друг другу, и все же мы одобряем предпочтение общественного интереса. Мы, следовательно, вынуждены принять более общественную привязанность и признать, что интересы общества сами по себе не безразличны нам.

Трудно ли нам понять силу человечности или благожелательности? Или представить, что сам вид счастья, радости, процветания доставляет удовольствие; в то время как боль, страдание, печаль вызывают беспокойство? Здесь у нас есть безошибочное, мощное, универсальное чувство человеческой природы, на которое можно опереться.

Автор дает расширенную иллюстрацию работы благожелательности или симпатии, которую стоит прочитать ради ее достоинств исполнения. Мы должны здесь ограничиться утверждением, что именно на этом принципе бескорыстного действия, принадлежащем нашей природе, он основывает главную часть нашего чувства морального одобрения.

Раздел VI учитывает КАЧЕСТВА, ПОЛЕЗНЫЕ НАМ САМИМ. Мы хвалим в индивидах качества, полезные им самим, и довольны счастьем, проистекающим для индивидов от их собственного поведения. Это не может быть эгоистичным мотивом с нашей стороны. Например, ОСТОРОЖНОСТЬ, столь необходимая для выполнения любого полезного предприятия, одобряется; то взвешенное сочетание предприимчивости и осторожности, найденное у великих полководцев, является предметом высочайшего восхищения; и почему? Ради полезности или успеха, который оно приносит. Какая нужда демонстрировать похвалы ТРУДОЛЮБИЮ или БЕРЕЖЛИВОСТИ, добродетелям, полезным обладателю в первую очередь? Затем качества ЧЕСТНОСТИ, ВЕРНОСТИ и ПРАВДИВОСТИ хвалят, в первую очередь, за их склонность к благу общества; и, будучи установленными на этом основании, они также одобряются как выгодные для самого индивида. Часть нашего осуждения НЕЦЕЛОМУДРИЯ у женщины привязана к его неосмотрительности по отношению к мнению о нем. СИЛА ДУХА, заключающаяся в сопротивлении текущей заботе и поддержании поиска отдаленной выгоды и наслаждения, является еще одним качеством большой ценности для обладателя. Различие между ГЛУПЦОМ и МУДРЕЦОМ иллюстрирует ту же позицию. В нашем одобрении всех таких качеств очевидно, что счастье и страдание других не являются для нас безразличными зрелищами: одно, подобно солнечному свету или виду хорошо возделанных равнин, дарит радость и удовлетворение; другое, подобно опускающемуся облаку или бесплодному ландшафту, бросает тень на дух. Затем он рассматривает влияние телесных дарований и благ фортуны как относящихся к общему вопросу.

Даже у животных одним из великих источников красоты является соответствие их структуры их образу жизни. Времена, когда телесная сила у мужчин была более существенна для воина, чем сейчас, она ценилась гораздо выше. Импотенция у обоих полов и бесплодие у женщин обычно презираются из-за потери человеческого удовольствия, сопутствующего им.

Что касается фортуны, как мы можем объяснить уважение, оказываемое богатым и могущественным, иначе как через отражение в уме процветания, счастья, легкости, изобилия, власти и удовлетворения всякого аппетита. Ранг и семья, хотя они могут быть отделены от богатства и власти, изначально имели отношение к ним.

В Разделе VII Юм рассматривает КАЧЕСТВА, НЕПОСРЕДСТВЕННО ПРИЯТНЫЕ НАМ САМИМ. Под этим заголовком он распространяется о влиянии ЖИЗНЕРАДОСТНОСТИ как социального качества: о ВЕЛИЧИИ ДУХА или Достоинстве Характера; о МУЖЕСТВЕ; о СПОКОЙСТВИИ или невозмутимости духа посреди боли, печали и неблагоприятной судьбы; о БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ в аспекте приятного зрелища; и, наконец, о ТОНКОСТИ Вкуса как достоинстве. Как проявленные наблюдателю, все эти качества привлекательны и восхитительны из-за непосредственного удовольствия, которое они сообщают человеку, обладающему ими. Они являются дальнейшими свидетельствами существования социальной симпатии и связи ее с нашим чувством одобрения по отношению к действиям или лицам.

Раздел VIII выдвигает КАЧЕСТВА, НЕПОСРЕДСТВЕННО ПРИЯТНЫЕ ДРУГИМ. Это ХОРОШИЕ МАНЕРЫ или ВЕЖЛИВОСТЬ; ОСТРОУМИЕ или ИЗОБРЕТАТЕЛЬНОСТЬ, оживляющие социальное общение; СКРОМНОСТЬ, в противоположность наглости, высокомерию и тщеславию; ЧИСТОПЛОТНОСТЬ и ГРАЦИОЗНАЯ МАНЕРА; все это очевидно ценится за удовольствия, которые они сообщают людям в целом. Раздел IX — это ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Что бы ни утверждалось в философских системах, он настаивает, что в обычной жизни привычные мотивы панегирика или порицания относятся к описанному им типу. Он не будет входить в вопрос об относительных долях благожелательности и себялюбия в человеческой конституции. Пусть щедрые чувства будут сколь угодно слабыми, они все равно направляют предпочтение того, что полезно, тому, что пагубно; и на этих предпочтениях основано моральное различие. В понятии морали подразумеваются две вещи: чувство, общее для всего человечества, и чувство, объекты которого охватывают все человечество; и эти два требования принадлежат чувству человечности или благожелательности. Еще одним источником нашей конституции, который приносит большое добавление силы моральному чувству, является Любовь к Славе. Стремление к характеру, имени и репутации в мире ведет к привычке обозревать свои собственные действия, порождает почтение к себе, а также к другим и, таким образом, является стражем всякой добродетели. Человечность и Любовь к Репутации объединяются, чтобы сформировать высочайший тип морали, когда-либо задуманный.

Природа морального одобрения, будучи таким образом решенной, остается природа обязательства; под чем автор подразумевает исследование, не найдет ли человек, имеющий в виду свое собственное благополучие, свою лучшую выгоду в практике всякой моральной добродетели. Он останавливается на многих преимуществах социальной добродетели, благожелательности и дружбы, человечности и доброты, правды и честности; но признает, что правило «честность — лучшая политика» подвержено многим исключениям. Он знакомит нас со своей собственной теорией Счастья. Как мало требуется для удовлетворения потребностей природы? И какое сравнение между, с одной стороны, дешевыми удовольствиями разговора, общества, учебы, даже здоровья, и, с другой стороны, обычными красотами природы, с самоодобрением; и лихорадочными, пустыми развлечениями роскоши и трат?

Так заканчивается основной трактат; но автор добавляет в Приложении четыре дополнительные диссертации.

Первая берет вопрос, начатый в самом начале, но отложенный: насколько наше моральное одобрение является делом разума, а насколько — чувства. Его обращение с этой темой светло и решительно.

Если полезность действий является основанием нашего одобрения их, разум должен иметь долю, ибо никакая другая способность не может проследить результаты действий в их влиянии на человеческое счастье. В Справедливости, особенно, часто существуют многочисленные и сложные соображения; такие, чтобы занимать размышления политиков и дебаты юристов.

С другой стороны, разум недостаточен сам по себе, чтобы составить чувство морального одобрения или неодобрения. Разум показывает средства к цели; но если мы иначе безразличны к цели, рассуждения остаются недейственными для ума. Здесь, следовательно, должно проявиться чувство, восторг от счастья людей и отвращение к тому, что причиняет им страдание. Разум учит последствиям действий; Человечность или Благожелательность пробуждаются, чтобы сделать различие в пользу тех, которые полезны.

Он приводит ряд иллюстраций, чтобы показать, что разум сам по себе недостаточен для создания морального чувства. Он велит нам исследовать Неблагодарность, например; добрые дела, оказанные с одной стороны, недоброжелательность с другой. Разум мог бы сказать, было ли определенное действие, скажем, дар денег или акт покровительства, на благо стороны, получающей его, и указывали ли обстоятельства дара на доброе намерение со стороны дающего; он мог бы также сказать, были ли действия лица, обязанного, намеренно или сознательно обидными или лишенными уважения к лицу, обязывающему. Но когда все это установлено разумом, остается чувство отвращения, основания которого должны быть в эмоциональной части нашей природы, в нашем восторге от проявленной доброты и нашем отвращении к противоположному.

Он ссылается на Красоту или Вкус как на параллельный случай, где может быть операция интеллекта для вычисления пропорций, но где элегантность или красота должны возникнуть в области чувства. Таким образом, в то время как разум передает знание истины и лжи, чувство или эмоция должны давать красоту и безобразие, порок и добродетель.

Приложение № II — это дискуссия о СЕБЯЛЮБИИ. Автор сначала обращается к позиции, что благожелательность — это просто притворство, обман, лоск себялюбия, и отбрасывает ее со вспышкой негодования. Затем он рассматривает менее оскорбительный взгляд, что всякая благожелательность и щедрость сводимы в конечном счете к себялюбию. Он не приписывает сторонникам этого мнения никакой распущенности в их собственной практике добродетели по сравнению с другими людьми. Эпикур и его последователи не были чужды честности; Аттик и Гораций были людьми щедрых склонностей; Гоббс и Локк были безупречны в своей жизни. Эти люди все допускали, что дружба существует без лицемерия; но считали, что посредством своего рода ментальной химии ее можно представить как себялюбие, скрученное и сформированное особым поворотом воображения. Но, говорит Юм, поскольку у одних людей нет такого поворота воображения, а у других есть, этого одного вполне достаточно, чтобы создать широчайшее различие человеческих характеров и заклеймить одного человека как добродетельного и гуманного, а другого — как порочного и низко заинтересованного. Анализ никоим образом не отменяет реальности моральных различий. Вопрос, следовательно, чисто умозрительный.

Как умозрение, он открыт для этих возражений. (1) Будучи противоречащим непредвзятым представлениям человечества, он требует некоторой очень мощной помощи от философии. На первый взгляд, эгоистичные страсти и благожелательные страсти широко различаются, и никакая гипотеза еще не преодолела это различие настолько, чтобы показать, что одна могла вырасти из другой; мы можем различить в попытках ту любовь к простоте, которая принесла столько вреда философии.

Животные восприимчивы к доброте; припишем ли мы тогда и им утонченность себялюбия? Опять же, какой интерес может иметь в виду любящая мать, которая теряет здоровье в уходе за больным ребенком и чахнет и умирает от горя, когда освобождается от рабства этого ухода?

(2) Но далее, реальная простота лежит на стороне независимой и бескорыстной благожелательности. Есть телесные аппетиты, которые несут нас к своим объектам до чувственного наслаждения; голод и жажда имеют еду и питье своей целью; удовлетворение следует и становится вторичным желанием. [Очень сомнительный анализ.] Так есть ментальные страсти, как слава, власть, месть, которые побуждают нас действовать в первую очередь; и когда цель достигнута, удовольствие следует. Теперь, поскольку месть может преследоваться так, что заставляет нас пренебрегать легкостью, интересом и безопасностью, почему мы не можем позволить человечности и дружбе те же привилегии? [Это Батлер, улучшенный в изложении.]

Приложение III дает некоторые дальнейшие соображения относительно СПРАВЕДЛИВОСТИ. Суть дискуссии в том, чтобы показать, что Справедливость отличается от Щедрости или Благотворительности вниманием к отдаленным последствиям и к Общим Правилам. Тема обработана в обычном счастливом стиле автора, но не содержит ничего особенного для него. Он упускает из виду то, что также является главным атрибутом Справедливости, ее незаменимость для самого существования общества, чего нельзя сказать о щедрости, если не считать ее вклада в справедливость.

Приложение IV посвящено некоторым СЛОВЕСНЫМ СПОРАМ. Он отмечает, что ни в английском, ни в каком-либо другом современном языке граница не установлена между добродетелями и талантами, пороками и недостатками; что похвала дается естественным дарованиям, так же как и добровольным усилиям. Эпитеты интеллектуальный и моральный не разделяют точно добродетели; также не делает этого контраст головы и сердца; многие добродетельные качества участвуют в обоих ингредиентах. Так чувство сознательного достоинства или его противоположности затрагивается тем, что не в нашей власти, так же как и тем, что есть; добротой или плохостью нашей памяти, так же как и воздержанностью или распущенностью поведения. Без дарований рассудка лучшие намерения не вызовут уважения.

Древние моралисты включали в добродетели то, что является очевидно естественными дарованиями. Благоразумие, согласно Цицерону, включало проницательность или способности суждения. У Аристотеля мы находим среди добродетелей Мужество, Умеренность, Великодушие, Скромность, Благоразумие и мужественную Открытость, а также Справедливость и Дружбу. Эпиктет предостерегает людей от человечности и сострадания. В целом, различие добровольного и недобровольного мало учитывалось в древней этике. Это изменилось в современные времена благодаря союзу Этики с Теологией. Теолог поставил всю мораль на фундамент гражданского права и охранил ее теми же санкциями награды и наказания; и, следовательно, должен сделать различие добровольного и недобровольного фундаментальным.

Юм также сочинил диалог, чтобы проиллюстрировать в своем легком и простом стиле большое разнообразие, доходящее почти до оппозиции, моральных чувств людей в разные эпохи. Это может показаться неблагоприятным для его принципа Утилитарности, как и для доктрины Интуитивного Чувства Добра и Зла. Он, однако, делает скидку на разные способы, которыми люди могут рассматривать Утилитарность, видя, что последствия действий часто трудно оценить, и люди могут соглашаться в цели, не соглашаясь в средствах. Тем не менее, он уделяет слишком мало внимания сентиментальным симпатиям и антипатиям, которые часто перевешивают чувство Утилитарности; едва признавая это, за исключением одного отрывка, где он останавливается на суевериях, которые смешиваются с вниманием к последствиям действий при определении правильного.

Мы теперь повторим ведущие пункты системы Юма в обычном порядке.

I.—Стандарт Добра и Зла — это Утилитарность или отсылка к Счастью человечества. Это основа, а также мотив морального одобрения.

II.—Что касается природы Моральной Способности, он утверждает, что она является соединением Разума и Гуманного или Щедрого Чувства.

Он не вводит предмет Свободы воли в Мораль.

Он решительно настаивает на существовании Бескорыстного Чувства или Благожелательности; но едва ли признает его ведущим к абсолютному и некомпенсированному самопожертвованию. Он, кажется, не видит, что, насколько касается одобрения благожелательных действий, мы являемся кем угодно, но не бескорыстными сторонами. Добро, сделанное одним человеком, сделано некоторым другим; и получатели движимы своим себялюбием, чтобы поощрять благотворительность. Внимание к нашему собственному благодетелю делает всех благодетелей интересными.

III.—Он говорит мало непосредственно относящегося к составляющим Человеческого Счастья; но это немногое — все в пользу простоты жизни и дешевых удовольствий. Он не размышляет о том, что удовольствия, выделенные им, далеки от дешевых; «приятный разговор, общество, учеба, здоровье и красоты природы», хотя и не требующие чрезвычайного богатства, не могут быть обеспечены без большей доли мирских средств, чем когда-либо выпадало на долю массы людей в любом сообществе.

IV.—Что касается содержания Морального Кодекса, он не делает инноваций. Он говорит несколько легче о зле Нецеломудрия, чем принято; но считает преобладающие ограничения подтвержденными Утилитарностью.

Стимулы к добродетели — это, по его мнению, наши гуманные чувства, с одной стороны, и наше себялюбие или благоразумие, с другой; два класса мотивов, сговаривающихся способствовать как нашему собственному благу, так и благу человечества.

V.—Связь Этики с Политикой специально не выведена. Политические добродетели — это моральные добродетели. Он не останавливается на санкциях морали, чтобы отличить законную санкцию от популярной санкции. Он не проводит черты между Долгом и Достоинством.

VI.—Он не признает связи между Этикой и Теологией. Принцип Благожелательности в человеческом уме, он думает, является адекватным источником морального одобрения и неодобрения; и он не принимает к сведению то, на чем часто останавливаются даже скептики (Гиббон, например), помощь Теологической санкции в принуждении к обязанностям, несовершенно ощущаемым естественными и непроизвольными чувствами ума.

РИЧАРД ПРАЙС. (1723–1791.) Работа Прайса озаглавлена «Обзор основных вопросов морали; в частности тех, что касаются Происхождения наших Идей о Добродетели, ее Природы, Отношения к Божеству, Обязательства, Предмета и Санкций». В третьем издании он добавил Приложение о «Бытии и Атрибутах Божества».

Книга разделена на десять глав.

Глава I посвящена происхождению наших Идей о Добре и Зле. Действия моральных агентов, говорит он, порождают в нас три различных восприятия: 1-е, Добро и Зло; 2-е, Красота и Безобразие; 3-е, Хорошая или Дурная Заслуга. Именно первое из этих восприятий он предлагает главным образом рассмотреть. Он начинает с цитирования доктрины Хатчесона о Моральном Чувстве, которую он описывает как внедренный и произвольный принцип, придающий вкус или неприязнь к действиям, подобно чувствительности различных чувств. По поводу этой доктрины он замечает, что Творец мог бы приписать те же чувства противоположным действиям. Другие схемы морали, такие как Себялюбие, Позитивные Законы и Договоры, Воля Божества, он отбрасывает как не отвечающие на истинный вопрос.

Вопрос, как он его понимает, таков: «Какая сила внутри нас воспринимает различия Добра и Зла?» Ответ: РАССУДОК.

Чтобы установить эту позицию, он входит в исследование различных провинций Чувства и Рассудка в происхождении наших идей. Очевидно, говорит он, что то, что судит о восприятиях чувств и противоречит их решениям, не может быть самим чувством, а должно быть какой-то более благородной способностью. Также сила, которая рассматривает и сравнивает объекты всех чувств, не может быть чувством. Чувство — это простая способность быть пассивно впечатляемым; оно представляет частные формы уму и неспособно открывать общие истины. Именно рассудок воспринимает порядок или пропорцию; разнообразие и регулярность; замысел, связь, искусство и силу; способности, зависимость, соответствие и приспособление частей к целому или к цели. Он подробно проходит по нашим ведущим идеям, чтобы показать, что простое чувство не может их предоставить. Таким образом, Твердость или Непроницаемость требует усилия разума; мы должны сравнивать случаи, чтобы знать, что два атома материи не могут занимать одно и то же пространство. Vis Inerticæ — это восприятие разума. Так Субстанция, Длительность, Пространство, Необходимое Существование, Сила и Причинность вовлекают рассудок. Также то, что все Абстрактные Идеи требуют рассудка, излишне доказано. Автор удивляется, поэтому, что его позиция в этом вопросе не была достигнута раньше.

Прослеживание Согласия и Несогласия, которые являются функциями Рассудка, действительно является источником простых идей. Таким образом, Равенство — это простая идея, происходящая из этого источника; таковы Пропорция, Идентичность и Разнообразие, Существование, Причина и Следствие, Сила, Возможность и Невозможность; и (как он в конечном счете намерен показать) Добро и Зло.

Хотя изложение автора не очень ясно, его главный вывод — здравый. Чувство, в своем самом узком понимании, дает частные впечатления и опыты Цвета, Звука, Осязания, Вкуса, Запаха и т. д. Интеллектуальные функции Дискриминации и Согласия необходимы как дополнение к Чувству, чтобы распознать эти впечатления как различающиеся и соглашающиеся, как Равные или Неравные; Пропорциональные или Непропорциональные; Гармоничные или Диссонирующие. И далее, каждое абстрактное или общее понятие — цвета в абстракции, сладость, острота и т. д. — предполагает эти способности рассудка в дополнение к восприимчивости чувств.

Чтобы применить это к Добру и Злу, автор начинает с утверждения [что идет далеко к предрешению вопроса], что добро и зло — это простые идеи, и поэтому результат непосредственной силы восприятия в человеческом уме. Благотворительность и Жестокость неопределимы, и поэтому конечны. Должны быть некоторые действия, которые в конечном счете являются целью сами по себе. Это будучи допущенным, автор утверждает, что сила непосредственного восприятия этих конечных идей — это Рассудок. Шефтсбери утверждал, что, поскольку восприятие добра и зла было непосредственным, следовательно, оно должно находиться в специальном Чувстве. Вывод, думает Прайс, был, по меньшей мере, поспешным; ибо не следует, что каждое непосредственное восприятие должно находиться в специальной чувствительности или чувстве. Он предлагает каждому на опыте проверить, чувствует ли он, постигая Благодарность или Благотворительность как правильные, ощущение просто или совершает акт рассудка. «Разве Существо чисто интеллектуальное, имеющее счастье в пределах своей досягаемости, не одобрило бы обеспечение его для себя? Разве не подумало бы оно, что это правильно; и разве не было бы это правильно? Когда мы созерцаем счастье вида или мира и выносим суждение о действиях разумных существ, которые способствуют ему, что они правильны, является ли это суждением ошибочным? Или это вообще не определение суждения, а вид ментального вкуса [как предполагали Шефтсбери и Хатчесон]? [Против морального чувства это рассуждение может быть эффективным; но оно очевидно предполагает цель желания — счастье для себя или для других — и все же не позволяет этой цели никакой доли в создании чувства добра и зла.] Каждый, продолжает автор, должен желать счастья для себя; и наша рациональная природа с тех пор должна одобрять действия для содействия счастью и не одобрять противоположные действия. Конечно, рассудок имеет некоторую долю в отвращении, которое мы чувствуем, когда кто-то навлекает на себя или на других бедствие и разорение. Существо, польщенное надеждами на блаженство, а затем погруженное в мучения, жаловалось бы справедливо; оно сочло бы, что насилие было совершено над восприятием человеческого рассудка.

Затем он выдвигает метафизическую трудность в применении добра и зла к действиям, исходя из предположения, что они являются простыми эффектами ощущения. Все ощущения, как таковые, являются модусами сознания или чувствами чувствующего существа и должны быть природы, отличной от их причин. Цвет в уме, а не атрибут объекта; но добро и зло — это качества действий, объектов, и поэтому должны быть идеями, а не ощущениями. Затем, опять же, не может быть ничего истинного или ложного в ощущении; все ощущения одинаково справедливы; в то время как моральная прямота действия — это нечто абсолютное и неизменное. Наконец, все действия имеют природу или характер; нечто действительно принадлежащее им и действительно утверждаемое о них. Если действия не имеют характера, то они все безразличны; но этого никто не может утверждать; мы все сильно верим в обратное. Действия не безразличны. Они хороши или плохи, лучше или хуже. И если так, они объявляются таковыми актом суждения, функцией рассудка.

Автор, считая свой тезис установленным, выводит из него следствие, что мораль вечна и неизменна. Как объект Рассудка, она имеет неизменную сущность. Никакая воля, даже Всемогущество, не может сделать вещи иными, чем они есть. Добро и зло, насколько они выражают реальные характеры действий, должны неизменно и необходимо принадлежать действиям. Под действием, конечно, понимается не голый внешний эффект, а эффект, взятый вместе с его принципом или правилом, мотивами или причинами существа, которое его совершает. Материя действия будучи той же самой, его мораль покоится на цели или мотиве агента. Ничто не может быть обязательным для нас, что не было таковым из вечности. Воля Бога не могла сделать вещь правильной, которая не была правильной по своей собственной природе.

Автор закрывает свою первую главу критикой доктрины Протагора — что человек есть мера всех вещей — интерпретируя ее как еще одну фазу взгляда, с которым он борется.

Хотя эта глава — лишь малая часть работы, она завершает демонстрацию автором его этической теории.

Глава II посвящена «нашим Идеям о Красоте и Безобразии Действий». Под ними подразумеваются наши приятные и болезненные чувства, возникающие из рассмотрения морального добра и зла, выраженные называнием одних действий приятными, а других — отвратительными, шокирующими, подлыми. Хотя в этом аспекте действий казалось бы, что отсылка к чувству является подходящим объяснением, он все же настаивает на вмешательстве Рассудка. Характер Божества должен казаться более приятным, чем лучше он известен и понят. Разумное существо, без каких-либо специальных чувствительностей, но знающее, что такое порядок и счастье, получало бы удовольствие от созерцания вселенной, где царил порядок, и боль от перспективы обратного. Созерцать добродетель — значит восхищаться ею; воспринимать порок — значит быть побужденным к осуждению. Всегда должно быть рассмотрение обстоятельств действия, и это вовлекает интеллектуальное различение. Автор теперь квалифицирует свою доктрину замечанием, что для некоторых высших существ интеллектуальное различение может объяснить все проявления, но низшие природы, такие как человеческая, поддерживаются инстинктивными определениями. Наши аппетиты и страсти слишком сильны для разума самого по себе, особенно в ранние годы. Отсюда он склонен заключить, что «созерцая действия моральных агентов, мы имеем как восприятие рассудка, так и чувство сердца»; но что это чувство сердца, будучи частично инстинктивным, является главным образом чувством соответствия и несоответствия в действиях. Автор, следовательно, допускает что-то врожденному чувству, но отличается от Шефтсбери, который делает все делом интуитивного определения.

Глава III относится к происхождению наших Желаний и Привязанностей, под которыми он подразумевает более особенно Себялюбие и Благожелательность. Его позиция здесь в том, что Себялюбие — это сущность Чувствующего существа, Благожелательность — сущность Интеллектуального существа. По самой природе нашей чувствительной конституции мы не можем не выбирать счастье для себя; и это только акт интеллектуальной последовательности — распространить ту же меру на других. Та же квалификация, однако, сделана относительно недостаточности простого интеллектуального импульса в этом вопросе без конституциональных склонностей. Эти конституциональные склонности автор считает состоящими из наших Аппетитов и Страстей, в то время как наши Привязанности основаны на нашей рациональной природе. Затем следуют несколько наблюдений в подтверждение взглядов Батлера относительно бескорыстной природы наших привязанностей. Глава IV посвящена нашим Идеям о хорошей и дурной Заслуге. Это лишь разновидность наших идей о добре и зле, будучи чувствами, возбуждаемыми по отношению к моральному Агенту. Наш разум определяет, по отношению к добродетельному агенту, что он должен быть лучше за свою добродетель. Основание такого определения, однако, не только в том, что добродетельное поведение способствует счастью человечества, а порок умаляет его; это считается за многое, но не за все. Добродетель сама по себе вознаграждаема; порок имеет существенную неблаговидность. Наш рассудок признает абсолютную и вечную прямоту, внутреннюю пригодность процедуры в обоих аспектах. Глава V озаглавлена «Об Отношении Морали к Божественной Природе; Прямоте наших Способностей; и Основаниях Веры». Автор намерен ответить на возражение, что его система, устанавливая критерий, независимый от Бога, является унизительной для Божественной природы. Он настаивает, что должны быть атрибуты Божества, независимые от его воли; как его Существование, Беспредельность, Сила, Мудрость; что Ум предполагает Истину отдельно от себя; что без моральных различий не могло бы быть Моральных Атрибутов в Божестве. Определенные вещи присущи его Природе и не зависят от его воли. Существует предел самой вселенной; две бесконечности пространства или длительности невозможны. Необходимая благость божественной природы — это часть необходимой истины. Таким образом, мораль, хотя и не утверждается, что она зависит от воли Божества, все же сводима к его природе. Во всем этом Прайс открыто следует за Кадвортом. Затем он переходит к другой трудности. Не могут ли наши способности ошибаться или быть устроены так, чтобы вводить нас в заблуждение? На что он дает ответ, ставший нам знакомым благодаря Гамильтону: сомнение самоубийственно, ибо сама способность, которая сомневается, находится под тем же подозрением. Более того, существо не может быть создано так, чтобы его можно было обмануть ложью; то, что ложно, есть ничто. Что касается случаев действительной ошибки, то они относятся к вопросам, сопряженным с определенными трудностями; и из этого не следует, что мы должны ошибаться в ясных случаях.

Он завершает изложением конечных оснований нашей веры. Таковыми являются: (1) Сознание или Чувство, как в отношении нашего собственного существования, наших ощущений, страстей и т. д.; (2) Интуиция, включающая самоочевидные истины; и (3) Дедукция или Аргументация. В рамках этих понятий он обсуждает существование материального мира и утверждает, что у нас есть Интуиция того, что он возможен.

В главе VI рассматриваются Пригодность и Моральное обязательство, а также другие распространенные формы выражения, касающиеся морали. Пригодность и Непригодность означают Соответствие или Несоответствие и неизбежно являются восприятием Рассудка. Термин «Обязательство» более озадачивает. Тем не менее, это лишь другое название для Правильности. То, что Правильно, уже в силу этого факта является обязательным. Следовательно, Обязательство не может быть порождением закона, ибо закон может предписывать то, что морально неправильно. Воля Бога, подкрепленная наградами и наказаниями, не может создать правильность; она лишь определила бы, что является благоразумным. Награды и наказания не создают обязательства, но предполагают его. Праведность — это ЗАКОН, авторитетный путеводитель разумного существа. Она является Высшей, универсальной, неизменной и необходимой. Самообоснованная и самовозникшая, она стоит на непоколебимом фундаменте. Будучи единственным авторитетом в природе, она, короче говоря, есть Божественный авторитет. Даже обязательства религии — лишь ветви универсальной праведности. Суверенный Авторитет — это не просто результат его Всемогущества, но результат этого, соединенного с его необходимым совершенством и бесконечным превосходством.

Он не признает, что обязательство подразумевает того, кто обязывает.

Он обращает внимание на возражение о том, что некоторые действия могут быть правильными, и все же мы не обязаны их совершать; таковы акты щедрости и доброты. Но его ответ не проливает дальнейшего света на его основную доктрину.

Замечая теории других авторов в том же духе, таких как Уолластон, он пользуется случаем, чтобы отметить, что наряду с восприятием соответствия или пригодности существует простое непосредственное восприятие, побуждающее нас действовать в соответствии с этой пригодностью, для чего нельзя привести никакой дальнейшей причины. Когда мы сравниваем невинность и вечные страдания, нас поражает идея несоответствия, и мы вследствие этого преисполняемся сильного отвращения.

В главе VII обсуждаются Виды или Разделы Добродетели; в рамках которых он исследует, во-первых, что представляют собой добродетельные действия; во-вторых, каков истинный принцип или мотив добродетельного деятеля; и, в-третьих, оценку степеней добродетели. Сначала он цитирует Батлера, чтобы показать, что вся добродетель не сводится к Благожелательности; повторяя, что существует внутренняя праведность в соблюдении верности; и приводя обычные аргументы против Утилитарности, основанные на предполагаемых преступлениях, которые могли бы быть совершены под этим предлогом. Он в равной степени выступает против тех, кто отрицает бескорыстную благожелательность или сводит благодеяние к правдивости. Он настаивает против Хатчесона, что, поскольку это независимые и различные добродетели, для каждой из них потребовалось бы отдельное чувство; иными словами, для всей добродетели нам потребовалось бы множество моральных чувств.

Его классификация Добродетели включает (1) Долг перед Богом, на котором он останавливается довольно подробно. (2) Долг перед Самими Собой, в котором он утверждает, что нашего чувства личного интереса для нас недостаточно. (3) Благодеяние, Благо других. (4) Благодарность. (5) Правдивость, которую он внушает с большой серьезностью, обращая особое внимание на беспристрастность и честность в наших поисках истины. (6) Справедливость, которую он рассматривает в ее применении к Правам Собственности. Он считает, что трудности на практике возникают отчасти из конфликта различных разделов, а отчасти из различных способов применения одних и тех же принципов; что он приводит в качестве ответа на возражение, основанное на больших различиях в моральных чувствах и практиках людей. Кроме того, он допускает, что обычай, воспитание и пример могут ослеплять и развращать наши интеллектуальные и моральные способности; но отрицает, что все наши понятия и чувства могут быть результатом воспитания. Никакая степень развращенности не способна полностью уничтожить наше моральное суждение.

Глава VIII рассматривает Намерение как элемент добродетельного действия. Он проводит различие между Добродетелью в Абстрактном смысле и Добродетелью на Практике, или в отношении всех обстоятельств деятеля. Человек может совершить абстрактное зло по ошибке, в то время как, действуя по своему лучшему суждению и с честными намерениями, он практически прав. На этом он основывает мощный призыв против любой попытки господства над совестью. Необходимыми условиями Практической Морали являются (1) Свобода, или Свобода воли, в вопросе о которой он принимает сторону свободы действий. (2) Интеллект, без которого не может быть восприятия добра и зла и никакой моральной деятельности. (3) Сознание Праведности, или Праведное Намерение. На этом он останавливается довольно подробно. Никакое действие не является должным образом действием морального агента, если оно не задумано им. Добродетельный мотив существенен для добродетели. На вопрос: «Является ли Благожелательность добродетельным мотивом?» он отвечает: Не инстинктивная благожелательность родителя, а только Рациональная благожелательность; которую он допускает совпадающей с праведностью. Разум, господствующий над Себялюбием, делает его также добродетельным принципом. Присутствие Разума в большей или меньшей степени является критерием большей или меньшей добродетели любого действия. Глава IX посвящена различным Степеням Добродетели и Порока, а также способам их оценки; Трудностям, сопутствующим Практике Добродетели; использованию Испытаний и основам хорошего или плохого Характера. Приведенные соображения представляют собой ряд совершенно известных максим о практике морали и почти ничего не добавляют к разъяснению Моральной Теории автора. Заключительная глава о Естественной Религии не содержит ничего оригинального. Подводя итог взглядам Прайса:—

I.—Что касается Этического стандарта, он утверждает, что восприятие Разума или Рассудка — чувство пригодности или соответствия между действиями и деятелями, а также всеми обстоятельствами, их сопровождающими, — это то, что определяет Правильное и Неправильное.

Он находит невозможным поддерживать свою позицию без различных оговорок, как мы видели. Добродетель естественным образом приспособлена радовать каждый наблюдающий ум; порок — наоборот. Правильные действия должны быть приятными, неправильные — неприятными для нас. Созерцать добродетель — значит восхищаться ею. При созерцании действий моральных агентов мы имеем как восприятие рассудка, так и чувство сердца. Таким образом, он вновь допускает элемент чувства наряду с интеллектом в некоторой неопределенной степени; утверждая лишь, что вся мораль не должна сводиться к чувству или инстинкту. Мы также заметили другое странное допущение, согласно которому только высшие натуры могут обнаруживать добродетель посредством рассудка. Один лишь Разум, если бы мы обладали им в высокой степени, отвечал бы всем целям страстей. Родительская привязанность была бы ненужной, если бы родители были достаточно живы к причинам поддержки молодых и были бы достаточно добродетельны, чтобы всегда определяться ими.

Утилитарность, хотя и не является единственным основанием Справедливости, все же признается одной важной причиной или основанием многих ее максим.

II.—Природа Моральной способности в теории Прайса — это не отдельный вопрос от стандарта, а тот же самый вопрос. Его обсуждение принимает форму исследования Способности: — «Какова сила внутри нас, которая воспринимает различия между Правильным и Неправильным?» Эти два вопроса смешаны повсюду, в ущерб точности рассуждения.

С его обычной легкостью делать уступки другим принципам, он говорит, что нелегко определить, насколько наши естественные чувства могут быть изменены обычаем, воспитанием и примером: хотя было бы неразумно заключать, что все проистекает из этих источников. Та часть нашего морального устройства, которая зависит от инстинкта, подвержена порче обычаем и воспитанием почти в любой степени; но самые развращенные никогда не могут опуститься так низко, чтобы потерять всякое моральное суждение, все идеи справедливого и несправедливого; чему он предлагает странное доказательство того, что люди никогда не испытывают недостатка в негодовании, когда они сами являются объектами дурного обращения.

Что касается Психологии Бескорыстного Действия, он не предоставляет ничего, кроме повторения Батлера (Глава III) и смутного утверждения об абсурдности отрицания бескорыстной благожелательности.

III.—О Человеческом счастье у него есть лишь несколько общих замечаний. Счастье — это объект существенной и вечной ценности. Счастье — это цель, и единственная цель, мыслимая нами, провидения и управления Бога; но Он преследует эту цель в подчинении праведности. Добродетель стремится к счастью, но не всегда обеспечивает его. Человек, который жертвует своей жизнью, а не нарушает свою совесть или предает свою страну, отказывается от всякой возможности какой-либо нынешней награды и теряет тем больше, чем более славна его добродетель.

Ни относительно Морального кодекса, ни в отношениях Этики к Политике и Теологии дальнейших замечаний о Прайсе не требуется.

АДАМ СМИТ. [1723-90.] «Теория нравственных чувств» — это работа большого объема и проработки. Она разделена на пять Частей; каждая часть снова разделена на Разделы, а те подразделены на Главы.

ЧАСТЬ I озаглавлена О ПРИЛИЧИИ ДЕЙСТВИЯ. Раздел I — «О Чувстве приличия». Приличие — это его слово для обозначения Праведности или Правильности. Глава I, озаглавленная «О Симпатии», является удачной иллюстрацией общей природы и механизмов Симпатии. Он призывает опыт всего человечества засвидетельствовать существование наших симпатических импульсов. Он показывает, через какой посредник действует симпатия; а именно, через то, что мы ставим себя в ситуацию другой стороны и воображаем, что мы должны были бы чувствовать в этом случае. Он приводит наиболее примечательные примеры впечатлений, произведенных на нас тем, что мы являемся свидетелями действий, приятного и болезненного выражения других; эффекты, распространяющиеся даже на вымышленные представления. Затем он замечает, что, хотя в некоторых случаях мы просто и чисто перенимаем чувства, проявленные в нашем присутствии, — горе или радость другого человека, — это далеко не универсальный случай: проявление гневной страсти может вызвать в нас враждебность и отвращение; но этот самый результат может быть обусловлен нашей симпатией к человеку, который, вероятно, пострадает от гнева. Так и наша симпатия к горю или радости несовершенна, пока мы не знаем причины, и может быть полностью подавлена. Мы принимаем во внимание всю ситуацию, а также выражение чувства. Отсюда мы часто чувствуем за другого человека то, чего этот человек не чувствует за себя; мы действуем исходя из нашего собственного взгляда на ситуацию, а не из его. Мы чувствуем за безумных то, чего они не чувствуют; мы сочувствуем даже мертвым. Глава II — «О Удовольствии от Взаимной Симпатии». Она содержит иллюстрации того восторга, который мы испытываем от симпатии других; благодаря чему мы укрепляемся в наших удовольствиях и получаем облегчение в наших страданиях. Он замечает, что мы требуем этой симпатии более настоятельно для наших болезненных эмоций, чем для тех, что являются приятными; мы особенно нетерпимы к упущению наших друзей присоединиться к нашим негодованиям. С другой стороны, мы испытываем удовольствие в акте сочувствия и находим в этом компенсацию за боль, которую причиняет нам вид боли. Тем не менее, это удовольствие может быть испорчено, если собственное выражение горя или радости другой стороны выходит за рамки того, что мы считаем подходящим для ситуации. Глава III рассматривает «способ нашего суждения о приличии аффектов других людей по их созвучию с нашими собственными». Автор иллюстрирует очевидное замечание, что мы одобряем страсти другого, если они таковы, какими мы сами чувствовали бы их в той же ситуации. Мы требуем, чтобы выражение и поведение человека соответствовали случаю, согласно нашему собственному стандарту суждения, а именно, нашей собственной процедуре в таких случаях. Глава IV продолжает тему и проводит различие между двумя случаями; случай, когда объекты чувства не касаются ни нас самих, ни самого человека, и случай, когда они касаются того или другого. Первый случай показан в вопросах вкуса и науки, где мы получаем удовольствие от симпатии, но все же можем терпеть различия. Другой случай иллюстрируется в наших личных состояниях; в них мы не можем вынести, чтобы кто-либо отказывал нам в своем сочувствии. Тем не менее, следует отметить, что сочувствующий не полностью достигает уровня страдающего; следовательно, страдающий, осознавая это и желая удовлетворения полного согласия со своим другом, смягчает свою собственную ярость, пока она не может быть полностью встречена другим; что само по себе в конечном итоге идет ему на пользу и добавляет к успокаивающему влиянию дружеского присутствия, а не умаляет его. Мы еще больше отрезвляем свои чувства перед случайными знакомыми и незнакомцами; отсюда и большее равенство темперамента у человека света, чем у отшельника. Глава V применяет эти замечания для объяснения разницы между Любезными и Достойными уважения Добродетелями. Мягкие, нежные и любезные качества проявляются, когда мы, как сочувствующие, полностью входим в выраженные чувства другого; великие, внушающие трепет и достойные уважения добродетели самоотречения проявляются, когда главное заинтересованное лицо сводит свой собственный случай к уровню, которого самая обычная симпатия может легко достичь. Одно — это добродетель давать много, другое — ожидать мало. Раздел II — «О Степенях различных страстей, которые совместимы с приличием». Под этим заголовком он рассматривает ведущие страсти, замечая, насколько и почему мы можем сочувствовать каждой из них.

Глава I посвящена Страстям, имеющим свое происхождение в теле. Мы можем сочувствовать голоду в определенной ограниченной степени и при определенных обстоятельствах; но мы редко можем терпеть какое-либо очень заметное выражение его. Те же ограничения применимы к страсти полов. Мы частично сочувствуем телесной боли, но не ее бурному выражению. Эти чувства резко контрастируют со страстями, сидящими в воображении: в которых наш аппетит к симпатии полон; разочарованная любовь или амбиции, потеря друзей или достоинства подходят для представления в искусстве. По тому же принципу мы можем сочувствовать опасности; что касается нашей способности постигать, мы находимся на одном уровне со страдающим. Из-за нашей неспособности войти в телесную боль мы тем больше восхищаемся человеком, который может переносить ее с твердостью. Глава II посвящена определенным Страстям, зависящим от особого поворота Воображения. Под этим он иллюстрирует главным образом ситуацию двух влюбленных, с чьей страстью, в ее интенсивности, третий человек не может сочувствовать, хотя можно войти в надежды на счастье и в опасности и бедствия, часто проистекающие из нее. Глава III посвящена Антисоциальным Страстям. Они неизбежно разделяют нашу симпатию между тем, кто их чувствует, и тем, кто является их объектом. С негодованием особенно трудно сочувствовать. Мы сами можем негодовать на зло, причиненное другому, но тем меньше, чем сильнее негодует страдающий. Более того, в самой страсти есть элемент неприятного и отталкивающего; ее проявление естественно противно. Она может быть полезной и даже необходимой, но таковой является и тюрьма, которая не является по этой причине приятным объектом. Чтобы сделать ее удовлетворение приятным, должно быть много хорошо известных условий и оговорок, сопровождающих ее. Глава IV дает контраст Социальных Страстей. Именно с гуманными, благожелательными чувствами наша симпатия неограниченна и полна. Даже в своем избытке они никогда не вызывают отвращения. Глава V посвящена Эгоистичным Страстям. Он предполагает, что они, в отношении симпатии, занимают среднее место между социальными и антисоциальными. Мы сочувствуем маленьким радостям и большим печалям; и не сочувствуем большим радостям (которые обходятся без нашей помощи, если они не вызывают нашей зависти) или маленьким неприятностям. Раздел III рассматривает влияние процветания и невзгод на суждения человечества относительно приличия действия.

Глава I выдвигает положение, что наша симпатия к горю, хотя и более живая, чем наша симпатия к радости, не достигает интенсивности чувства заинтересованного лица. Приятно сочувствовать радости, и мы делаем это от всего сердца; болезненность вхождения в горе и страдания сдерживает нас. Отсюда, как он заметил ранее, великодушие и благородство человека, который подавляет свои горести и не требует нашего сострадательного участия. Глава II исследует происхождение Амбиций и различия Рангов. Исходя из принципа, только что провозглашенного, что человечество сочувствует радости, а не горю, автор сочиняет чрезвычайно красноречивую проповедь о поклонении, воздаваемом рангу и величию. Глава III, в продолжение той же темы, иллюстрирует развращение наших моральных чувств, возникающее из этого поклонения великим. «Мы часто видим, что уважительное внимание мира более сильно направлено на богатых и великих, чем на мудрых и добродетельных». «Внешние грации, легкомысленные достижения той дерзкой и глупой вещи, называемой светским человеком, обычно вызывают больше восхищения, чем твердые и мужественные добродетели воина, государственного деятеля, философа или законодателя». ЧАСТЬ II — О ЗАСЛУГЕ И НЕДОСТАТКЕ; ИЛИ ОБ ОБЪЕКТАХ НАГРАДЫ И НАКАЗАНИЯ. Она состоит из трех Разделов. Раздел I — «О Чувстве Заслуги и Недостатка».

Глава I утверждает, что все, что кажется надлежащим объектом благодарности, кажется заслуживающим награды; и что все, что кажется надлежащим объектом негодования, кажется заслуживающим наказания. Автор проводит различие между благодарностью и простой любовью или симпатией; и, наоборот, между негодованием и ненавистью. Любовь заставляет нас радоваться, видя, что кого-то повышают; но благодарность побуждает нас быть самим инструментом их повышения. Глава II определяет надлежащие объекты Благодарности и Негодования, которые также являются надлежащими объектами Награды и Наказания соответственно. «Эти, как и все другие страсти человеческой природы, кажутся надлежащими и одобряются, когда сердце каждого беспристрастного зрителя полностью сочувствует им, когда каждый равнодушный прохожий полностью входит в них и соглашается с ними». Короче говоря, хорошее моральное решение получается единогласным голосованием всех беспристрастных лиц. Этот взгляд соответствует курсу, принятому умом в двух контрастирующих ситуациях. Сочувствуя радости процветающего человека, мы одобряем его самодовольное и благодарное чувство по отношению к автору его процветания; мы делаем его благодарность своей собственной: сочувствуя горю, мы входим в естественное негодование по отношению к агенту, вызывающему его, и одобряем его.

Глава III замечает, что там, где мы не одобряем поведение лица, оказывающего благодеяние, мы имеем мало симпатии к благодарности получателя; мы не стремимся войти в благодарность фаворитов распутных монархов. Глава IV предполагает случай, когда мы сильно одобряем поведение и мотивы благодетеля, и в этом случае мы сочувствуем в соответствующей степени благодарности получателя. Глава V суммирует анализ Чувства Заслуги и Недостатка следующим образом: — Чувство Заслуги — это сложное чувство, состоящее из двух различных эмоций; прямой симпатии к чувствам деятеля (составляющей приличие действия) и косвенной симпатии к благодарности получателя. Чувство Недостатка включает прямую антипатию к чувствам деятеля и косвенную симпатию к негодованию страдающего. Раздел II — «О Справедливости и Благодеянии».