«Моральная философия: этика, деонтология и естественное право»

2. Но человек — существо разочаровывающее, в конечном счете лишь «квинтэссенция праха», если он не может возвыситься над собой через связь с каким-либо сверхчеловеческим существом и обрести свою окончательную судьбу в каком-то лучшем регионе, чем этот мир. Разум требует, чтобы мы любили себя и любили наших ближних ради и во имя развития высших даров и способностей, которые есть в нас. Это дары и способности божественные, подготавливающие нас к обретению нашего вечного счастья в Боге. (Этика, гл. ii., разд. iv., п. 2, стр. 22.) Любовь, которую мы питаем к себе и к нашему ближнему, ввиду того, что мы исходим от Бога и идем к Богу, называется любовью милосердия. Милосердие отличается от филантропии тем, что смотрит за пределы настоящей жизни и выше тварей. Материалист и атеист могут обладать филантропией, но не милосердием.

3. Помимо двоякой любви, животной и интеллектуальной, которую мы питаем к себе, мы также можем и должны любить себя любовью милосердия, видя в нас дары Божьи и желая совершенства этих даров в счастливой вечности, занятой Богом. Милосердие, которое мы должны таким образом питать к себе, является моделью того, которое мы обязаны питать к нашему ближнему, которого мы должны любить «как самих себя», не с той же интенсивностью, но с тем же качеством любви, желая ему блага, человеческого и божественного, временного и вечного, которого мы желаем себе, хотя и не так горячо, как себе. Наша любовь к себе сильнее, чем к нашему ближнему: ибо если любовь происходит от сходства, то тем более она происходит от тождества. Но в силу огромного преобладания блага, которое является разумным и вечным, над тем, которое материально и временно; а также в силу принципа, установленного Фомой Аквинским, что «в отношении совместного участия в (вечном) счастье, союз души нашего ближнего с нашей душой больше, чем даже нашего собственного тела с нашей душой» (2a 2æ, q. 26, art. 5, ad 2), — мы обязаны любить вечное благо нашего ближнего больше, чем наше собственное временное благо, и в определенных особых случаях жертвовать последним ради первого. У нас нет долга и обязательства любить его временное благо выше нашего собственного временного блага. Но часто бывает делом похвалы и совета жертвовать нашим временным интересом ради интереса нашего ближнего. Эта жертва не является нарушением порядка милосердия, начинающегося с себя: поскольку то, что отдается из материальной и преходящей выгоды, приобретается в моральном совершенстве. Особенно похвальна отдача частного блага ради блага сообщества. Милосердие, или филантропия, принимающая эту форму, носит имя патриотизма и гражданского духа.

4. Милосердие, подобно материальным силам, действует в определенной обратной зависимости от расстояния объекта. При прочих равных условиях, чем ближе, тем дороже. Более того, близость и сходство с нами значат больше, чем добродетель, в завоевании нашей любви. Это естественно, и милосердие предполагает природу и следует ее порядку. Как мы имеем больше милосердия к себе, чем к другим, которых признаем лучшими людьми, так же и к нашим родственникам и близким друзьям. Мы можем изложить дело так. Милосердие состоит в желании и стремлении обеспечить человеку благо, ведущее к Богу. Один элемент — это интенсивность и пылкость этого желания и поиска; другой — величие желаемого блага. Теперь, мы желаем тем, кто лучше нас, быть вознагражденными по их заслугам большим благом, чем мы сами: но это желание лишь теплое по сравнению с интенсивностью нашего желания, чтобы мы и наши друзья вместе с нами достигли всего того блага, на которое мы способны.

5. Христианская заповедь любить наших врагов — это просто принуждение к естественному обязательству. Обязательство становится почти самоочевидным, как только оно очищается от недопонимания. Любовь к врагам не основывается на том, что они враждебны и досаждают нам. Было бы крайне неестественно любить их по этой причине. Также мы не обязаны по долгу оказывать тому, кто нас ненавидит, особые услуги дружбы, если только не находим его в крайней нужде, например, умирающим в канаве, как добрый самаритянин нашел иудея: в остальном достаточно, чтобы мы были одушевлены по отношению к нему тем общим милосердием, которое мы питаем к другим людям, которые не дальше от нас, чем он. Если Луций оскорбит Тиция, и между ними нет иной связи, кроме связи дружбы, Тиций может, если оскорбление очень возмутительно, впредь обращаться с Луцием как с чужаком. Вопрос о соблазне иногда приходится учитывать, но это внешнее обстоятельство по отношению к нашему предмету. Мы также не беремся говорить, что лучше сделать Тицию, но говорим все, что он обязан сделать. Он обязан сделать себя свободным от умышленной злобы и полным обычной вежливости и доброго расположения к Луцию, как он это делает в случае с Семпронием, человеком, о котором он до сего дня не слышал. Но если между ними есть какая-то иная предшествующая связь, помимо связи дружбы — например, если Тиций и Луций — два монаха одного монастыря, два офицера одного полка, два партнера одной фирмы, — Тиций больше не оправдан в обращении с Луцием как с чужаком. Он должен относиться к нему с «обычным» милосердием; теперь обычное милосердие между двумя братьями-офицерами или двумя собратьями-монахами — это не то же самое, что между людьми, у которых нет такой связи друг с другом. Вот почему мы установили, что мы должны быть одушевлены по отношению к тому, кто нас оскорбил, «тем общим милосердием, которое мы питаем к другим людям, которые не дальше от нас, чем он».

6. Это, таким образом, являясь точным обязательством, легко устанавливается. Мы должны любить наших врагов, потому что причины, приведенные для любви ко всему человечеству (пп. 1, 2), не искажаются тем, что тот или иной человек обошелся с нами постыдно. Человеческая природа в нем все еще остается доброй актуально, и еще более — потенциально; и если она добра и полна надежд, то в этой мере также достойна любви. И эта способность быть любимым — не просто отделимая случайность. Скорее, именно оскорбительное поведение человека является отделимой случайностью. Этим мы можем вполне брезговать и питать отвращение. Но лежащая в основе субстанция остается доброй, не неизлечимо испорченной этим порочным акцидентом. Мы должны обращать внимание на субстанцию, которая есть, а не на акцидент, который случается и может быть устранен. Давайте постараемся устранить акцидент, но так, чтобы мы уважали и принимали во внимание субстанцию. Давайте искать возмещения под руководством благоразумия в соответствии с обстоятельствами дела, но не гибели нашего врага. Давайте не воздавать злом за зло, но даже в требовании справедливого удовлетворения делать его по природе того компенсаторного зла, которое по следствию является добром. Давайте гневаться на нашего врага, но не грешить, ненавидя его. (Этика, гл. iv., разд. iv., п. 3.) Мы можем искать удовлетворения за любую обиду, которую мы претерпели: в серьезных случаях мы должны прибегать к государству для этого: но грех, если таковой есть, нашего противника не является нашим делом наказывать или искать за него отмщения. (Этика, гл. ix., разд. iii., п. 4.)

7. То же рассуждение справедливо даже в отношении «общественных врагов», тиранов, преследователей, анархистов, убийц. Мы должны включать их в наши молитвы, желать их обращения, и, хотя их случай кажется безнадежным, мы не должны проклинать их раньше времени. Если бы мы нашли одного из них умирающим от случайности холода или асфиксии, мы были бы связаны серьезным обязательством использовать все обычные усилия, чтобы привести его в чувство и спасти. Тем не менее, мы можем использовать наши лучшие усилия, чтобы предать их правосудию, вплоть до смертной казни, в соответствии с процедурой публичного права, установленной в стране, и не иначе. Мы можем также с «неэффективным» желанием, то есть желанием, которое не находит выхода в действии, желать их смерти при альтернативе таким образом, чтобы либо живя, они перестали творить зло, либо чтобы Бог призвал их туда, где нечестивые перестают тревожить. Но мы не должны желать, ни радоваться их смерти никакими незаконными средствами, ибо это означало бы сочувствовать преступлению.

8. Настоящее милосердие проявляется в действии, помогая ближнему в нужде, что иногда является советом, иногда — долгом. Аксиома гласит, что «милосердие не является обязательным при серьезных неудобствах». Тяжесть ожидаемого неудобства должна быть соизмерена с неотложностью нужды, которую нужно облегчить. Ближний технически считается находящимся в «крайней нужде», когда он находится в неминуемой опасности смертельного зла для души или тела и не способен помочь себе сам. Мы связаны строгим обязательством милосердия помогать любому, кого находим в таком бедственном положении.

9. Милосердием мы даем свое другому: справедливостью мы воздаем другому то, что принадлежит ему. Пренебрежение милосердием не требует реституции, когда нужда, которая его требовала, миновала: нарушенная справедливость взывает о реституции, ибо то, что мы отняли у нашего ближнего, остается все еще его. Обязательства справедливости негативны, за исключением выполнения контрактов: обязательства в милосердии в значительной степени позитивны. (Этика, гл. v., разд. ix., п. 7, стр. 108.)

Литература. — C. Gent., III., 117; 2a 2æ, q. 26, art. 4; ib., art. 7; ib., art. 8; 2a 2æ, q. 25, art. 8; ib., art. 9; ib., art. 6; Феррье, «Греческая философия», Сократ, nn. 13, 26, 27, 29. (Remains, том i., стр. 227, след.)

ГЛАВА V.

О ПРАВАХ. РАЗДЕЛ I. — Об определении и делении прав. 1. Право — это то, в силу чего человек называет что-либо своим. Более подробно, право — это моральная сила, пребывающая в личности, в силу которой он относит к себе как свои собственные действия, так и другие вещи, которые стоят в отношении к нему в предпочтении перед другими лицами. Право — это «моральная сила», в отличие от физической силы или способности. Оно пребывает в «личности», существе, которое мы называем «автоцентричным», в отличие от «вещи», которая является «гетероцентричной». (гл. ii., разд. i., п. 2, стр. 203.) Личность принадлежит сама себе, вещь принадлежит другому. Всякая интеллектуальная природа есть личность, за исключением Человечества Христа, исключение, которое нас здесь не касается. Для Творца все сотворенные личности суть как вещи, но это опять же не наше дело в этом месте, где мы рассматриваем отношения между человеком и человеком. В дальнейшем будет с большим акцентом отмечено, что «индивидуальный» человек есть «личность», а не вещь или раб, в отношении к «Государству», и, следовательно, имеет права против Государства.

2. Каждое интеллектуальное существо обладает атрибутом «рефлексивного сознания». Оно может обратить свой взор внутрь себя и назвать себя «я», а свои силы и деятельности — «моими». Оно, безусловно, обладает физической способностью действовать для себя и использовать свои силы сознательно для своих собственных целей. Представляет ли эта физическая способность также «моральную силу»? Оправдан ли агент в ее осуществлении? И обязаны ли его ближние по моральному долгу справедливости оставить его свободным в ее осуществлении? (Этика, гл. vi., разд. i., пп. 5, 6, стр. 111.) Мы видели, что мораль состоит в действии в соответствии с собственной интеллектуальной или рациональной природой. Поскольку тогда называние себя «я», а своей силы — «моей», и использование этих сил для целей, которые одобряет собственный разум, является отличительной чертой интеллектуального, или рационального, и личного существа, это существо морально оправдано так действовать. Он называет себя своим, а свои силы — своими, и они являются его собственными в силу самого факта, что он называет их таковыми естественным актом. И, поскольку справедливость состоит в том, чтобы отдать другому его собственное, другие обязаны по справедливости оставить его свободным распоряжаться собой и своими силами, по крайней мере в определенных пределах. Но это была бы для человека бесплодная свобода, если бы он не был уполномочен захватить и сделать своими некоторые вещи, более того, многие вещи, вне себя, ибо человек не самодостаточен, но имеет много естественных потребностей, и много психических влечений в придачу. Поэтому право человека на предпочтение распространяется не только на его собственные действия, но и на внешние вещи, которые он может сделать своими, чтобы действовать на них.

3. Права бывают «коннатуральными» (естественными) или «приобретенными». Коннатуральные права проистекают из самого бытия человека, как он есть личность. Таковы права на жизнь, на честь, на личную свободу — то есть свободу идти, куда хочешь, — на гражданскую свободу — то есть не быть рабом, — также права вступать в брак и приобретать собственность. Приобретенные права проистекают из какого-либо деяния человека, присоединяющего что-то к его личности. Таковы права на собственность, должным образом вступившую в силу, на репутацию, на политический голос и все права, которые приходят по контракту. Приобретенные права могут переходить к наследникам.

4. Права, опять же, бывают «отчуждаемыми» и «неотчуждаемыми», каковое деление не совпадает с предыдущим. Те права являются неотчуждаемыми, лишившись которых человек не может достичь своей последней цели. Некоторые права, таким образом, являются постоянно и универсально неотчуждаемыми, как право на жизнь: другие являются таковыми случайно и для конкретных лиц.

5. Коррелятом «права» является «долг»: так что, где бы один человек ни имел право, его ближние имеют долг по справедливости оставить его свободным осуществлять оное. Но обратное неверно, что где бы один человек ни имел долг по отношению к другому, этот другой имеет право на его исполнение, ибо существуют долги милосердия, которые не передают соответствующего права, а только «претензию». Долги, которые соответствуют правам, называются английскими моралистами «совершенными» долгами. Долги, отвечающие только претензиям, они называют «несовершенными».

6. Из долгов некоторые являются «позитивными», которые обязывают «всегда, но не на всегда», как долг поклонения Богу. Мы всегда обязаны поклоняться, мы не обязаны быть всегда поклоняющимися. Другие долги являются негативными и обязывают «всегда, на всегда», как долги трезвости и целомудрия. От первого класса долгов нас легче извинить, потому что их можно отложить, и временами морально невозможно их исполнить. Но негативный долг, как прекрасно сказал мистер Гладстон, «встает с нами утром и ложится спать с нами ночью: это тень, которая следует за нами, куда бы мы ни шли, и оставляет нас только тогда, когда мы оставляем свет жизни».

7. Только «личность» имеет права, как видно из определения «права». Опять же, только личности имеют долги, ибо только они имеют свободную волю. Никто не имеет долгов без прав, и ни один человек не имеет прав без долгов. Младенцы и идиоты, у которых использование разума затруднено, имея, тем не менее, права, как говорят, имеют долги также «радикально». Отсюда неправильно заставлять идиота совершать то, что является в нем «материальным» нарушением какого-либо негативного долга, как, например, воздержания. От позитивных долгов он освобождается.

8. Некоторые учили, что все человеческие права являются следствиями долгов; человек имеет сначала долг к исполнению, а затем право на средства, необходимые для его исполнения. Но это учение кажется более благочестивым, чем вероятным. Ибо, во-первых, тип и пример суверенного права, Бог, не имеет долгов. (Этика, гл. vi., разд. ii., п. 4, стр. 130.) Затем, опять же, человек может иметь право, соединенное с долгом — не справедливости, конечно, а какой-то другой добродетели, как религии — не использовать это право. Но если бы права были следствием долгов, право прекратилось бы в таком случае; и претендовать на его осуществление было бы грехом против справедливости, чего на самом деле нет.

РАЗДЕЛ II. — О так называемых правах животных.

1. Грубые звери, не имея разумения и, следовательно, не будучи личностями, не могут иметь никаких прав. Вывод ясен. Они не являются автоцентричными. Они из числа «вещей», которые принадлежат другому: они — движимое имущество, или скот. У нас нет долгов перед ними — не справедливости, как показано; не религии, если только мы не должны поклоняться им, как египтяне древности; не верности, ибо они неспособны принять обещание. Единственный вопрос может быть о милосердии. Имеем ли мы долги милосердия к низшим животным? Милосердие — это расширение любви к самим себе на существ, подобных нам, ввиду нашей общей природы и нашей общей судьбы к счастью в Боге. (гл. iv., пп. 1, 2, стр. 239.) Не для настоящего трактата доказывать, но предполагать, что наша природа не является общей с грубыми зверями, но неизмеримо выше их, выше их действительно настолько, насколько мы ниже ангелов. Только человек говорит, только человек надеется созерцать вечно, если не — в естественном порядке — Лик своего Отца на Небесах, то по крайней мере отраженную яркость этого Божественного Лика. (Этика, гл. ii., разд. iv., пп. 3, 4.) У нас тогда нет долгов милосердия, ни долгов какого-либо рода, перед низшими животными, как и перед бревнами и камнями.

2. Тем не менее, у нас есть долги «относительно» камней, не бросать их через окна нашего ближнего; и у нас есть долги «относительно» грубых зверей. Мы не должны вредить им, когда они являются собственностью нашего ближнего. Мы не должны впадать в пароксизмы ярости и нетерпения в обращении с ними. Это жалкий способ выставлять напоказ человеческое превосходство — мучить бедных зверей в злобном ликовании от их боли и беспомощности. Такая бессмысленная жестокость особенно прискорбна, потому что она располагает совершителей быть жестокими также и к людям. Как говорит Фома Аквинский (1a 2æ, q. 102, art. 6, ad 8):

«Поскольку страсть жалости возникает от страданий других, и случается даже грубым животным чувствовать боль, аффект жалости может возникнуть в человеке даже относительно страданий животных. Очевидно, что всякий, кто упражняется в аффекте жалости к животным, тем самым более расположен к аффекту жалости к людям: откуда сказано в Притчах xii. 10: 'Праведный печется и о жизни скота своего, сердце же нечестивых жестоко'. И поэтому Господь, видя иудейский народ жестоким, чтобы вернуть их к жалости, пожелал приучить их к жалости даже к грубым животным, запрещая делать животным некоторые вещи, которые кажутся граничащими с жестокостью. И поэтому Он запретил им варить козленка в молоке матери его (Втор. xiv. 21), или заграждать рот волу молотящему (Втор. xxv. 4), или убивать старую птицу с молодыми». (Втор. xxii. 6, 7.)

3. Это бессмысленная жестокость — дразнить и досаждать грубому зверю «ради спорта». Это недостойно человека и располагает его к бесчеловечности по отношению к своему собственному виду. Однако обратное не является надежным: были жестокие люди, которые держали домашних животных из числа грубых созданий. Но нет и тени зла, лежащей на практике причинения боли зверям «ради спорта», где боль не является самим спортом, а случайным сопутствующим обстоятельством его. Тем более во всем, что способствует пропитанию человека, мы можем причинять боль зверям, как и в занятиях наукой. Также мы не обязаны проявлять какую-либо тревожную заботу о том, чтобы сделать эту боль как можно меньшей. Звери — как «вещи» в нашем отношении: поскольку они полезны нам, они существуют для нас, а не для себя; и мы поступаем правильно, используя их нещадно для нашей нужды и удобства, хотя и не для нашей прихоти. Если тогда какой-либо особый случай боли для животного существа является фактом значительной ценности для наблюдения в биологической науке или медицинском искусстве, никакие обоснованные соображения морали не могут стоять на пути человека, делающего эксперимент, однако так, чтобы даже в поисках науки он был помнил о милосердии.

4. В целом будет обнаружено, что прилежное соблюдение прав и претензий других людей, овладение собственными страстями и благоговение перед Творцом дают наилучшую гарантию мудрого и гуманного обращения с низшими животными. Но проповедовать доброту к зверям как первичное обязательство и главный пункт исправления при обращении грешника — значит лечить симптом и оставлять без контроля внутреннюю болезнь.

Литература. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 25, art. 3.

РАЗДЕЛ III. — О праве на честь и репутацию.

1. «Честь» — это свидетельство превосходства другого. «Репутация» — это мнение многих о жизни и поведении другого. Честь воздается человеку в лицо, тогда как его репутация обсуждается за его спиной. Честь отнимается «оскорблением», репутация — «уничижением». Если уничижение содержит ложь, оно называется «клеветой» или «наветом». Название «злословие», данное уничижению, указывает на отсутствие обсуждаемого лица. Но никто не сталкивается с оскорблением, кроме как там, где он присутствует, лично или через своего представителя.

2. И честь, и репутация — это блага, которые человек может назвать своими и на которые имеет право, но по разным основаниям. Честь, по крайней мере некоторая честь, принадлежит человеку просто в силу того, что он человек: репутация завоевывается делами. Честь — это прежде всего коннатуральное право: репутация — приобретенное. У совершенно незнакомого человека нет репутации, но определенная честь ему причитается с самого начала.

3. Как существует право на честь и право на репутацию, так оскорбление и уничижение являются грехами не против милосердия, а против коммутативной справедливости, требующими реституции. (Этика, гл. v., разд. ix., п. 6, стр. 106.) Мы должны принести извинения за оскорбление и трудиться, чтобы восстановить доброе имя, которое отнял наш уничижающий язык.

4. Клевета — это двойной грех: один грех против истины, а другой грех, более тяжкий из двух, против справедливости. Если очерняющая история правдива, первый грех отсутствует, но второй присутствует. Правдивость истории не является оправданием для нашей публикации ее. Хотя лгать неправильно, не всегда правильно выбалтывать правду, особенно когда нас об этом не просят. Существуют невыгодные разоблачения, несвоевременные, вредные и неправомерные. Но, скажут, разве человек не теряет свое право на репутацию, совершая зло, которое опровергает его добрую славу? Нет, его право остается, если только зло, которое он совершает, либо своим собственным действием, либо соблазном, который оно дает, не является подрывным для социального порядка. Если он совершил преступление против общества, его нужно донести властям, которые отвечают за общество: они будут судить его, и, признав его виновным, они накажут его и заклеймят позором. Если, опять же, он делает зло, хотя и не непосредственно против общества, но перед лицом общества и при свете дня; он шокирует общественную совесть и разрывает свою собственную репутацию. Но зло, частное и свойственное только ему самому, которое любой человек совершает в тайне, не является заботой общества, не влияет на его социальное положение и не приносит никакого законного уменьшения его доброго имени. Если все наши тайные и личные проступки могут быть преданы огласке любым наблюдателем, кто из нас выдержит это? Наш характер — это наш публичный характер; и он не утрачивается, кроме как за какой-то вид публичного греха.

5. Предположим, ветеран, давно вышедший в отставку, сделал себе имя воинской доблестью, хвастаясь битвами, в которых он никогда не подвергался опасности; оправдан ли один старый товарищ, который помнит его как труса и дезертира, в том, чтобы разоблачить его? Нет, ибо эта репутация, как бы лживо она ни была получена, все же является истинно хорошим владением: она не является плодом несправедливости, поэтому не является предметом реституции: она также не является инструментом несправедливости, который владелец обязан бросить: таким образом, поскольку он не обязан отказываться от нее, теперь, когда он ее получил, его ближний не может по праву отнять ее у него.

Литература. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 73, art. 1.

РАЗДЕЛ IV. — О контрактах.

1. «Контракт» — это сделка, порождающая обязательство коммутативной справедливости у каждой из договаривающихся сторон. «Сделка» — это согласие двух воль на один и тот же объект. Таким образом, обещание, прежде чем оно принято, не является сделкой. Но даже после принятия обещание не является контрактом, ибо обещающий может не пожелать связать себя справедливостью, а только доброй волей, в то время как принимающий обещание не несет никакого обязательства вообще.

2. Существуют такие вещи, как «имплицитные контракты», привязанные к несению определенных должностей, посредством которых человек становится хранителем своего брата. Контрактная ответственность ограничена природой должности: так, врач официально обязан по справедливости относительно пульса своего пациента, но не официально относительно его кошелька. Там, где нет явного контракта, долги, которые субъекты официальной заботы лица имеют по отношению к нему, не являются долгами коммутативной справедливости. Таким образом, эти «имплицитные контракты» не являются строго контрактами, поскольку не несут полной взаимности.

3. Контракты бывают «консенсуальными» или «реальными», в зависимости от того, завершаются ли они простым согласием сторон или дополнительно требуют, чтобы что-то перешло из рук в руки и перешло от одного к другому. Какие контракты являются консенсуальными, а какие реальными, зависит главным образом от позитивного права. Никакое естественное право не может сказать, является ли покупка и продажа, например, консенсуальным или реальным контрактом. Интерес этого конкретного случая возникает, когда товары теряются при передаче: тогда, кто бы из двух сторон в то время ни был определен как владелец, помимо виновной небрежности или противоположного соглашения отправителя, он несет убыток, по принципу res perit domino.

4. Контракты иначе делятся на «возмездные» и «безвозмездные». В возмездном контракте каждая сторона предоставляет некоторое преимущество в обмен на преимущество, которое она получает, как когда Тиций нанимает лошадь Кая. В безвозмездном контракте все преимущество на одной стороне, как когда Тиций не нанимает, а берет взаймы лошадь. Римские юристы далее различают контракты, несколько юмористически, на «контракты с именами» и «контракты без имен», или «номинатные» и «инноминатные», как анатомы называют определенную кость «безымянной костью», а определенную артерию — «безымянной артерией». Инноминатных контрактов насчитывается четыре: «я даю на условиях, что ты даешь», иначе, чем покупка и продажа — для некоторых форм этого есть английские названия, как «обмен» и «бартер»: «я делаю на условиях, что ты делаешь»: «я делаю на условиях, что ты даешь»: «я даю на условиях, что ты делаешь».

Литература. — Де Луго, De Just. et Jure, 22, nn. 1, 2, 5, 6, 9, 16, 17. О покупке и продаже и мошенничествах, сопутствующих им, Пейли, «Моральная философия», кн. iii., ч. 1, гл. vii.

РАЗДЕЛ V. — Об узуре.

1. Мы должны различать «потребительную стоимость» и «рыночную стоимость». Потребительная стоимость предмета собственности — это оценка, которую владелец имеет о нем с любой другой точки зрения, кроме как вещи для продажи. Таким образом, человек ценит свое пальто в путешествии как защиту от холода и дождя. Книга ценится, которая была в умирающей руке родителя. Это потребительная стоимость. Рыночная стоимость статьи — это оценка общества, устанавливающая норму обмена между ней и другими статьями, столько одного за столько другого, например, между красным деревом и кедровым деревом, рассматриваемыми как вещи для продажи.

2. Отвечая этому двоякому значению, существует двоякий обмен: «частный обмен», который касается потребительной стоимости; и «коммерческий обмен», который основан на рыночной стоимости. Если я расстаюсь со своими часами ради моряка за перевоз меня через морской рукав, где нет публичного парома, это частный обмен. Если я плачу обычную плату, где есть публичный паром, это коммерческий обмен.

3. Частный обмен начинается с нужды по крайней мере одной из договаривающихся сторон. Это акт милосердия другой стороны — пойти навстречу ему, предложив нужную вещь. Если предложение сделано иначе, чем в качестве дара, и принято, тот, кто пользуется им, обязан по справедливости проследить, чтобы предоставивший услугу был компенсирован за убыток, который он несет, предоставляя ее. До сих пор получатель обязан по справедливости, и не далее в этой добродетели. Каким бы полезным или выгодным ни был предмет для того, кто его получает, поставщик не может взимать плату за это, а только за убыток, который он сам несет, или выгоду, от которой он отказывается, передавая вещь, или усилия, которые он предпринимает, или трудности, которые он переносит, или риск, которому он подвергается, оказывая желаемую услугу. Если весь труд, который должен быть понесен, или ущерб, или риск, с которым сталкивается моряк, который берется по частному соглашению быть моим перевозчиком, справедливо покрывается вознаграждением в виде часов за тридцать шиллингов, он не имеет права требовать большего, даже если проезд, который он мне предоставляет, ставит меня на путь к трону. Особое преимущество, которое я имею в перспективе, исходит не от него, а от меня самого. Он не должен претендовать на продажу того, что не является его, что привязано не к нему, а ко мне. Он может продать только свой собственный убыток, риск, усилия и труд. В то же время, если у меня есть какое-то джентльменское или щедрое чувство, я буду готов предоставить дополнительное вознаграждение тому, кто оказал мне такую своевременную услугу: но это дело моей благодарности, а не его права и претензии по справедливости. Благодарность не должна быть включена в счет. И это все о частном обмене.

4. Коммерческий обмен проводится в соответствии с рыночной стоимостью. Помимо крайней необходимости — а тот, кто находится в крайней необходимости, не пригоден для вступления в коммерческие обмены — правило таково, что продавец всегда может просить рыночную стоимость своей статьи, как бы высоко она ни была выше того, что вещь стоила ему, или потребительной стоимости, которую она имеет для него. Таким образом, если кто-то находит в своем саду редкую римскую монету — насколько его вкусы позволяют, жалкий кусок металла — он может продать ее за любую цену, которую предложат нумизматы: тогда как, если бы не было рынка для монет, а был только один индивид, который души не чаял в таких вещах, нашедший не мог бы извлечь никакой прибыли из этого индивида, так как монета не имеет ни рыночной стоимости в сообществе, ни потребительной стоимости в глазах нашедшего.

5. Как существует двоякое значение и двоякий обмен, так двоякий характер запечатлен на великом инструменте обмена — деньгах. Деньги, в одном характере, являются инструментом частного обмена: в другом своем характере, более знакомом торговым людям, они являются инструментом коммерческого обмена. В одном они представляют потребительную стоимость для конкретного владельца, большую или меньшую для него, чем она была бы для другого владельца: в другом они представляют рыночную стоимость, одинаковую для всех в одно и то же время.

6. Лев X на Пятом Латеранском соборе в 1515 году постановил: «узура правильно интерпретируется как попытка извлечь прибыль и приращение, без труда, без затрат и без риска, из использования вещи, которая не плодоносит». В 1745 году Бенедикт XIV писал в том же смысле епископам Италии: «Тот вид греха, который называется узурой и который имеет свое собственное место в контракте мутуума, состоит в превращении этого контракта, который по своей природе требует, чтобы возвращенная сумма точно балансировала полученную сумму, в основание для требования возврата сверх полученной суммы». Мутуум, заметим, — это заем на определенный период, какой-либо статьи, использование которой заключается в ее потреблении, как спички, топливо, еда и, в одном отношении, деньги. Мы докажем, что это по праву является «безвозмездным» контрактом. (разд. iv., п. 4, стр. 254.)

7. Узура, таким образом, не является простым взятием чрезмерных процентов. Нет вопроса о большем или меньшем, но узурой является взятие каких-либо процентов вообще при займе части собственности, которая

(a) не имеет иного использования, кроме как быть использованной, потраченной, потребленной;

(b) не требуется для собственного потребления кредитора в течение периода займа;

(c) предоставляется под обеспечение, которое исключает риск;

(d) предоставляется так, что кредитор не упускает никакой возможности законной прибыли, предоставляя ее.

8. Когда все эти четыре условия выполнены, и все же проценты взимаются при займе, такие проценты являются узурными и несправедливыми. И почему? Просто по причине принципа, который мы изложили ранее, говоря о частном обмене (п. 3), принципа, который сформулирован Фомой Аквинским следующим образом:

«Если одна сторона получает большую выгоду от товара, который она получает от другой, в то время как другая, продавец, не является проигравшей, обходясь без статьи, никакая дополнительная цена не должна быть установлена. Причина в том, что выгода, которая достается одной стороне, исходит не от продавца, а от состояния покупателя. Теперь никто не должен продавать другому то, что не является его, хотя он может продать убыток, который он несет. Тот, однако, кто получает большую выгоду от товара, который он получает от другого, может спонтанно предоставить некоторое дополнительное вознаграждение продавцу: это часть того, кто имеет чувства джентльмена». (2a. 2æ, q. 77, art. 1, in corp.)

9. Фома Аквинский говорит о продажах, но принцип применяется одинаково к займам. Именно при займах денег проценты обычно берутся, и о денежных займах мы говорим. Ясно, согласно изложенному учению, кредитор может требовать компенсацию процентов, если он должен ущемлять себя, чтобы дать взаймы, или дает взаймы при заметном риске. Он продает свой собственный убыток — или риск, который есть убыток, удаленный на один шаг. Но предполагая, что у него есть другие деньги на руках, и обеспечение хорошее, и у него осталось достаточно для всех домашних нужд, и для всех предметов роскоши, которые он хочет себе позволить — более того, ему абсолютно нечего делать со своими деньгами, в случае если он не дает их взаймы, кроме как копить их в своем сейфе и ждать долгие месяцы, пока у него не появится случай использовать их: в этом случае, если он дает их взаймы, он не будет в худшем положении в день, когда получит их обратно, не в худшем положении во время, пока они отсутствуют, чем если бы они никогда не покидали его сундуков. Таков контракт мутуума, лишенный всех случайных сопутствующих обстоятельств, контракт, который «по своей природе», как говорит Бенедикт XIV, то есть помимо обстоятельств, «требует, чтобы возвращенная сумма точно балансировала полученную сумму». Даже если заемщик получил выгоду от займа, чтобы приобрести королевства, никакой дальнейший возврат в строгой справедливости не должен требоваться от него по этому точному счету.

10. Но теперь измененный случай. Предположим, земля может быть куплена, и предлагается укомплектовать ферму скотом, и выращивать их, и перевозить их в большой город, где есть оживленный спрос на мясо — предположение не всегда подтверждается, ни какое-либо предположение, подобное ему, но предположим, что оно подтверждается в каком-то одном случае — тогда, хотя у кредитора есть другие деньги на руках для нужд его домохозяйства, и обеспечение хорошее, все же деньги не даются взаймы так, чтобы он не упускал никакой возможности законной прибыли, давая их взаймы. Он упускает покупку земли и фермерского скота, или по крайней мере откладывает ее, а отсрочка — это убыток, где прибыль постоянна. По этому счету упущенной выгоды он может требовать проценты на деньги, которые он дает взаймы, каковые проценты не будут узурой. Титул процентов, здесь данный, признается богословами как lucrum cessans, «прерывание прибыли». Проценты берутся, поскольку они идут по законному титулу, не по факту прибыли заемщика — это не имеет значения — а по прибыли, которую кредитор мог бы получить, если бы держал деньги на руках.

11. Этот последний случай (п. 10) представляет собой предоставление денег в долг под проценты, что является существенной чертой современной торговли. Первый случай (п. 9) — это аспект, который ростовщичество обычно имело в Средние века. В те времена землю было трудно купить, сельское хозяйство находилось в упадке, дороги были плохими, моря — несудоходными, торговля перевозками — ненадежной, сообщения — медленными, набеги и грабежи — частыми, население — редким, торговля ограничивалась несколькими центрами, шахты не разрабатывались, производство было по большей части домашним, а капитал еще не сформировался. Люди хранили свои деньги в подвалах или отдавали их на хранение в религиозные дома: отсюда и истории о кладах, относящиеся к тем временам. Они забирали монеты, когда им нужно было потратить их на ведение хозяйства, на войну или на пиры. Было очень трудно, почти невозможно, вложить деньги так, чтобы получить с них прибыль. Деньги в те времена были действительно бесплодными — ресурсом для ведения хозяйства, а не для торговли, средством частного, а не коммерческого обмена, представителем потребительной стоимости, а не рыночной стоимости. Помимо риска невозврата, брать проценты за деньги, для которых у вас не было иного применения, кроме как копить их, означало получать «потомство от бесплодного металла»: это было присвоение того, что вы не вкладывали; это было извлечение прибыли из нужды вашего ближнего или из его выгоды, когда с вашей стороны не было соответствующей неудовлетворенной нужды или утраченной выгоды: это была та «попытка извлечь прибыль и приращение без труда, без затрат и без риска из использования вещи, которая не приносит плодов», которую Пятый Латеранский собор определяет как ростовщичество.

12. В наше время, благодаря пару и электричеству, росту населения и продолжительному миру, весь мир стал единым торговым сообществом, представляющим то более, то менее обильные возможности для инвестирования денег и их конвертации в другие прибыльные товары. Следовательно, деньги у нас — это не просто средство частного обмена для целей ведения хозяйства: это средство коммерческого обмена. Они представляют не потребительную стоимость, а рыночную стоимость. Оказаться без тысячи фунтов на год означает безвозвратно упустить возможность получения прибыли, прибыли, которая могла бы быть получена иначе, чем через ростовщичество. Там, где это так, и в той мере, в какой это так, кредитор может без нарушения справедливости указать на lucrum cessans, упущенную выгоду, и заранее договориться с заемщиком о возмещении с процентами.

13. Переход от средневекового домохозяйства с его потребительными стоимостями и частным обменом к меркантильному обществу Нового времени не произошел в один день и не шел везде с одинаковой скоростью. Это был рост, длившийся веками. В больших городах торговля быстро созревала и была близка к зрелости пять столетий назад. Тогда условия, которые делают проценты законными и отличают их от ростовщичества, легко стали соблюдаться. Но эти центры были изолированы. Подобно центрам окостенения, которые появляются то тут, то там в хряще, когда он превращается в кость, они были отделены друг от друга обширными территориями, остававшимися в первобытном состоянии. Здесь вы могли иметь великий город, Гамбург или Геную, ранний тип коммерческого предприятия, а в пятидесяти милях вглубь страны общество находилось в младенческом состоянии, и великий город был как часть другого мира. Отсюда одна и та же сделка, как описано в букве закона, могла означать законный процент в городе и ростовщичество в сельской местности — настолько они были разобщены. В такой ситуации законодатель должен выбирать между запретом процентов здесь и разрешением ростовщичества там; между ограничением спекуляции и лицензированием угнетения. Средневековый законодатель выбрал первый вариант. Церковь и государство вместе приняли ряд законов, ограничивающих взимание процентов, законов, которые, подобно одежде младенчества, не следует презирать как абсурдные ограничения только потому, что они неприменимы сейчас и не подошли бы современному росту наций. В наши дни государство отменило эти законы, а Церковь официально заявила, что больше не настаивает на них. Тем не менее она догматически утверждает, что существует такой грех, как ростовщичество, и что это такое, как определено на Пятом Латеранском соборе.

Литература. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 77, art. 1; Аристотель, «Политика», I., ix.; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 77, art. 4; «The Month» за сентябрь 1886 г.; «The Nineteenth Century» за сентябрь 1877 г., стр. 181 и сл.

ГЛАВА VI.

О БРАКЕ. РАЗДЕЛ I. — Об установлении брака. 1. Брак определяется канонистами как союз мужчины и женщины, предполагающий их совместную жизнь в нераздельном общении. В нынешнем порядке Провидения брачный контракт между крещеными лицами является таинством, находящимся под надзором Церкви, плодотворной темой для канонистов и богословов. Как философы, мы рассматриваем брак таким, каким он был бы, если бы не было таинств, Церкви и Воплощения, настоящего или будущего. Это брак в порядке чистой природы.

2. Всем животным свойственно размножать свой род, следовательно, это естественно и для человека; и, будучи естественным, это постольку является и благом, если только мы не собираемся утверждать вместе с манихеями, что вся телесная природа есть злое творение. Более того, естественный аппетит здесь настолько настоятелен, что мы должны аргументировать существование не просто разрешения, но требования природы и, как следствие, повеления Бога («Этика», гл. VI, разд. II, пп. 11, 12, стр. 122) для размножения человеческого рода. Кроме того, у индивида есть долг самосохранения, следовательно, он есть и у рода. Опять же, старые не могут существовать вовсе без поддержки молодых, ни вести радостное существование без их компании. Представьте себе мир, в котором нет молодежи, зиму без весны!

3. Существует разница между самосохранением и сохранением рода: если человек не будет есть, никто не может есть за него; но если один человек уклонится от размножения своего рода, другой может взять это на себя. Есть много вещей, необходимых для блага человечества, которые не должны делаться каждым индивидом. Не все должны быть солдатами, не все строителями, хотя дома нужны, а иногда и война. Также нежелательно, чтобы человеческий род был умножен до своего максимального потенциала. Здесь достаточно упомянуть, не обсуждая учение Мальтуса, как население давит на средства к существованию, последние увеличиваются в арифметической, а первое — в геометрической прогрессии. Не доходя до крайностей Мальтуса, современные экономисты обычно немного мальтузианцы и воздерживаются от того, чтобы давать всем и каждому из своего вида команду «плодитесь и размножайтесь».

4. Но, скажут, болезненных и чахоточных субъектов, и тем более тех, у кого есть какая-либо склонность к безумию, вполне можно извинить от рождения детей; так же можно извинить тех, чья бедность не позволяет содержать семью; извинен также закоренелый пьяница и все привычные преступники, согласно принципу наследственности, чтобы они не передали потомству злую телесную предрасположенность; но здоровые и добродетельные, люди здравого ума и тела, с незапятнанной жизнью и в легких обстоятельствах, цвет рода — никто из них, конечно, не должен уклоняться от того, чтобы воспитать других, которые будут носить его черты: мы хотим, чтобы такие люди умножались. Я отвечаю, основываясь только на естественных основаниях: вы можете советовать, но вы не можете принудить, ни позитивным законом, ни этическим предписанием, ни одного мужчину или женщину стремиться иметь детей. Вы, конечно, не будете разводить людей путем селекции, как скот, как предлагал Платон. Союз полов, особенно супружеский союз, — это акт, который должен быть более всего остального совершенно свободным, спонтанным, непредписанным и непринужденным. Это должен быть союз интенсивной взаимной любви. Но человек может не встретить женщину, которую он может полюбить со страстью; или, встретив такую, он может не суметь завоевать ее. Также, учитывая неопределенность моментов здоровья, способностей и характера, нельзя составить определенный список лиц, обязанных иметь потомство. Таким образом, максимум, что можно аргументировать, — это совет в этом направлении, совет, которому человечество обычно готово следовать. Но если кто-либо, обладающий кажущейся пригодностью, извиняется тем, что не находит партнера по душе, или желанием путешествовать, или учебой, или, тем более, преданностью — а почему человек, всегда обладающий естественным благочестием, не может уйти в уединение, как святой Антоний, чтобы поддерживать общение со своим Создателем? — все эти оправдания должны быть приняты. Тогда в состоянии чистой природы, на любом из многих достаточных оснований, законно отойти в сторону и уступить своему ближнему привилегию и ответственность давать приращение человеческой семье.

5. Но если ни один индивид не обязан размножать свой род, как же мы установили, что такой долг существует? Ибо долг лежит на тех, кто единственный может его выполнить, а это может быть сделано только индивидами. Ответ основывается на различении между проксимальным (ближайшим) и удаленным долгом. Размножение рода — это удаленный долг каждого индивида, но в настоящее время — проксимальный долг никого. Удаленный долг — это долг, который сейчас не давит, но который должен был бы быть выполнен при определенном стечении обстоятельств, при наступлении которого долг становится проксимальным. Если бы возникла опасность вымирания нашего рода, выжившие были бы обязаны, особенно те, кто у власти, принять меры для его продолжения. Тогда могли бы быть предложены награды, подобные jus trium liberorum, установленным в Риме Августом; и, если необходимо, наказания за безбрачие. В этом единственном крайнем случае супружеский союз мог бы стать предметом юридического принуждения. Но когда такое принуждение станет необходимым?

6. Продолжение человеческого рода должно осуществляться мужчиной и женщиной, находящимися в том постоянном и исключительных отношениях друг к другу, которые составляют состояние брака. Природа питает отвращение к беспорядочным связям, или свободной любви. Писателям, которые используют, возможно, злоупотребляют именем Дарвина, доставляет удовольствие изображать первобытное человечество живущим в этом добестиальном состоянии. Но «предполагаемое состояние является самоубийственным и вместо того, чтобы позволить расширение человеческого рода, привело бы к бесплодию и, вероятно, к болезням, и в лучшем случае позволило бы существующим числам поддерживать, при самых благоприятных обстоятельствах, ненадежное существование. Поэтому предполагать, что весь человеческий род в течение сколько-нибудь значительного времени обходился без регулярного брака, физиологически невозможно. Они никогда бы не выжили» (Devas, Studies of Family Life, § 101).

7. Даже если предполагаемая беспорядочность когда-либо преобладала — а она могла иметь место в некоторой степени в определенных деградировавших частях человечества — ее распространенность не была ее оправданием. Эта практика не могла быть подобающей ни на одной стадии эволюции человеческого общества. Поскольку во всем мы предполагаем, что наши читатели обладают пониманием, мы оставляем им самим обдумать этот вопрос. Здесь достаточно выдвинуть два великих преимущества и достигнутые цели, которые богословы называют «благами брака».

8. Первое благо брака — это потомство, которое от него рождается. Природа желает не только бытия, но и благополучия этого потомства, причем как в физическом, так и в моральном порядке. Очень важно для физического здоровья ребенка, чтобы он был рожден от родителей, чьи животные склонности находятся под некоторым сдерживанием; такое сдерживание подразумевает узы брака. Затем, в моральном порядке, ребенок требует воспитания с любовью, любовью, которая должна направляться мудростью и поддерживаться твердостью. Любовь, мудрость и твердость — это атрибуты обоих родителей; но любовь особенно ожидается от матери, мудрость и твердость — от отца. И, что важно, оба имеют интерес к ребенку, который не может иметь никто другой. Мы говорим о нормальном отце или матери, а не о многих никчемных родителях, которые существуют на самом деле; ибо, как часто утверждает Аристотель, мы не должны судить о вещи по ее плохим образцам. Конечно, государство могло бы создать общественные детские сады и школы и предоставить штат нянь и гувернанток, более научных воспитателей, чем даже нормальный родитель; но кто, не будучи глубоко несчастным в своем происхождении, пожелал бы, чтобы его собственное младенчество было воспитано в таком месте? Какой сертифицированный незнакомец может заменить материнскую любовь?

9. Второе благо брака — это взаимная верность партнеров. Платон никогда не совершал большей ошибки, чем когда писал, что «женский пол отличается от мужского в человечестве только тем, что один рожает детей, а другой их зачинает»; и, следовательно, что «никакое занятие общественной жизни не принадлежит женщине потому, что она женщина, или мужчине потому, что он мужчина, но способности одинаково распределены между обоими полами, и женщина естественно несет свою долю во всех занятиях, а мужчина — свою, только во всем женщина слабее мужчины» («Государство», 454 D; 455 D). Против этого мы должны поставить исправление Аристотеля: «Сожительство среди человеческого рода предназначено не только для рождения детей, но и для целей партнерства в жизни: ибо с самого начала обязанности мужчины и женщины различны и отличаются: таким образом, они взаимно дополняют друг друга, внося свои различные преимущества в общий фонд» (Аристотель, «Никомахова этика», VIII., xii. 7). В другом месте он подробно излагает эти различные обязанности: «Природа обоих партнеров, мужчины и женщины, была заранее устроена божественным провидением ввиду их партнерства: ибо они различаются тем, что их способности доступны не для одного и того же эффекта, а некоторые даже для противоположных эффектов, хотя и объединяются для общей цели: ибо Бог сделал один пол сильнее, а другой слабее, чтобы один из страха был более осторожным, а другой ради мужества был более способен к самообороне; и чтобы один мог добывать пропитание вне дома, в то время как другой ведет хозяйство: и для работы один сделан компетентным для сидячих занятий, но слишком деликатным для жизни вне дома, в то время как другой плохо справляется с тем, чтобы сидеть на месте, но энергичен и надежен в движении; и что касается детей, то их порождение является особым, но улучшение детей — это совместный труд обоих родителей, ибо одному принадлежит питать, другому — наказывать» (Аристотель, «Экономика», i. 3).

Эти отрывки достаточны, чтобы предположить больше, чем они содержат на самом деле, о двух порядках качеств, расположенных антитетически друг против друга у мужчины и женщины, так что одно существование становится дополнительным к другому, а два соединенных вместе образуют одну совершенную человеческую жизнь. Это жизненное общение, называемое богословами fides, или взаимной верностью, является, таким образом, вторым добрым плодом брака. Действительно, это более характерно человеческое благо, в то время как потомство скорее относится к животной стороне нашей природы. Но как животные и рациональные элементы составляют одно человеческое существо, так потомство и взаимная верность составляют адекватное благо того человеческого союза полов, который мы называем браком.

10. Какое бы благо ни было в браке, связи, образованные любой из сторон вне брачного ложа, являются агентами путаницы, ведущими к разрушению всего этого блага и фактическому расторжению брака.

Литература. — «Contra Gentes», iii., 122; ib., iii., 126; ib., iii., 136; Devas, «Studies of Family Life», §§ 90-101, где он опровергает доказательство первобытной беспорядочности, основанное на том факте, что в ранних обществах родство прослеживается и собственность заявляется только через мать.

РАЗДЕЛ II. — О единстве брака.

1. И мужчина, и женщина по природе неспособны ко второму браку, пока длится их прежний брак. Ни одна женщина не может иметь двух мужей одновременно, что является полиандрией; и ни один мужчина не может иметь двух жен одновременно, что является полигамией. Второй брак, который пытаются заключить, является не только незаконным, но и недействительным: это не контракт, вообще не брак, и любое сожительство со вторым партнером — это чистый прелюбодеяние. Это гораздо больше, чем сказать, что полиандрия и полигамия незаконны.

2. По природе не является браком то, что несовместимо с естественными целями брака — потомством и взаимной верностью. Но полиандрия, таким образом, несовместима с благом потомства, а полигамия — с взаимной верностью. Не имеется в виду, что полиандрия делает рождение детей невозможным. Но природа заботится не просто о рождении, а о воспитании и хорошем состоянии рожденного ребенка. Теперь ребенок, рожденный без отца, находится в плохом положении для своего будущего образования. Посмертные дети в законном браке рождаются без отца: это бедствие, но что мы должны думать об институте, который делает это бедствие для ребенка всегда случающимся? Таким институтом является полиандрия. Ибо в нем ни один мужчина никогда не может узнать своего собственного ребенка, кроме как по сходству, а сходство в детском лице во многом зависит от того, как вы решите его вообразить. Опять же, должна ли полиандрическая жена быть или не быть главой семьи? Если нет, то семья — ибо она должна быть одной семьей, где есть одна мать — будет иметь столько же голов, сколько у нее мужей, прекрасный образец дома, разделенного против самого себя. Если она должна быть главой, то это извращение естественного порядка преобладания между полами. В любом случае полиандрия немногим лучше беспорядочности: она фатальна для семьи и фатальна для рода; и дети, рожденные от нее, рождаются вне брака.

3. Против полигамии аргумент в естественном праве не так силен, как против полиандрии. Тем не менее, это достаточно сильный аргумент в интересах жены. Слова, сказанные невестой жениху в брачном обряде Древнего Рима, Ubi tu Caius, ego Caia, «Где ты хозяин, я хозяйка», провозглашают отношение взаимной верности таким, каким оно должно быть, а именно — отношением равенства, с некоторым преимуществом, предпочтением и превосходством, предоставленным мужу, но не таким большим преимуществом, чтобы оставить его свободным там, где она строго связана, и свести ее к рабскому уровню одной из ряда прислужниц его страсти и участниц его разделенных привязанностей. Полигамия во все времена означала принижение женского пола:

Он будет держать тебя — Немного лучше своей собаки, немного дороже своей лошади

В своей самой сильной форме любовь мужчины к женщине, там, где существует полигамия, — это пламя страсти, которое быстро тратит себя на один объект, а затем переходит к другому; а не рациональная, прочная, человеческая привязанность. Также является фактом, что рост рода не больше при полигамии, чем при моногамии. Таким образом, как практика, которая сильно противоречит одной из великих целей брака и, по меньшей мере, не является помощью другой, и несет с собой унижение женского пола, полигамия справедливо считается отвратительной для природы.

4. Вне целей этой работы — входить в вопросы морали, которые возникают из Священного Писания, рассматриваемого как вдохновенная запись действий святых. Но полигамия патриархов древности так легко приходит на ум, что стоит упомянуть четыре мыслимых объяснения, хотя бы для того, чтобы указать, какое из них совместимо, а какое несовместимо с нашей философией. Первое объяснение заключалось бы в том, что полигамия не противна естественному закону, а только противна позитивному божественному закону, от которого в данном случае было отступлено. Мы доказали, что она противна естественному закону. Второе объяснение заключалось бы в том, что Бог дал патриархам диспенсацию, строго говоря, от этого пункта естественного закона. Мы утверждали, что Бог не может, строго говоря, освободить от одной йоты или черточки естественного закона. («Этика», гл. VIII, разд. III, пп. 1-3, стр. 147.) [Сноска 19] Третье объяснение основывалось бы на словах святого Павла к афинянам (Деяния xvii. 30) о том, что «Бог, закрывая глаза на времена этого невежества». Это предполагало бы, что человечество, начав с моногамии, из-за страсти и невежества быстро скатилось к полигамии: что патриархи добросовестно следовали практике своего времени; и что Бог, в их случае, как и с остальным человечеством, ожидал Своего собственного назначенного часа, чтобы свет лучшего знания пролился на землю. Четвертое объяснение было бы таким. Бог Своим верховным владычеством может расторгнуть любой брак. Той же властной силой Он может нарушить и частично сделать недействительным любой брачный контракт, не отменяя его полностью. Брачный контракт, существующий в своей полноте и целостности, является препятствием для любого второго подобного контракта, как мы доказали. Но что, согласно этой теории, Господь Бог сделал с браками патриархов, так это следующее: Он частично распутал и отменил контракт, чтобы оставить место для второго контракта, и третьего, каждый из которых имеет лишь основы брака, но ни один из них — полной целостности.