7. Не только монархическим правительствам можно законно оказывать сопротивление: но то, что справедливо для королевского гуся, справедливо и для гусыни народа. Демократия не обладает особой святостью.
Может показаться, что, поскольку сопротивление должно быть оправдано одобрением «большей и лучшей части народа» (п. 4, условие [4]), никакое справедливое сопротивление никогда не может быть оказано воле демократического большинства. Но упомянутое большинство может быть принуждено и улещено различными способами, представляя собой лишь ангажированное большинство, в то время как недовольные могут составлять, если не «большую», то, безусловно, «лучшую» часть общества. (разд. iv, п. 5, с. 321.)
Литература. — Св. Фома, De Regimine Principum, i., 6; 2a 2æ, q. 42, art. 2; 2a 2æ, q, 69, art. 4, in corp.; Локк, «О гражданском правительстве», пп. 200, 201, 203, 204, 208, 209, 223, 224, 225, 227, 229, 230, 232.
РАЗДЕЛ VIII. — О праве меча.
1. Под правом меча технически понимается право на применение смертной казни в соответствии со словами Апостола: «Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч» (Рим. xiii. 4). Мы обычно называем это властью жизни и смерти.
2. Чтобы правительство могло быть эффективно действующим, как и должно быть (разд. iv, п. 2, с. 319), оно должно не только издавать законы, но и поддерживать и обеспечивать исполнение своего законодательства санкцией наказания. «Если бы разговоров и аргументации было достаточно, чтобы сделать людей благонравными, награда ораторов была бы велика и многообразна... Но на деле оказывается, что разговоры очень хорошо подходят для того, чтобы побуждать и стимулировать юношей с тонким умом; и, встретив благородный характер и человека со здоровыми вкусами, они могут расположить такую личность к практике добродетели: но они совершенно неспособны подвигнуть толпу к добру; ибо в их природе не повиноваться совести, а страху, и воздерживаться от зла не потому, что это неправильно, а из-за наказаний. Толпа живет чувствами: они преследуют удовольствия, которые им нравятся, и средства к ним, и избегают противоположных страданий, но у них нет представления, поскольку не было вкуса, о том, что правильно, справедливо и истинно сладостно... Человек, живущий чувствами, не будет слушать голос разума, и он не может оценить его предостережение. Как возможно отвратить такого от его пути с помощью аргументов? Говоря в общем, мы утверждаем, что страсть уступает не аргументам, а принуждению... Толпа повинуется скорее по принуждению, чем из принципа, и из страха перед страданиями и наказаниями, а не из чувства долга. Это основания полагать, что законодатели, призывая к добродетели и выдвигая определенные курсы поведения как правильные и почетные, в ожидании, что добрые люди подчинятся призыву, как ведут их привычки, должны в то же время налагать кары и наказания на строптивых и непослушных; а что касается неисправимо порочных, то вовсе исключить их из общества. Результат будет таков, что порядочный и добросовестный гражданин будет слушать голос разума, в то время как никчемный раб удовольствий будет наказан болью, подобно вьючному животному... Закон имеет принудительную функцию, взывая к силе, несмотря на то, что он является обоснованным выводом практической мудрости и интеллекта. Вмешательство лиц ненавистно, когда оно противостоит потоку страстей, даже там, где вмешиваться правильно и уместно; но никакой ненависти не вызывает статутный закон, предписывающий надлежащий курс». (Аристотель, «Никомахова этика», X., ix.)
3. Аристотель кажется суровым к массам, уподобляя их скотам, которыми нужно управлять кнутом. Можно предположить, что он говорит, исходя из опыта людей своего времени. Если человечество несколько улучшилось за две тысячи двести лет, все же нельзя утверждать, что кнут стал ненужным, а за кнутом — и меч. Но мы должны соблюдать определенный modus operandi наказания, который Аристотель не отметил, более человечный способ, чем ужас рабского страха. Справедливое наказание, ощущаемое как таковое, стимулирует совесть распознавать и ненавидеть преступление. Люди мало думали бы о том, чтобы оскорблять свою собственную природу излишествами, если бы не знали, что законы Бога и людей запрещают такое оскорбление. Опять же, они мало думали бы даже об этих законах, если бы закон не подкреплялся санкцией наказания. Закон, который может быть нарушен безнаказанно, воспринимается как игрушка законодателя, который несерьезен. Люди здесь подобны детям. Ребенка предостерегают от лжи. Он мало считается с предостережением: он лжет, и следует порка. После этого его ум возвращается к тому, что ему говорили: он видит, что предупреждение было сделано всерьез. Он размышляет, что это, должно быть, была злая вещь, та ложь, которую его отец, объект его нежного почтения, так сурово наказывает. Если бы дело было оставлено без внимания, он вряд ли счел бы это злом. В следующий раз он более осторожен, не просто потому, что боится порки, но потому, что понимает лучше, чем прежде, что ложь — это зло. Благоговение, с которым взрослые люди относятся к «красному судье», — это не простой страх, подобный тому, который удерживает волка от стада, охраняемого пастухами и их собаками: но они встревожены и призваны к размышлению о зле, которое он, как служитель Божий, должен отмстить, и они побуждаются соблюдать закон «не только из страха, но и по совести». Из этого мы видим, что для того, чтобы наказание было действительно спасительным, его справедливость должна быть очевидна преступнику или наблюдателям, по крайней мере, в их спокойные моменты. Наказание, справедливость которого неразличима, может подавить на мгновение, но оно не морализирует и не сдерживает надолго. Должна быть видимая пропорция между преступлением и наказанием. Драконовский кодекс, наказывающий мелкие проступки строгостью, подобающей тяжким преступлениям, скорее раздражает, чем подавляет преступность, потому что он выходит за рамки совести людей.
4. В каждой человеческой груди есть сильное чувство того, что ученые называют lex talionis, а дети — «око за око». «Если человеку сделано то, что он сделал другим, это прямой путь правосудия»; так гласит канон Радаманта, цитируемый Аристотелем. («Этика», V., v., 3.) Мы аргументировали фундаментальную правильность этого правила. («Этика», гл. ix., разд. iii., п. 2, с. 169.) Оно проявляется в божественном указании, данном Ною: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется» (Быт. ix. 6). Оно проявляется в том народном настроении, которое в некоторых частях Америки проявляется в линчевании убийц, которые незаслуженно избежали рук закона; и которое при подобном параличе закона на Корсике вылилось в кровную месть, когда ближайший родственник покойного отправлялся убить убийцу. Такое взятие правосудия в частные руки морально незаконно, как мы доказали. («Этика», гл. ix., разд. iii., п. 4, с. 171; «Естественное право», гл. viii., разд. ii., пп. 2, 3, сс. 308, 309.) Это насильственный взрыв естественного и разумного чувства, лишенного законного выхода. Несомненно, тогда существует очевидная и общепризнанная справедливость возмездия при назначении смертной казни за убийство. Таким образом, выполняется первое условие соответствующего наказания: оно должно быть явно соразмерно преступлению.
5. Смертная казнь, более того, целесообразна, даже необходима для государства. Право на ее применение является одной из существенных прерогатив правительства, одной из тех прерогатив, сумма которых, как мы видели, везде является постоянной величиной (разд. iv, п. 7, с. 322). Никакое правительство не может отказаться от него. Отмена смертной казни законом лишь делает власть ее применения скрытой в государстве (разд. iv, п. 8, с. 323); она не отменяет и не может полностью отнять эту власть. Вы спросите: нет ли надежды, что если человечество продолжит улучшаться, как оно это делало, смертная казнь станет совершенно ненужной? Я отвечу, что — откладывая вопрос о перспективе улучшения — в государстве, состоящем в основном из богобоязненных, добросовестных людей, применение смертной казни было бы редко необходимо, но от власти ее применять никогда нельзя было бы отказаться. Если люди когда-нибудь станут настолько идеально добродетельными, право государства карать тяжкие преступления смертью не может им повредить, и это укрепит их добродетель, так как всякая человеческая социальная добродетель всегда будет нуждаться в укреплении.
6. Постоянная необходимость этого права меча аргументируется силой и частотой провокаций к актам кровопролития и насилия, с которыми всегда приходится сталкиваться в человеческом обществе. Каковы эти провокации, как многочисленны и сильны они, можно оставить на размышление студенту, который читает свою газету или даже свой роман. Не самое ли ужасное в преступлении, особенно в чудовищном преступлении, — это пример, который оно подает, и подражатели, которых оно порождает. Дело не только в том, что оно ставит самого преступника на путь вниз, так что, если его не обнаружить и не наказать, первый акт кровопролития человека редко бывает последним: оно влечет за собой других роковым очарованием. Подобно образам, которые, как полагали эпикурейцы, все видимые объекты сбрасывают и рассеивают в воздухе вокруг себя, такие призраки и образы вины плавают вокруг великого преступления, проникают в ум зрителя и слушателя и там, при малейшем случае, превращаются в фактические повторения первоначального деяния. Единственное средство предотвращения — приложить к этому деянию наказание, образ которого также проникнет в ум, вызовет ужас и развеет чары у получателя. Этого нельзя достичь простым изгнанием преступника или его вечным заключением. Изгнание и тюрьма — особенно в свете гуманности современной пенитенциарной системы — недостаточно поражают воображение. Один сладкий час мести часто будет казаться дешевым по цене десяти лет каторжных работ. Нет ничего, что так проникает в сердце, как смерть. Смерть — самый поразительный из ужасов; это также наказание, которое наиболее точно уравновешивает на весах правосудия совершение убийственного преступления. Всем государствам нужен этот грозный образ Меченосца, стоящего у локтя Суверена.
7. Но не является ли каждый смертный приговор посягательством на владычество Бога, Господа жизни и смерти? Нет, ибо именно тот же Бог наделил человека природой, которая должна расти в гражданском обществе, которое, в свою очередь, нуждается для своего поддержания в праве издавать законы, судить преступивших и в крайних случаях, как мы доказали, судив их и признав виновными, отнимать даже их жизни, к общему страху и ужасу перед преступлением. Бог, который хочет, чтобы человеческая природа существовала, хочет, чтобы она была на тех условиях, на которых только и может быть. С этой целью Он передал гражданскому правителю столько Своей собственной божественной власти судить, сколько позволит Его человеческому делегату управлять с уверенностью и эффективностью. Это означает право меча.
8. Можно возразить, что убить любого человека — значит обращаться с ним как с вещью, а не как с личностью, как с гетероцентрическим, а не как с аутоцентрическим существом, что является действием, по сути, противоестественным и неправильным (гл. ii., разд. i., п. 2, с. 203). Ответ св. Фомы здесь особенно ценен:
«Человек, греша, удаляется от порядка разума и тем самым падает с человеческого достоинства, поскольку оно состоит в том, что человек по природе свободен и существует ради самого себя [аутоцентричен]; и в некотором смысле впадает в состояние рабства, свойственное зверям, согласно тому, что сказано в Псалме (xlviii. 15): Человек в чести неразумен: он сравнялся с несмысленными зверями и уподобился им; и Притчи xi. 29: Глупый будет служить мудрому. И поэтому, хотя убить человека, пока он пребывает в своем природном достоинстве, само по себе есть зло, однако убить человека, который является грешником, может быть добром, как убить зверя. Ибо злой человек хуже зверя и более вреден, как говорит Философ». (2a 2æ, q. 64, art. 2, ad 3.)
Отсюда заметьте: — (1) Что утилитарист, отрицающий свободу воли, как делают многие из этой школы, находится в затруднении, откуда показать причину, почему даже невиновный человек не может быть предан смерти по государственным соображениям, например, в качестве санитарной меры.
(2) Что государство должно приходить к заключению о внутренних расположениях путем презумпции на основании явных действий, аргументируя серьезную моральную вину перед тем, как приступать к смертной казни. В этой степени государство отдаленно является судьей греха. Но оно не наказывает грех возмездно как грех, и даже не лечебно. Оно наказывает нарушение своих собственных законов, чтобы сдерживать будущих правонарушителей. («Этика», гл. ix., разд. iii., пп. 4-6, сс. 171-174.)
Литература. — Св. Фома, 2a 2æ, q. 64, art. 2, 3; 2a 2æ, q. 108, art. 3.
РАЗДЕЛ IX. — О войне.
1. Война, наука сама по себе, не представляет интереса для философа, кроме как пример самообороны в широком масштабе. Когда теория самообороны освоена (гл. ii. разд. ii., с. 208), мало что остается сказать о войне. В государстве самооборона гражданина против гражданина ограничивается моментом непосредственной физической агрессии. Но в регионе, где государство бессильно и практически не существует, самооборона приобретает гораздо большую амплитуду. (Раздел ii., п. 2, с. 309.) Когда горный вождь угонял скот у равнинного фермера, а король Шотландии оставался безучастным и неспособным вмешаться, пируя в Холируде или сражаясь на английской границе, тогда, если была справедливая надежда вернуть добычу без несоразмерного кровопролития, фермер поступал правильно, вооружая своих людей, выступая вслед за грабителем и сражаясь за украденных волов, как это охотно сделал бы доблестный барон Брэдуордин. («Уэверли», гл. xv.) Вот право на самооборону в его полном развитии, включая право на частную войну. Но для частного лица это нежелательный, буйный и пышный рост; и когда индивид начинает жить, как и должно быть его целью жить, в хорошо организованном государстве, этот рост подрезается и вырубается: он может тогда защищать себя в тот миг, когда государство не может его защитить; но после того, как зло совершено, он должен сдержать руку и спокойно обратиться к государству, чтобы получить возмещение и удовлетворение. Но нет государства государств, нет Царя царей на земле; поэтому, когда из двух независимых государств одно причинило зло или собирается причинить зло другому и не хочет прекратить или возместить ущерб, ничего другого не остается; природа не предусмотрела иного, кроме как они должны сражаться. Они должны вернуться к стали и заряженному ружью, ratio ultima regum.
2. О равнинном фермере, упомянутом выше, можно было бы сказать, что он наказывает горного грабителя, карает его дерзость и тому подобное. Это популярная фразеология, но она не точна. Наказание, акт карательного правосудия, исходит от высшего к низшему. («Этика», гл. v., разд. ix., п. 4, с. 104.) Война, как и другая самооборона, происходит между равными. Война — это действительно акт власти, власти каждого воюющего государства над своими собственными подданными, но не одного воюющего над другим. Мы здесь не рассматриваем случай подавления восстания: мятежники не являются должным образом воюющими сторонами и не имеют прав воюющих сторон.
3. Изучение гражданского и канонического права процветало в Средние века, в то время как моральная наука, которая является изучением естественного права, была еще в зачаточном состоянии. Неудивительно, что средневековые юристы иногда формулировали максимы, которые могут быть согласованы с принципами естественного права только при чрезмерном количестве интерпретаций — которые, на самом деле, гораздо лучше отбросить, хотя их иногда и цитируют авторитетные моралисты. Одна из таких максим гласит, что правонарушитель становится подданным потерпевшей стороны по причине правонарушения. Признайте это, и вы вряд ли сможете избежать доктрины Локка о происхождении гражданской власти (разд. ii., per totum, с. 307; ср. Суарес, De Caritate, d. xiii., разд. iv., пп. 5, 6).
4. Нам остается только повторить о войне то, что мы сказали о самообороне, что все убийства, которые происходят в ней, являются случайными или косвенными. Пушка, которую вы видите в арсенале Вулвича, порох и торпеды имеют своей целью то, что св. Фома (De Potentia, q. 7, art. 2, ad 10) объявляет целью и объектом солдата, «опрокинуть врага», вывести его из строя. Это достигается таким грубым и готовым способом, как позволяет дело; средствами, сопровождаемыми случайными результатами величайшего ужаса. Но как только удар штыка или пуля повергли солдата и превратили его в некомбатанта, санитары спешат убедиться, что он не умрет. Если, действительно, даже в пыли он продолжает быть агрессивным, как раненые арабы при Тель-эль-Кебире, он должен быть успокоен и подавлен во второй раз. Вероятно, он не выйдет живым из второго подавления: все же, говоря с философской точностью, мы должны сказать, что «успокоить, а не убить его» — это, или должно быть, точный и формальный объект воли его убийцы на войне. Св. Фома, действительно (2a 2æ, q. 64, art. 7, in corp.), кажется, допускает, что солдат, сражающийся против врага, может намереваться убить своего противника. Но под врагом в этом отрывке мы должны, вероятно, понимать мятежника. Упомянутый солдат является инструментом феодального лорда, возвращающего к долгу своего мятежного вассала. В Средние века, до конца пятнадцатого века, понятие независимых наций едва ли находило место.
На войне, как и во всех случаях самообороны, убийство является косвенным. При смертной казни, с другой стороны, убийство является прямым: оно выбирается как сдерживающее средство, чтобы правонарушитель был «повешен за шею», пока он не станет «мертв, мертв, мертв». Это устраняет ошибку, что смертная казнь является актом самообороны со стороны государства против злодеев. Мы можем заметить, наконец, что правом меча, и только им, не в самообороне, не на войне, а рукой общественного правосудия, поднятой против виновного подданного, человеческая жизнь может быть отнята прямо.
Литература. — Св. Фома, 2a 2æ, q. 40, art. 1.