«Моральная наука: Компендиум этики»

Среди бесчисленных ответов, вызванных смелыми спекуляциями Гоббса, были некоторые работы независимого этического значения; в частности, трактаты Камберленда, Кэдворта и Кларка. Камберленд стоит особняком; Кэдворт и Кларк, соглашаясь в некоторых отношениях, обычно называются рациональными моралистами, наряду с Уолластоном и Прайсом (которые будут замечены позже).

РИЧАРД КАМБЕРЛЕНД. [1632-1718.] Латинская работа Камберленда «De Legibus Naturae, disquisitio philosophica contra Hobbium instituta» появилась в 1672 году. Книга важна как отчетливо философское исследование, но ее необычайно дискурсивный характер делает невозможным что-либо вроде анализа. Его основные пункты будут представлены в более полном, чем обычно, резюме.

I. — Стандарт морального добра дан в законах природы, которые все могут быть суммированы в одном великом законе — благожелательности ко всем рациональным агентам или стремлении всеми силами способствовать общему благу всех. Его теория едва ли отличается от принципа наибольшего счастья; если только ее нельзя представить как выдвигающую еще более заметно поиск индивидуального счастья, с твердым предположением, что это лучше всего обеспечивается через продвижение общего блага. Никакое действие, заявляет он, не может быть названо «морально добрым, которое по своей природе не способствует в некоторой степени счастью людей». Особенность его взгляда заключается в том, что он претендует не на индукцию относительно характера действий из наблюдения их эффектов, а на дедукцию правильности (благожелательных) действий из рассмотрения характера и положения рациональных агентов в природе. Правила поведения, все направленные на продвижение счастья рациональных агентов, могут быть таким образом найдены в форме предложений, запечатленных в уме природой вещей; и они затем интерпретируются как законы природы (суммированные в одном великом законе), провозглашенные Богом с естественными эффектами действий в качестве санкций награды и наказания для их обеспечения.

II. — Его психологию этики можно свести к следующим заголовкам.

1. Способность есть разум, постигающий точную природу вещей и определяющий соответственно способы действия, которые лучше всего подходят для продвижения счастья рациональных агентов.

2. О способности, под названием совести, он дает такое описание: «Ум сознает все свои собственные действия и может, и часто наблюдает, какие советы породили их; он естественно сидит судьей над своими собственными действиями и отсюда доставляет себе либо спокойствие и радость, либо тревогу и печаль». Основной замысел всей его книги — показать, «как эта сила ума, либо сама по себе, либо возбужденная внешними объектами, формирует определенные универсальные практические предложения, которые дают нам более отчетливое представление о счастье человечества, и провозглашает, какими нашими действиями, во всем разнообразии обстоятельств, это счастье может быть наиболее эффективно достигнуто». [Совесть, таким образом, есть только разум, или познающая способность в целом, поскольку она специально озабочена действиями в их влиянии на счастье; она редко занимает место более общего термина.]

3. Он прямо оставляет в стороне предположение, что у нас есть врожденные идеи законов природы, которыми должно руководствоваться поведение, или вопросов, о которых они касаются. Он не был, говорит он, настолько счастлив, чтобы узнать законы природы столь коротким путем, и считает неразумным строить доктрину естественной религии и морали на гипотезе, которая была отвергнута большинством философов, как языческих, так и христианских, и никогда не может быть доказана против эпикурейцев, с которыми у него главный спор. Тем не менее он отказывается противостоять доктрине врожденных идей, потому что она смотрит дружелюбным взглядом на благочестие и мораль; и, возможно, может быть так, что такие идеи и рождаются с нами, и впоследствии запечатлеваются в нас извне.

4. Волю он определяет как «согласие ума с суждением рассудка относительно вещей, согласующихся между собой». Хотя, следовательно, он предполагает, что ничто, кроме добра и зла, не может определять волю, и что воля даже необходимо определена искать одно и бежать от другого, он избегает вывода, что воля движима только частным благом, принимая импликацию частного с общим благом как твердое суждение рассудка или правильного разума.

5. Он аргументирует против сведения всей благожелательности к себялюбию и, таким образом, утверждает для человека принцип бескорыстного действия. Но что он гораздо больше озабочен доказать, так это то, что благожелательность всех ко всем лучше всего согласуется со всем строем природы, выступает с совершенной очевидностью, при рациональном постижении вселенной, как великий закон природы и является наиболее эффективным средством продвижения счастья индивидов, а именно через счастье всех.

III. — Счастье дается как связанное с наиболее полным и постоянным упражнением всех наших сил, вокруг лучших и величайших объектов и эффектов, которые адекватны и пропорциональны им; как состоящее в расширении или совершенствовании способностей какой-либо одной вещи или нескольких. Здесь, и в его протесте против того, что Гоббс берет аффект и желание, вместо разума, в качестве меры благости вещей, можно увидеть, каким образом он переходит от концепции индивидуального к понятию общего блага как цели действия. Разум утверждает, что общее благо более существенно связано с совершенством человека, чем любое преследование частной выгоды. Тем не менее, у него нет склонности жертвовать частным ради общего блага: он заявляет, что никто не призван продвигать общее благо сверх своих способностей, и не придает никакого значения общему благу сверх особого блага всех частных рациональных агентов на их соответствующих местах, от Бога (которому он осмеливается приписать спокойствие, радость или удовлетворение) вниз. Счастье людей он рассматривает как внутреннее, возникающее непосредственно из энергичного упражнения способностей вокруг их надлежащих и благороднейших объектов; и внешнее, опосредованные преимущества, добываемые от Бога и людей курсом благожелательного действия.

IV. — Его моральный кодекс достигается путем несколько сложной дедукции из великого закона природы, предписывающего благожелательность или продвижение общего блага всех рациональных существ.

Это общее благо охватывает честь Бога и благо или счастье людей как наций, семей и индивидов.

Действия, которые продвигают это общее благо, являются актами либо разума, либо воли и аффектов, либо тела, как определено волей. Отсюда он находит, что благоразумие (включая постоянство ума и умеренность) предписано в разуме, а в воле — универсальная благожелательность (составляющая вместе с благоразумием справедливость), управление страстями и специальные законы природы — невинность, самоотречение, благодарность и т. д.

Это он получает из рассмотрения того, что содержится в общем законе природы. Но обязательство к различным моральным добродетелям не появляется, пока он не покажет, что закон природы, для обеспечения общего счастья всех, предполагает естественный закон универсальной справедливости, повелевающий создавать и сохранять разделение прав, т. е. дающий частным лицам собственность или господство над вещами и лицами, необходимыми для их счастья. Таким образом, существуют права Бога (на честь, славу и т. д.) и права людей (иметь те преимущества, которые продолжаются для них, посредством которых они могут сохранять и совершенствовать себя и быть полезными всем другим).

По той же причине, по которой права частных лиц фиксируются и сохраняются, а именно, что общее благо всех должно продвигаться каждым, — на всех возлагаются два обязательства.

(1) О дарении: Мы должны вносить в пользу других такую долю вещей, доверенных нам, которая не разрушит часть, необходимую для нашего собственного счастья. Отсюда обязательны добродетели (а) в отношении даров, щедрость, великодушие, сострадание и т. д.; (б) в отношении общего общения или взаимодействия, серьезность и любезность, правдивость, вера, учтивость и т. д.

(2) О получении: Мы должны оставлять для себя такое использование нашего собственного, которое может быть наиболее выгодным для блага других или, по крайней мере, совместимым с ним. Отсюда обязательство или добродетели, относящиеся к различным ветвям ограниченного себялюбия, (а) в отношении наших существенных частей, а именно ума и тела — умеренность в естественных желаниях, касающихся сохранения индивида и вида; (б) в отношении благ фортуны — скромность, смирение и великодушие.

V. — Он связывает политику с этикой, находя в установлении гражданского правительства более эффективное средство продвижения общего счастья в соответствии с законом природы, чем в любом равном разделении вещей. Но закон природы, заявляет он, будучи до гражданских законов и содержа основание их обязательства, никогда не может быть заменен ими. Практически, однако, разница между ним и Гоббсом сводится к очень малому; он не признает никакого вида земного контроля над действиями гражданской власти.

VI. — Что касается религии, он заявляет о полном воздержании от теологических вопросов и действительно воздерживается от смешивания доктрин откровения. Но он придает отчетливо божественный авторитет своим моральным правилам и дополняет земные санкции сверхъестественными.

РАЛЬФ КЭДВОРТ. [1617-88.] Трактат Кэдворта «О вечной и неизменной морали» не появлялся до 1731 года, более чем через сорок лет после его смерти. Выступив в предыдущей работе («Интеллектуальная система вселенной») против «атеистического фатума» Эпикура и других, он здесь атакует «теологический фатум» (произвольно всемогущее божество) Гоббса, обвиняя его в возрождении опровергнутых мнений Протагора и древних греков, которые отнимают существенное и вечное различие морального добра и зла, справедливого и несправедливого.

Нагромоздив из запасов своей классической и схоластической эрудиции огромную массу свидетельств относительно всех, кто когда-либо основывал различия права и неправды на простом произвольном расположении, будь то Бога или государства людей в целом, он проецирует свой собственный взгляд. Моральное добро и зло, справедливое и несправедливое, честное и нечестное (если они не являются просто именами без какого-либо значения, или именами для чего-то иного, кроме того, что пожелано или приказано, но имеют реальность в отношении лиц, обязанных делать и избегать их), не могут быть произвольными вещами, созданными волей без природы; потому что универсально верно, что вещи являются тем, чем они являются, не по воле, а по природе. Как природа треугольника состоит в том, чтобы иметь три угла, равные двум прямым углам, так природа «добрых вещей» состоит в том, чтобы иметь природу благости, а справедливых вещей — природу справедливости; и всемогущество не более способно сделать вещь доброй без фиксированной природы благости, чем сделать треугольное тело без свойств треугольника, или две вещи похожими или равными без природ сходства и равенства. Воля Бога есть высшая эффективная причина всех вещей, но не формальная причина чего-либо, кроме самой себя. И это не должно пониматься как какое-либо умаление совершенства Бога; сделать естественную справедливость и право независимыми от его воли — значит просто поставить его мудрость, которая есть правило или мера, выше его воли, которая есть нечто неопределенное, но по существу регулируемое и измеримое; и если дело обстоит так, что выше даже его мудрости, и определяя ее в свою очередь, стоит его бесконечная благость, величайшее совершенство его воли должно заключаться в том, что она таким образом дважды определена.

Подавляющая часть трактата Кэдворта состоит из общего метафизического аргумента, призванного установить независимость способности знания ума по отношению к чувству и опыту. В чувстве, согласно доктрине старой «атомистической философии» (Демокрита, Протагора и т. д. — но он считает, что она должна быть отнесена к самому Моисею!), он не видит ничего, кроме фантазий, возбуждаемых в нас локальными движениями в органах, воспринятыми от «движения частиц», которые составляют «весь мир». Тем более, следовательно, должна существовать высшая сила интеллекции и знания иной природы, чем чувство, сила, не заканчивающаяся лишь видимостью и представлением, но достигающая реальности вещей и доходящая до понимания того, что реально и абсолютно есть; чьими объектами являются неизменные и вечные сущности и природы вещей и их неизменные отношения друг к другу. Эти Rationes или истины вещей являются только умопостигаемыми; все они заключены в вечном уме или интеллекте божества и от него производны к нашим «частным интеллектам». Они не являются ни произвольными, ни фантастическими — ни изменяемыми волей, ни переменчивыми по мнению.

Таким образом, моральные различия между добром и злом объявляются в паузах общего рассуждения вечными и неизменными истинами. Они, «поскольку должны иметь некую определенную природу, являющуюся действиями или душами людей», не могут быть изменены волей или мнением. Будучи «модификациями разума и интеллекта», они являются гораздо более реальными и существенными вещами, чем твердое, мягкое, горячее и холодное — модификации простой бездушной материи, — и даже в рамках атомистической философии зависят от души в своем существовании, подобно тому как сам разум стоит выше материи в порядке природы. В уме они существуют как «предвосхищения морали», возникающие не из «определенных правил или положений, произвольно начертанных на душе, как на книге», а из некоего более глубокого и жизненного принципа в интеллектуальных существах, благодаря которому они имеют в себе естественную решимость совершать одни поступки и избегать других.

Единственные другие этические определения, данные Кадвортом, можно резюмировать следующим образом: вещи, называемые естественно добрыми и должными, — это такие, к которым интеллектуальная природа обязывает непосредственно, абсолютно и постоянно, без какого-либо условия совершения или несовершения произвольного действия; вещи, называемые положительно добрыми и должными, — это такие, которые сами по себе безразличны, но интеллектуальная природа обязывает к ним случайно или гипотетически, при условии, в случае приказа, некоего произвольного акта другого лица, наделенного законной властью, или самого себя, в случае конкретного обещания. В положительном приказе (как, например, гражданского правителя) обязывает только интеллектуальная природа того, кому приказано, поскольку он признает законную власть того, кто отдает приказ, и в той мере определяет и видоизменяет свой общий долг повиновения, чтобы совершить действие, само по себе несущественное, ради формальности подчинения законно установленной власти. Так, подобным образом, конкретное обещание, само по себе несущественное и не предписанное естественной справедливостью, должно соблюдаться ради формальности соблюдения верности, которая предписана.

Труд Кадворта, в котором содержатся почти все эти этические аллюзии, не дает возможности для обобщения по различным темам.

I. Специально исключая любой такой внешний этический стандарт морального блага, как произвольная воля Бога или суверена, он рассматривает его как простое, конечное, естественное качество действий или склонностей, включенное в число истин вещей, рядом с которыми явления чувственного восприятия нереальны.

II. Общая интеллектуальная способность познает моральные истины, которые она содержит в себе самой и скорее привносит, чем находит.

III. Он не затрагивает вопрос о счастье; вероятно, он склонялся бы к аскетизму. Он не устанавливает никакого морального кодекса.

IV. Обязательство соблюдать положительные гражданские законы в безразличных вопросах вытекает из интеллектуального признания установленного отношения между правителем и подданным.

V. Мораль не зависит от Божества в ином смысле, чем все мироустройство в целом.

САМУЭЛЬ КЛАРК. [1675-1729.] Кларк объединил две свои серии Бойлевских лекций (прочитанных в 1704 и 1705 годах) в «Рассуждение о бытии и атрибутах Бога, обязательствах естественной религии и истинности и достоверности христианского откровения» в ответ Гоббсу, Спинозе и др. Основная часть этической дискуссии приходится на раздел об обязательствах естественной религии во второй серии.

Он провозглашает следующее всеобъемлющее положение: «Те же самые необходимые и вечные различные отношения, которые разные вещи имеют друг к другу, и та же самая вытекающая из них пригодность или непригодность применения разных вещей или разных отношений друг к другу, в отношении которых воля Бога всегда и необходимо определяет себя выбирать к действию только то, что согласуется со справедливостью, беспристрастностью, благостью и истиной ради благополучия всей вселенной, — должны также постоянно определять волю всех подчиненных разумных существ управлять всеми своими действиями по тем же правилам ради общего блага на их соответствующих местах. То есть эти вечные и необходимые различия вещей делают уместным и разумным для творений действовать таким образом; они делают это их долгом или налагают на них обязательство так поступать; даже в отрыве от рассмотрения того, являются ли эти правила положительной волей или повелением Бога, а также до всякого уважения или внимания, ожидания или опасения какой-либо конкретной частной и личной выгоды или невыгоды, награды или наказания, будь то настоящие или будущие, присоединенные либо естественным следствием, либо положительным назначением к соблюдению или пренебрежению этими правилами». В разъяснении этого положения содержится почти вся его система.

Его первая забота — внушить тот факт, что существуют необходимые и вечные различия всех вещей и подразумеваемые или вытекающие из них отношения (пропорции или диспропорции), существующие между ними; и подвести под эту общую рубрику частный случай различий между лицами (например, Бог и человек, человек и ближний), ради вывода о том, что разным лицам присущи особые пригодности и непригодности обстоятельств; или, что то же самое, что между ними необходимо возникает соответствие или несоответствие определенных способов поведения. Контртезис, против которого он выступает, заключается в том, что отношения между лицами зависят от положительного установления того или иного рода, вместо того чтобы быть неизменно основанными на природе и разуме вещей.

Далее он показывает, как в разумном или интеллектуальном признании естественно существующих отношений между вещами (он всегда подразумевает прежде всего лиц) содержится обязательство. Когда обнаруживается, что Бог в своем всеведении и абсолютной свободе от ошибок всегда определяет свою волю в соответствии с этим вечным разумом вещей, для разумных творений, которых он создал настолько похожими на себя, весьма неразумно и предосудительно не управлять своими действиями по тому же вечному правилу разума, а позволять себе отступать от него из-за небрежного недопонимания или преднамеренной страсти. В этом заключается обязательство: человек должен действовать в соответствии с законом разума, потому что он может так же мало удержаться от согласия с разумностью и пригодностью руководства своими действиями в соответствии с ним, как и отказаться от своего согласия с геометрической демонстрацией, когда понимает ее термины. Первоначальное обязательство всего — это вечный разум вещей; санкция наград и наказаний (хотя это «поистине самое эффективное средство удержания творений в рамках их долга») является лишь вторичным и дополнительным обязательством. Доказательство своей позиции он находит в суждениях людей о своих собственных действиях, еще лучше — в их суждениях о действиях других, и лучше всего — в их суждениях об обидах, причиненных им самим. И никакое возражение, основанное на невежестве дикарей в вопросах морали, не имеет силы: они в равной степени невежественны в отношении самых простых математических истин; необходимость обучения не устраняет необходимое различие морального добра и зла, так же как не устраняет необходимые пропорции чисел. Затем он, вместо того чтобы выводить все наши многочисленные обязанности, как мог бы, ограничивается упоминанием трех их великих ветвей: (а) Обязанности по отношению к Богу, состоящие из чувств и действий (почитание, любовь, поклонение и т. д.), вызванных рассмотрением его атрибутов и имеющих характер пригодности, гораздо более значимый, чем любой, видимый при приложении равных геометрических фигур друг к другу; (b) Обязанности по отношению к нашим ближним: (1) Справедливость и беспристрастность, поступать так, как мы хотели бы, чтобы поступали с нами. Несправедливость — это то же самое в действии, что ложность или противоречие в теории; то, что делает одно абсурдным, делает другое неразумным; «было бы невозможно для людей не стыдиться совершения несправедливости так же (!) сильно, как они стыдятся веры в противоречия»; (2) Всеобщая любовь или благожелательность, содействие благополучию или счастью всех, что является обязательным по разным причинам: благо есть пригодное и разумное, величайшее благо — наиболее пригодное и разумное; этим определяется действие Бога, и так должны определяться наши; никакой долг не доставляет более полного удовольствия; помимо наличия «некоторой естественной привязанности» к тем, кто наиболее тесно связан с нами, мы стремимся умножать связи, что означает основывать общество ради более комфортной жизни, которую приносят взаимные добрые услуги. [Это весьма запутанный вывод обязательства.] (c) Обязанности по отношению к самим себе, а именно: самосохранение, умеренность, довольство и т. д.; ибо, не будучи авторами своего бытия, мы не имеем справедливой власти или права отнимать его прямо или, злоупотребляя своими способностями, косвенно.

После пространных рассуждений в риторическом духе о вечном, универсальном и абсолютно неизменном характере закона природы или правого разума, он уточняет смысл, в котором вечные моральные обязательства независимы от воли самого Бога; это сводится к тому, что, хотя Бог создает все вещи и отношения между ними, ничто не является святым и добрым потому, что он это повелевает, но он повелевает это потому, что оно свято и добро. Наконец, он разъясняет отношение награды и наказания к закону природы; обязательство последнего предшествует им и отлично от них; но, будучи полон восхищения стоической идеей самодостаточности добродетели, он вынужден добавить, что «люди никогда не будут в целом, и, по правде говоря, не очень разумно ожидать, что они должны, расставаться со всеми утехами жизни и даже самой жизнью без всякого ожидания будущего воздаяния». После того как «многочисленные абсурдности» Гоббса были разоблачены, он, в соответствии с теологическим аргументом своих лекций, возвращается к тому, чтобы показать, что вечные моральные обязательства, основанные на естественных различиях вещей, являются в то же время явной волей и повелением Бога всем разумным существам и должны необходимо и определенно сопровождаться наградами и наказаниями в будущей жизни.

Резюме взглядов Кларка могло бы выглядеть так:

I. Стандартом является определенная пригодность действия между лицами, подразумеваемая в их природе так же, как любые фиксированные пропорции между числами или другие отношения между вещами. За исключением такого выражения, моральное добро не допускает никакого рода внешней отсылки.

II. Психология здесь почти не задействована. Способность — это разум; ее действие — случай простого интеллектуального постижения. Элемент чувства почти исключен. Бескорыстное чувство — настолько незначительный момент, что вызывает лишь мимолетное упоминание о «некоторой естественной привязанности».

III. Счастье не рассматривается, за исключением смутной отсылки к общественному и частному благу как связанному с пригодным и непригодным действием.

IV. Его описание обязанностей примечательно лишь последовательностью его попыток найти параллели для каждой из них среди интеллектуальных отношений. Кульминация, задуманная в уподоблении несправедливости противоречиям, является скорее антикульминацией; если бы люди стыдились совершения несправедливости лишь «так же сильно», как веры в противоречия, моральный порядок мира был бы плохо обеспечен.

V. Отношение этики к политике почти не затронуто. Общество рождается из желания умножать связи через взаимный обмен добрыми услугами.

VI. Его этическое рассуждение — лишь часть теологического аргумента; и это помогает объяснить его утверждение как независимости, так и недостаточности морали. Конечный результат дискуссии состоит в том, что мораль нуждается в поддержке откровения. Но чтобы получить из этого аргумент в пользу истинности откровения, необходимо, чтобы мораль имела независимое основание в природе вещей, помимо любого прямого божественного назначения.

УИЛЬЯМ УОЛЛАСТОН (1659-1724), автор «Религии природы, изложенной в очерках», обычно помещается в один класс моралистов с Кларком. У него плохое действие (будь то действие или бездействие) содержит отрицание истинного суждения. Истину можно отрицать действиями так же, как и словами. Таким образом, нарушение контракта — это отрицание действием того, что контракт был заключен. Ограбление путешественника — это отрицание того, что то, что вы у него забираете, принадлежит ему. Действие, которое отрицает одно или несколько истинных суждений, не может быть хорошим и является необходимо плохим. Хорошее действие — это такое, опущение которого было бы плохим или противоположность которого плоха в вышеуказанном смысле. Безразличное действие — это такое, которое можно опустить или совершить, не противореча никакой истине. Разум, судья того, что истинно и ложно, — единственная задействованная способность; но в то же время Уолластон делает широкие отсылки к предмету счастья, находя, что оно состоит в избытке удовольствий по сравнению со страданиями. Он утверждает, что его доктрина соответствует всем фактам. Она утверждает прогрессивную мораль, которая идет в ногу с прогрессом науки и зависит от него. Она может объяснить ошибки в морали как отличные от порока. Ошибка — это утверждение действием ложного суждения, которое считается истинным; действие плохое, но совершивший его невиновен.

ДЖОН ЛОКК. [1632-1704.] Локк не занимался последовательным развитием этической теории; откуда его взгляды, хотя в целом достаточно недвусмысленные, не всегда согласуются друг с другом.

В первой книге «Опыта о человеческом разумении» он посвящает себя опровержению врожденных идей, будь то умозрительные или практические. Глава III посвящена предполагаемым врожденным практическим принципам, или правилам правильного и неправильного. Возражения, выдвинутые против этих принципов, едва ли были дополнены и никогда не были опровергнуты. Мы постараемся указать основные направления рассуждений.

1. Врожденные практические принципы по большей части не являются самоочевидными; в этом отношении они не находятся на равных основаниях с умозрительными принципами, врожденное происхождение которых также оспаривается. Они требуют рассуждения и объяснения, чтобы быть понятыми. Многие люди невежественны в отношении их, в то время как другие соглашаются с ними медленно, если вообще соглашаются; все это противоречит их врожденности.

2. Не существует практического принципа, повсеместно принятого среди человечества. Все, что можно сказать о справедливости, — это то, что большинство людей соглашаются признавать ее. Тщетно ссылаться на союзы воров, что они хранят верность друг другу; ибо это хранение верности — лишь ради их собственного удобства. Мы не можем назвать чувством справедливости то, что лишь связывает человека с определенным числом его соучастников по преступлению, чтобы более эффективно грабить и убивать честных людей. Вместо справедливости это существенное условие успеха в несправедливости.

Если в ответ говорят, что эти люди молчаливо соглашаются в своих умах с тем, чему противоречит их практика, Локк отвечает, во-первых, что действия людей должны считаться лучшими интерпретаторами их мыслей; и если практика многих людей и открытые признания некоторых людей были противопоставлены этим принципам, мы не можем заключить, что они врожденные. Во-вторых, нам трудно согласиться с врожденными практическими принципами, заканчивающимися лишь созерцанием. Такие принципы либо влияют на наше поведение, либо они ничто. Нет ошибки относительно врожденных принципов желания счастья и отвращения к страданию; они не останавливаются на молчаливом согласии, а побуждают поведение каждого человека каждый час его жизни. Если бы было что-то соответствующее им в чувстве правильного и неправильного, у нас не было бы споров о них.

3. Не существует морального правила, для которого нельзя было бы потребовать причину; чего не должно быть ни с одним врожденным принципом. То, что мы должны поступать так, как хотели бы, чтобы поступали с нами, — основа всей морали, и все же, если предложить это кому-либо впервые, не мог бы такой человек без абсурдности спросить причину почему? Но это означало бы, что существует некий более глубокий принцип, на который оно опирается, способный быть назначенным в качестве его мотива; что оно не является конечным, а следовательно, не является врожденным. То, что люди должны соблюдать договоры, — великое и неоспоримое правило, однако в этом христианин привел бы в качестве причины повеление Бога; гоббсист сказал бы, что этого требует общество и будет наказывать за неповиновение ему; а старый языческий философ настаивал бы, что это противоречит человеческой добродетели и совершенству.

С этим соображением связано обстоятельство, что моральные правила различаются среди людей в зависимости от их взглядов на счастье. Существование Бога и наше послушание ему проявляются многими способами и являются истинным основанием морали, видя, что только Бог может призвать к ответу каждого преступника; однако из союза добродетели и общественного счастья все люди рекомендовали практику того, что служит их собственной очевидной выгоде. В этом корыстном интересе достаточно причин для того, чтобы моральные правила соблюдались людьми, которые не заботятся ни о верховном Законодателе, ни об аде, установленном им для наказания преступивших.

В конце концов, эти великие принципы морали скорее восхваляются, чем практикуются. Что касается совести, удерживающей нас от этих нарушений, делающей их менее частыми, чем они были бы в противном случае, люди могут прийти к такой совести, или самоограничивающему чувству, другими путями, нежели через врожденный дар. Некоторые люди могут прийти к согласию с моральными правилами из знания их ценности как средств для достижения целей. Другие могут принять ту же точку зрения как часть своего воспитания. Как бы ни было достигнуто убеждение, оно послужит совестью; которая совесть есть не что иное, как наше собственное мнение о правоте или порочности наших действий.

Как могли бы люди со спокойствием и уверенностью нарушать правила, запечатленные в их самой глубинной душе? Посмотрите на практику народов цивилизованных и нецивилизованных; на грабежи, убийства, изнасилования армии, разграбляющей город; на узаконенные обычаи народов, уничтожение младенцев и престарелых родителей ради личного удобства; каннибализм; самые чудовищные формы нецеломудрия; модное убийство, называемое дуэлью. Где врожденные принципы справедливости, благочестия, благодарности, беспристрастности, целомудрия?

Если мы прочитаем историю и бросим взгляд на мир, мы едва ли найдем какое-либо правило морали (за исключением тех, которые необходимы для удержания общества вместе, и то с большими ограничениями), которое где-либо не отменялось бы и противоположное не устанавливалось бы целыми обществами людей. Люди могут нарушить закон, не отрекаясь от него; но немыслимо, чтобы целая нация публично отвергла и отреклась от того, что каждый из них, определенно и безошибочно, знает как закон. Любой практический принцип, который является врожденным, должен быть известен каждому как справедливый и добрый. Общепризнанное нарушение любого правила где-либо должно считаться доказательством того, что оно не является врожденным. Если есть какое-либо правило, имеющее справедливое право быть запечатленным природой, это правило о том, что родители должны сохранять и лелеять своих детей. Если такой принцип врожденный, он должен регулировать практику везде; или, по крайней мере, он должен быть известен и принят. Но он очень далек от того, чтобы практиковаться единообразно, даже среди просвещенных народов. А что касается того, что это врожденная истина, известная всем людям, это также неверно. Действительно, термины его не понятны без других знаний. Утверждение «долг родителей — сохранять своих детей» не может быть понято без закона; закон требует законодателя и награды или наказания. А поскольку наказание не всегда следует в этой жизни, ничего меньшего, чем признание божественного закона, будет недостаточно; иными словами, должны быть интуиции Бога, закона, обязательства, наказания и будущей жизни: каждая из которых может быть, и считается, врожденной.

Невероятно, чтобы люди, если бы все эти вещи были запечатлены в их умах, могли сознательно идти против них; еще более невероятно, чтобы правители молчаливо попустительствовали таким нарушениям.

4. Сторонники врожденных принципов не способны отчетливо указать, что они собой представляют. И все же, если бы они были запечатлены в уме, не могло бы быть больше сомнений относительно них, чем относительно количества наших пальцев. Мы хорошо знаем, что если бы люди разных сект написали свои соответствующие списки, они бы записали именно такие, которые подходили их школам или церквям.

Существует, отмечает Локк, готовый, но не очень существенный ответ на его возражения, а именно, что врожденные принципы могут посредством воспитания и обычая быть затемнены и стерты из умов людей. Но это сразу снимает аргумент от всеобщего согласия и оставляет лишь то, что каждая сторона считает нужным выдать за всеобщее согласие, а именно их собственное частное убеждение: метод, посредством которого группа людей, считающих себя единственными хозяевами правого разума, отбрасывает голоса и мнения остальной части человечества. Таким образом, несмотря на врожденный свет, мы находимся в такой же темноте, как если бы его не существовало; правило, которое будет гнуться в любую сторону, не может быть отличимо среди своих противоположностей. Если эти правила так подвержены изменениям из-за привходящих понятий, мы должны были бы находить их наиболее ясными у детей и у лиц, совершенно неграмотных. Он признает, что существует много мнений, принятых людьми разных стран, воспитания и темпераментов и удерживаемых как неоспоримые первые принципы; но тогда абсурдность одних и взаимное противоречие других делают невозможным, чтобы они были все истинны. И все же часто случается, что эти люди скорее расстанутся со своими жизнями, чем позволят усомниться в истинности своих мнений.

Мы можем видеть из нашего опыта, как растет вера в принципы. Доктрины, не имеющие лучшего происхождения, чем суеверие няни или авторитет старухи, могут с течением времени и при согласии соседей вырасти до достоинства первых истин в религии и морали. Лица, созревшие под этим влиянием, заглядывая в свои собственные умы, не находят ничего предшествующего мнениям, внушенным им до того, как они начали вести запись о себе; они, следовательно, без колебаний заключают, что те положения, происхождение которых они не могут проследить, являются отпечатком Бога и природы на их умах. Такой результат неизбежен в обстоятельствах основной массы человечества, которая нуждается в некотором фундаменте принципов, на который можно опереться, и не имеет средств получить их иначе, как на веру от других. Обычай — это большая сила, чем природа, и, пока мы еще молоды, редко не удается заставить нас поклоняться как божественному тому, к чему она нас приучила; и не стоит удивляться, что, когда мы приходим к зрелой жизни и поглощены совсем другими делами, мы не расположены садиться и исследовать все наши принятые догматы, чтобы обнаружить, что мы неправы, идти наперекор мнениям нашей страны или партии и быть заклейменными такими эпитетами, как причудливый, скептичный, атеист. Неизбежно, что мы сначала принимаем заимствованные принципы; и если у нас нет всех способностей и средств для исследования их оснований, мы естественно продолжаем до конца так, как начали.

В следующей главе (IV) он аргументирует общий вопрос о врожденных идеях в случае идеи Бога.

Во второй книге, глава XXI, Локк обсуждает свободу воли с некоторыми аллюзиями на природу счастья и причины неправильного поведения. Счастье — это величайшее удовольствие, на которое мы способны, страдание — величайшее страдание; удовольствие и страдание определяют добро и зло. На практике мы главным образом заняты избавлением от неприятностей; отсутствующее благо не очень сильно нас волнует. Все беспокойство устранено, умеренная порция блага удовлетворяет нас; и несколько степеней удовольствия в последовательности обычных наслаждений достаточно, чтобы составить счастье. [Эпикур и другие среди древних говорили то же самое.]

Люди имеют неправильные желания и совершают неправильные поступки, но это происходит из-за неправильных суждений. Они никогда не ошибаются в настоящем удовольствии или страдании; они всегда действуют правильно на их основе. Они жертвы обманчивых видимостей; они делают неправильные суждения, сравнивая настоящие страдания с будущими, такова слабость устройства ума в этом отделе. Наши неправильные суждения происходят отчасти из невежества, а отчасти из невнимательности, и наше предпочтение порока добродетели объясняется этими неправильными суждениями.

Глава XXVIII обсуждает моральные отношения. Добро и зло — не что иное, как удовольствие и страдание, и то, что их вызывает. Моральное добро или зло — это соответствие или несоответствие наших произвольных действий некоторому закону, влекущему за собой добро или зло для нас по воле и власти законодателя, к которым мы применяем названия награды и наказания.

Существует три вида моральных правил: 1-е, Божественный закон, будь то провозглашенный светом природы или откровением, и подкрепленный наградами и наказаниями в будущей жизни. Этот закон, когда он установлен, является пробным камнем моральной правоты. 2-е, Гражданский закон, или закон государства, поддерживаемый наказаниями гражданского судьи. 3-е, Закон мнения или репутации. Даже после передачи общественной власти распоряжения общественной силой, люди все еще сохраняют право частного одобрения или неодобрения действий в соответствии со своими взглядами на добродетель и порок. Быть хвалимым или порицаемым нашими ближними можно, таким образом, назвать санкцией репутации, силой, часто превосходящей по эффективности обе другие санкции.

Мораль — это отнесение всех действий к тому или иному из этих трех законов. Вместо применения врожденных понятий добра и зла, ум, будучи обучен различным правилам, предписанным этими властями, сравнивает любое данное действие с этими правилами и выносит суждение соответственно. Правило — это совокупность простых идей; так же и действие; и требуемое соответствие — это упорядочение действия так, чтобы простые идеи, принадлежащие к нему, могли соответствовать тем, которые требуются законом. Таким образом, все моральные понятия могут быть сведены к простым идеям, полученным из двух ведущих источников — ощущения и рефлексии. Убийство — это совокупность простых идей, прослеживаемых в деталях к этим источникам.

Резюме взглядов Локка следующее:

I. Что касается стандарта морали, у нас есть эти две великие позиции:

Во-первых, что производство удовольствия и страдания для чувствующих существ является конечным основанием морального добра и зла.

Во-вторых, что мораль — это система закона, установленная той или иной из трех различных властей.

II. В психологии этики Локк, по импликации, придерживается:

Во-первых, что не существует врожденного морального чувства; что наши моральные идеи — это обобщения моральных действий. Что наши способности морального различения — это (1) те, которые различают удовольствия и страдания человечества; и (2) те, которые понимают и интерпретируют законы Бога, нации и общественного мнения. И (3) он считает, что наибольшая доля в формировании наших моральных чувств принадлежит воспитанию и обычаю.

[Мы видели его взгляды на свободу воли, стр. 413.]

Что касается природы бескорыстного действия, он не высказывает определенного мнения. Он делает мало попыток проанализировать эмоциональную и активную часть нашей природы.

III. Его высшее благо в целом определяется как получение удовольствия и избегание страдания.

IV. У него нет особых взглядов на моральный кодекс или на принуждение к морали.

V. Связь этики с политикой у него заключается в уподоблении морали закону.

VI. Что касается теологии, он считает, что посредством упражнения разума мы можем обнаружить существование и атрибуты Бога и наши обязанности перед ним; его установленная воля — высшее моральное правило, истинный пробный камень моральной правоты.

ДЖОЗЕФ БАТЛЕР. [1692-1752.] Этическую систему Батлера можно найти: во-первых, в коротком «Рассуждении о добродетели», приложенном к «Аналогии»; во-вторых, и главным образом, в его первых трех проповедях, озаглавленных «Человеческая природа»; в-третьих, в других проповедях, таких как (V) о сострадании и (XI) о благожелательности. Различные иллюстрации этической доктрины перемежаются по всей «Аналогии», как, например, в части I, главе 2, озаглавленной «Управление Бога через награды и наказания».

«Рассуждение о добродетели» призвано оправдать существование в человеке моральной природы, отличной как от благоразумия, так и от благожелательности.

Моральное управление предполагает моральную природу в человеке, или способность различать правильное от неправильного. Все люди и все системы согласны с фактом моральных восприятий.

В качестве характеристик этих моральных восприятий следует отметить: во-первых, они относятся к произвольным действиям. Во-вторых, они сопровождаются чувствами заслуги или вины, причем эта заслуга или вина не зависит от блага общества. В-третьих, восприятие вины учитывает способности действующего лица. В-четвертых, благоразумие, или внимание к самим себе, является справедливым предметом морального одобрения, а неблагоразумие — противоположного. Наш собственный корыстный интерес, по-видимому, требует укрепления через проявленное удовольствие и неудовольствие других людей. Тем не менее, эта позиция отнюдь не бесспорна, и автор готов отказаться от слов «добродетель» и «порок» как применимых к благоразумию и глупости; и утверждать лишь, что наша моральная способность не безразлична к этому классу действий. В-пятых, добродетель не полностью сводима к благожелательности (то есть к общему благу, или утилитарности). Это показано тем фактом, что наше одобрение не пропорционально количеству счастья, проистекающего из действия [он имеет в виду непосредственно проистекающего, что не решает вопрос]. Мы не одобряем ложь, несправедливость и неспровоцированное насилие, даже если бы от них проистекало больше счастья, чем от противоположного. Более того, мы не всегда являемся судьями всех последствий действия. Несомненно, однако, благожелательность — наш долг, если нет морального принципа, противостоящего ей.

Название «Человеческая природа», данное главному этическому изложению Батлера, указывает на то, что он не принимает априорного взгляда на основания этики, подобно Кадворту и Кларку, а заставляет их опираться на устройство человеческого ума.

В первой проповеди он излагает различные части нашей эмоциональной и активной природы, включая благожелательность, себялюбие, совесть. Признание этих трех как различных и взаимно несводимых является психологическим основанием его этики.

Существование чистой или бескорыстной благожелательности доказывается такими фактами, как дружба, сострадание, родительские и сыновние привязанности, благожелательные импульсы к человечеству в целом. Но хотя объектом благожелательности является общественное благо, а себялюбия — частное благо, в конечном счете они совпадают. [Это сомнительное утверждение должно сковывать любое доказательство, которое автор может дать о том, что мы обладаем чисто бескорыстными импульсами.]

В длинном примечании он оспаривает теорию Гоббса о том, что благожелательная привязанность и ее удовольствия — лишь форма любви к власти. Он утверждает, и небезосновательно, что любовь к власти проявляет свои последствия в жестокости точно так же, как и в благожелательности.

Второй аргумент, показывающий, что благожелательность — факт нашей конституции, включает величайшую особенность психологии Батлера, хотя он был не первым, кто ее объявил. Схема человеческих чувств охватывает, в дополнение к благожелательности и себялюбию, ряд страстей и привязанностей, стремящихся к тем же целям, что и эти (некоторые — к благу наших ближних, другие — к нашему собственному благу); в то время как, следуя им, мы не осознаем, что ищем эти цели, а ищем какие-то другие цели. Таковы наши различные аппетиты и страсти. Так, голод способствует нашему частному благополучию, но, повинуясь его велениям, мы не думаем об этом объекте, а думаем о добывании пищи. Любопытство способствует как общественному, так и частному благу, но его прямой и непосредственный объект — знание.

Это утонченное различие впервые появляется у Аквинского; в нем есть ощутимая путаница идей. Если мы рассмотрим конечный импульс голода, он направлен не на пищу, а на утоление боли и получение удовольствия, которые, безусловно, идентичны с «я», будучи определением «я» в конечном счете. Мы связываем пищу с удовлетворением этих требований, и, следовательно, пища становится для нас целью — одной из ассоциированных или промежуточных целей. Так, желание знания — это желание удовольствия или облегчения от боли, проистекающих из знания; в то время как, как и в случае с пищей, знание в значительной степени является лишь инструментом, а следовательно, промежуточной и ассоциированной целью. Так, желание уважения — это желание удовольствия или же инструмента удовольствия.

Короче говоря, Батлер пытается, безрезультатно, избежать общих принципов воли — того, что мы движимы исключительно удовольствием и страданием. Уже было сделано обильное отсылание к обстоятельствам, которые модифицируют по видимости или в реальности действие этого принципа. Различие между себялюбием и частными аппетитами, страстями и привязанностями — это главным образом различие между великой совокупностью разума (общими интересами нашего бытия) и отдельными элементами, которые ее составляют.

Это различие призвано подготовить путь для изложения совести, которая называется «принципом рефлексии в людях, посредством которого они различают, одобряют и не одобряют свои собственные действия». Этот принцип имеет своим результатом благо общества; все же, следуя ему, мы не осознаем, что стремимся к благу общества. Отец имеет привязанность к своим детям; это одно. У него также есть принцип рефлексии, который побуждает его с добавленной силой и с более устойчивой настойчивостью, чем любая привязанность, который поэтому должен отличаться от простой привязанности.

Анализ человеческих чувств у Батлера таков: I. Благожелательность и себялюбие. II. Частные аппетиты, страсти и привязанности, действующие в том же направлении, что и благожелательность и себялюбие, но без намерения этого. III. Совесть, о которой следует сказать то же самое.

Его ответ на возражение против того, что мы созданы для благожелательности, основанное на наших вредных склонностях, состоит в том, что таким же образом существуют тенденции, вредные для нас самих, и все же никто не отрицает у нас наличие себялюбия. Он отмечает далее, что эти злые тенденции — злоупотребление теми, которые правильны; неуправляемая страсть, безрассудное преследование нашего собственного блага, а не чистая злонамеренность, являются причинами несправедливости и других пороков.

Короче говоря, мы созданы для преследования как нашего собственного блага, так и блага других; но настоящие удовольствия и мимолетные склонности мешают обоим объектам.

Проповеди II и III призваны установить, исходя из нашей моральной природы, верховенство совести.

Наши моральные обязанности могут быть выведены из схемы нашей природы, которая показывает замысел Божества. При выведении могут возникнуть некоторые трудности из-за отсутствия единообразия в человеческой конституции. Тем не менее, широкие чувства ума и их цель не могут быть перепутаны так же, как существование и цель глаз. Можно сделать вполне очевидным, что единственный принцип, называемый совестью, предназначен управлять всеми остальными.

Но, поскольку совесть — лишь одна часть нашей природы, а есть две другие части, а именно: (1) благожелательность и себялюбие и (2) частные аппетиты и страсти, почему они не все одинаково естественны и не все одинаково должны соблюдаться?

Это ведет к исследованию значений слова «природа».

Во-первых, природа может означать любое побуждение вообще; гнев и привязанность одинаково естественны, как одинаково являющиеся частью нас.

Во-вторых, это может означать нашу самую сильную страсть, то, что чаще всего преобладает в нас и показывает наши индивидуальные характеры. В этом смысле порок может быть естественным.

Но, в-третьих, мы можем возразить против этих двух значений, и это на авторитете как апостола Павла, так и древних мудрецов, и объявить, что правильное значение следования природе — это следование совести, или тому высшему принципу в каждом человеке, который свидетельствует о своем собственном верховенстве. Именно благодаря этой способности, естественной для человека, он является моральным агентом, законом для самого себя.

Люди могут действовать в соответствии со своим самым сильным принципом и все же нарушать свою природу, как когда человек, побуждаемый настоящим удовольствием, навлекает на себя верную гибель. Нарушение природы в этом случае может быть выражено как диспропорция.

Таким образом, существует различие по роду между страстями; себялюбие выше временного аппетита.

Страсть или аппетит означает стремление к определенным объектам без всякого внимания к каким-либо другим объектам. Рефлексия или совесть вмешивается, чтобы защитить интересы, которые они заставили бы нас принести в жертву. Безусловно, поэтому, этого было бы достаточно, чтобы составить превосходство. Любая другая страсть, берущая верх, — это случай узурпации.

Мы едва ли можем сформировать понятие совести без этой идеи превосходства. Если бы она имела силу, как имеет право, она управляла бы миром.

Если бы не было такого верховенства, все действия были бы на равных основаниях. Нечестие, сквернословие и богохульство были бы так же уместны, как почтение; отцеубийство оправдывало бы себя правом сильного.

Следовательно, человеческая природа состоит из ряда склонностей в союзе с этим правящим принципом; и как в гражданском управлении конституция нарушается силой, преобладающей над авторитетом, так и природа человека нарушается, когда низшие способности торжествуют над совестью. У человека есть правило правоты внутри, если он будет честно внимать ему. Из этого устройства также проистекает обязательство; закон совести — это закон нашей природы. Он несет в себе свой авторитет; это руководство, назначенное автором нашей природы.

Затем он отвечает на вопрос: «Почему мы должны беспокоиться о чем-либо вне или за пределами нас самих?» Предполагая, что мы действительно обладаем в нашей природе вниманием к благополучию других, почему мы не можем отбросить это как мешающее нашему собственному благу.

Ответ таков: мы не можем получить наше собственное благо, не имея внимания к другим и не подвергаясь ограничениям, предписанным моралью. Редко бывает какое-либо несоответствие между нашим долгом и нашим интересом. Себялюбие в настоящем мире совпадает с добродетелью. Если есть какие-либо исключения, все будет исправлено в конечном распределении вещей. Совесть и себялюбие, если мы понимаем наше истинное счастье, всегда ведут нас в одном направлении.

Таков краткий очерк знаменитых «Трех проповедей о человеческой природе». Радикальный дефект всей схемы заключается в ее психологическом основании. Поскольку мы имеем, как зрелые человеческие существа в цивилизованном обществе, принцип действия, называемый совестью, который мы признаем отличным от себялюбия и благожелательности, а также от аппетитов и страстей, Батлер заставляет нас поверить, что это с самого начала отдельный принцип нашей природы. Правильный ответ — проанализировать совесть; показывая в то же время, исходя из ее очень больших расхождений в разных умах, что она является ростом, или продуктом, соответствующим воспитанию и обстоятельствам каждого, хотя, конечно, включающим общие элементы ума.

В своих проповедях о сострадании (V, VI) он рассматривает это как одну из привязанностей в своей второй группе чувств (аппетиты, страсти и привязанности); оправдывает ее существование против Гоббса, который рассматривал ее как косвенный способ себялюбия; и показывает ее важность в человеческой жизни как дополнение к рациональной благожелательности и совести.

Обсуждая благожелательность (проповедь XII), цель Батлера — показать, что она в конечном счете не противоречит себялюбию. Во вступительных замечаниях он обращает внимание на исторический факт, что порок и глупость принимают разные обороты в разные эпохи, и что особенность его собственной эпохи — «исповедовать суженный дух и большее внимание к собственному интересу», чем прежде. Он приспосабливает свою проповедь добродетели к этой характеристике своего времени и обещает, что будут сделаны все возможные уступки любимой страсти.

Его способ аргументации все тот же, что и в проповедях о человеческой природе. Себялюбие не охватывает все наше бытие; это лишь один принцип среди многих. Оно характеризуется субъективной целью, чувством счастья; но у нас есть другие цели объективного рода, цели наших аппетитов, страстей и привязанностей — пища, вред другому, благо другому и т. д. Общее счастье нашего бытия включает все наши цели. Себялюбие заботится только об одном интересе, и если мы слишком поглощены им, мы можем принести в жертву другие интересы и сузить сферу нашего счастья. Определенная отстраненность ума необходима для наслаждения, и интенсивность преследования мешает этому. [Это верное замечание, но неправильно примененное; внешнее преследование может быть настолько интенсивным, что почти устраняет субъективное сознание, а следовательно, и удовольствие; но это больше относится к объективным целям — богатству, интересу других, — чем к себялюбию, которое по своей природе субъективно.]

Теперь, то, что относится к аппетитам и привязанностям, относится к благожелательности; это отдельный мотив или побуждение, и оно должно иметь свой простор, как и любая другая склонность, ради счастья.

Таково его рассуждение, основанное на его своеобразной психологии. Затем он приводит обычные аргументы, чтобы показать, что стремление к благу других — это положительное удовлетворение само по себе, и оно чревато удовольствием в своих последствиях.

В резюме взгляды Батлера выглядят так:

I. Его стандарт правильного и неправильного — это субъективная способность, называемая им рефлексией, или совестью. Он предполагает такую степень единообразия у человеческих существ в отношении этой способности, чтобы разрешить все возникающие вопросы.