«Моральная философия: этика, деонтология и естественное право»

2. Предыдущий вопрос показал, что некоторое наказание должно сопровождать нарушение естественного права. Предположим, что прегрешивший страдал соответственно в течение определенного времени после смерти, что будет сделано с ним в конце? Если он не продолжает страдать до тех пор, пока продолжает существовать, то одно из трех: он должен либо перейти в счастье, либо в новое состояние испытания, либо само его наказание должно быть испытанием, в котором, если он ведет себя хорошо, он будет вознагражден счастьем в конце, или, если плохо, он будет продолжать пребывать в несчастье, пока не исправится. Вся эта спекуляция, да будет понято, лежит вне откровения. Если тогда страдалец вышел из этого мира, по существу и в основном добрым человеком, не является неразумным, что после периода искупительных страданий за мелкие проступки он должен достичь того счастья, которое является справедливой наградой за его существенную праведность. Но что сказать о том, кто завершил свою карьеру в великом нечестии? Простое страдание никогда не сделает из него доброго человека или подходящего субъекта для счастья. Но страдание может быть испытательным, и он может исправиться в ходе испытания. Против этой гипотезы философы приводили априорные аргументы, чтобы показать, что период испытания должен закончиться отделением души от тела. Но отбрасывая все такие аргументы, предположим, что могло бы быть испытание за испытанием даже в мире грядущем. Но некоторые человеческие души продолжали бы упорно и нераскаянно пребывать в нечестии, век за веком, и испытание за испытанием: ибо возможная злоба воли чрезвычайно велика. Что станет с такими упорными характерами? Кажется противным идее испытания, чтобы периоды испытаний следовали один за другим в бесконечной серии. Было бы разумным правилом в университете, чтобы студент, который был провален двадцать пять раз, стал неправомочным для получения степени. После стольких неудач ни степень не была бы для него украшением, ни он для университета. Душа не может ожидать сезонов без конца для возможной благодати и прощения, которые сияли бы над ней. Серия испытаний должна где-то закончиться. А потом? Мы вернулись к тому, с чего начали. Когда все испытание закончено, душа оказывается либо в соответствии с естественным правом, что означает окончательное счастье, либо в разногласии с законом, и становится несчастной с несчастьем, которое никогда не закончится, если только сама душа не перестанет существовать.

3. Можно спросить, сколько соответствия естественному праву требуется и достаточно, чтобы освободить человека в конце его испытания от окончательного приговора несчастья или обеспечить его длительное счастье? Вопрос сводится к трем: — чем различаются грехи по степени тяжести? прощается ли когда-либо тяжкий грех? должен ли окончательный приговор выноситься по всей жизни человека, при этом подводится баланс между его добрыми и злыми делами, или он должен быть просто по его моральному состоянию в последний момент его карьеры испытания?

4. Парадоксом стоиков было то, что все проступки равны, что вытаптывание капусты вашего соседа — такое же гнусное преступление, как святотатство. (Гораций, «Сатиры», I, 3, 115-119.) Но очевидно, что существует огромная разница, как объективно в предмете проступка, например, в примере, только что процитированном из Горация, так и субъективно в степени знания, внимания и воли, с которыми правонарушитель бросился в грех. Таким образом, проступки стали различаться как тяжкие и легкие: последние — такие, которые у человеческого хозяина повлекли бы выговор, первые — немедленное увольнение. Окончательное несчастье не наступает, кроме как из-за тяжкого прегрешения.

5. Второй вопрос, прощается ли когда-либо тяжкий грех, не может быть решен философией. Конечно, грешник может увидеть в свете разума свое безумие и свою ошибку и тем самым испытать некоторого рода печаль о ней, и отречься, и в некоторой степени отвратить свою волю от нее на естественных основаниях. Это исправление греха на его моральной и философской стороне может заслужить и заработать прощение у человеческих рук. Но проступок против Бога остается для сведения счетов с Богом. Теперь Бог не обязан прощать, не получив удовлетворения; и Он никогда не может получить надлежащего удовлетворения от человека за презрение, которое преднамеренное, тяжкое и вопиющее нарушение морального закона наносит Бесконечному Величию Законодателя. Первое, что откровение должно нас научить, — это прощает ли Бог тяжкий грех и на каких условиях.

6. Баланс между делами добрыми и злыми не подводится просто в момент смерти. Он подводится постоянно; и окончательная судьба человека зависит от того, как этот баланс выглядит в конце его времени испытания. До тех пор, пока он сохраняет сущность морального закона, баланс в его пользу. Но один совершенно сознательный и тяжкий проступок перевешивает у Бога все его прежние добрые дела. Это вызов Божеству, большее оскорбление, чем вся его предыдущая жизнь была служением и почтением. Это как если бы верный полк взбунтовался, или доселе приличный и порядочный гражданин был пойман с поличным при убийстве. Если, однако, Бог соизволит привлечь правонарушителя к покаянию и простить его, баланс восстанавливается. Таким образом, все в конечном итоге зависит от того, свободен ли человек от вины тяжкого прегрешения в момент смерти или в конце его периода испытания, когда бы и где бы этот конец ни наступил.

Рекомендуемая литература. — Лессий, «О божественных совершенствах», кн. XIII, гл. XXVI, пп. 183 и след.

РАЗДЕЛ III. — О наказании ретроспективном и возмездном.

1. Доктрина последнего раздела могла бы устоять даже в уме того, кто считал, что всякое наказание является испытательным и предназначенным для исправления того, кто его претерпевает, чтобы смирить его, пробудить его чувство вины и заставить его бояться преступать снова. Согласно этой теории наказания, человек, который в своем последнем испытательном страдании отказывается исправиться, должен быть отпущен из существования как неисправимый, и поэтому ясно, что его конечное состояние — это состояние несчастья. Теория не противоречит конечному наказанию, но противоречит вечному наказанию, если только мы не можем предположить, что существо на всю вечность отказывается, и это под гнетом мучений, от постоянного приглашения к покаянию. Это, однако, своеобразная теория, противоположная общей традиции человечества, которая всегда заключалась в том, чтобы предавать смерти грубых правонарушителей, не как неисправимых, не просто как отбросы, от которых нужно избавиться, но чтобы их судьба могла быть сдерживающим фактором для других. Наказание, в этом взгляде, является лекарственным для индивида и сдерживающим для сообщества. Вечное наказание защищалось по причине его сдерживающей силы. Обе эти функции наказания, лекарственная и сдерживающая, являются проспективными. Но утверждается третья функция, которая является ретроспективной: наказание, как говорят, является возмездным. Именно на этом основании главным образом покоится оправдание вечного наказания. Мы, однако, здесь озабочены не этой вечностью, а попыткой дать полное и адекватное представление о наказании во всех его функциях.

2. Если наказание никогда не является возмездным, то человеческий род во всех странах и веках был игрушкой странной иллюзии. Каждый знает, что означает месть. Это желание наказать кого-то или увидеть его наказанным, не проспективно и с прицелом на будущее, для его улучшения или как предупреждение другим, но ретроспективно и глядя в прошлое, чтобы он пострадал за то, что сделал. Является ли тогда идея мести не чем иным, как нечистым призраком? Нет ли такой вещи, как месть для здравомыслящего человека? Тогда в человеческой природе есть злой элемент, элемент существенно и положительно злой. Никто не будет отрицать, что идея, и в некоторой степени желание, мести, возмездия, ретроспективного причинения страдания в возмездие за содеянное зло, того, что мы учимся называть в детской «око за око», естественны для человечества. Это встречается у всех людей. Мы все откликаемся на это чувство:

Могучие Судьбы, по велению Небес свершите, Согласно тому, как право переходит с этой стороны на ту. За ненавистную речь пусть речь ненависти будет оплачена: Справедливость, требующая своего, взывает об этом громко: За нанесенный убийственный удар пусть убийца заплатит Ощущением удара убийства. Делай, и будет сделано тебе: Стара эта поговорка, и стара, и стара вновь.

[Сноска 16: Эсхил, «Хоэфоры», 316 и след. Эти строки воплощают идею, на которой главным образом основаны драмы греческого Шекспира. Но когда произведение высочайшего искусства основывалось на идее нездоровой, иррациональной и порочной?]

И мы не должны позволить увлечь себя Миллю («Утилитаризм», гл. V) в смешении возмездия, или мести, с самообороной. Самооборона — это тоже естественная идея, но не то же самое, что возмездие. Мы защищаемся от бешеной собаки, мы не мстим ей. Отсюда мы не должны аргументировать, что, поскольку самооборона проспективна, то и месть тоже.

3. Вещь является существенно злой, когда нет возможного ее использования, которое не было бы злоупотреблением. Не сильно отличается концепция вещи положительно злой, злой, то есть, не по причине какого-либо недостатка или того, чем она не является, а злой тем, что она есть сама по себе. Таким существенным, положительным злом в человеческой природе была бы месть, естественная вещь, для которой не было естественного применения, если только наказание не может в некоторой мере быть возмездным. Мы не можем допустить такого изъяна в природе. Вся здоровая философия исходит из принципа, что то, что естественно, в той мере и хорошо. Иначе мы впадаем в манихейство, пессимизм, скептицизм, бездны, недоступные для аргументации. Месть, несомненно, подталкивает ко многим преступлениям, но так же делает и страсть любви. Оба являются естественными импульсами. Едва ли было бы преувеличением отнести одну треть человеческих прегрешений к любви, а другую треть к мести: но именно злоупотребление в каждом случае, а не использование, ведет к греху. Если бы супружеский союз был порочным и отвратительным, как учили манихеи, то страсть любви была бы мерзостью, соприродной человеку. Такой же другой чудовищностью была бы склонность к мести, если бы наказание никогда не могло быть по праву возмездным.

4. Аристотель, «Риторика», I, X, 17, различает две функции наказания так: «Наказание — ради блага того, кто его претерпевает, но месть — ради того, кто ее осуществляет, чтобы он мог получить удовлетворение». Добавьте к этому предупреждение, данное обществу примером, который делается из правонарушителя, и мы получим три функции наказания: лекарственную, сдерживающую и возмездную. Поскольку оно лекарственное, оно служит правонарушителю: поскольку оно сдерживающее, оно служит обществу: поскольку оно возмездное, оно служит оскорбленной стороне, являясь возмещением, предложенным ей. Теперь, кто является оскорбленной стороной в любом злом деянии? Поскольку это грех против справедливости, нарушение чьего-либо права, он является оскорбленной стороной. Он оскорблен, однако, не просто и не точно вашим нарушением морального закона, а тем, что вы, в нарушение этого закона, отняли что-то, что принадлежало ему. Следовательно, когда вы делаете реституцию и возвращаете ему то, что отняли, с компенсацией за временное лишение этого, он удовлетворен, и проступок против него исправлен. Если вы злонамеренно сожгли его дом, вы приносите ему цену дома и мебели, вместе с дальнейшей оплатой за испуг и за неудобство быть, в настоящее время, бездомным. Вы можете сделать все это, и все же моральная вина поджога может оставаться на вашей душе. Но это не его дело: он не хранитель морального закона: он не оскорблен вашим грехом, формально рассматриваемым как грех: и у него нет функции наказывать вас, мстить вам или требовать от вас возмездия за это. Но что, если его жена и дети погибли, и вы хотели, чтобы они так погибли, в огне? Ваш долг реституции все еще лежит в том предмете, который вы отняли. Конечно, это долг, который не может быть оплачен. Вы не можете вернуть его «милых цыплят и их мать» целыми и живыми снова. Тем не менее ваша неспособность оплатить один долг не делает вас обязанным перед этим кредитором за другой долг, который является частью совершенно другого счета. Он не оскорблен вашим грехом в этом случае, и вы не отвечаете перед ним за него, не более, чем в предыдущем.

5. Мы можем нанести ущерб индивиду, совершить преступление против государства и согрешить против Бога. Ущерб индивиду исправляется реституцией, а не наказанием, и поэтому не местью, которая является функцией наказания. Не существует такой вещи, как месть за частную обиду, и поэтому у нас есть заповедь прощать наших врагов, а не мстить самим себе, в которой фразе ударение падает на слово самим. Ясная идея и сильное желание мести, которые дает природа, показывает, что существует такая вещь, как месть, которую должен совершить кто-то: это не оправдывает любую форму мести и не позволяет совершать ее каждому человеку самому для себя. Она освящает принцип возмездия, а не каждое применение принципа. Это пункт синдерезиса, а не конкретного поведения. Читатель должен вспомнить, что было сказано о мести Ганнибала при Гимере. (гл. VIII, разд. II, стр. 144.)

6. Государству принадлежит наказывать политический грех, или преступление, а Богу — наказывать теологический грех, который является грехом в собственном смысле слова, нарушением Вечного Закона. Человек, который сжег дом своего соседа, хотя он и компенсировал индивидуальному владельцу, может все же быть наказан государством. Владелец, действуя в своем качестве гражданина, даже когда он был компенсирован как индивид, может все же передать его государству для наказания. Поджог был нарушением не только коммутативной, но и легальной справедливости (гл. V, разд. IX, пп. 3, 6, стр. 103, 106), нарушением общественного мира и социального порядка, надругательством над величием закона. За это он может быть наказан государством, которое является хранителем всех этих вещей и которое имеет юрисдикцию над ним, чтобы издавать законы для него и принуждать к их исполнению против него. Гражданское наказание, помимо того, что оно сдерживающее, является возмездным за нарушение социального порядка. Это месть общества на нарушителе общественного мира. Может ли государство наказывать на чистых основаниях возмездия, вдали от всякой надежды или необходимости сдерживать возможных подражателей преступлению, — вопрос, не относящийся к нашему настоящему исследованию. Вероятно, следует дать отрицательный ответ.

7. Мы подходим теперь к наказанию греха Богом, Живой Разумностью, Главой Сообщества Творения, Законодателем Вечного Закона, Источником всей Юрисдикции, Тем, в чьих руках покоится полнота власти наказывать. Злое деяние может не быть ущербом ни для какого отдельного человека, ни преступлением против государства, но оно всегда должно быть оскорблением против Бога. Это отступление от порядка прогресса человека как разумного существа (гл. V, разд. III, п. 3, стр. 74: гл. VI, разд. I, пп. 1-5, стр. 109), который основан на природе Самого Бога (гл. VI, разд. I, п. 7, стр. 113), чьим официальным хранителем является Бог (гл. VI, разд. II, пп. 8-10, стр. 119) и который предписан Вечным Законом Бога. (гл. VII, п. 3, стр. 129.) Этот закон распространяется на все творение, разумное и неразумное, одушевленное и неодушевленное. Он велит каждому творению работать согласно его собственной природе и обстоятельствам. Данный иррациональным существам, закон является просто непреодолимым и безотказным: таковы физические законы природы, столь многие различные эманации одного Вечного Закона. Данный разумным существам, закон может быть встречен сопротивлением и нарушен: грех — это единственная вещь во вселенной, которая нарушает его. (гл. VII, пп. 5-7, стр. 130.) Человек может действовать в пренебрежении к Вечному Закону на одной или другой из его физических сторон, и тем хуже для него, хотя он не нарушил закон, а просто проигнорировал его действие, как когда кто-то ест то, что вредно для здоровья. Тем более он пострадает за то, что нарушил закон, единственно возможным способом, которым он может быть нарушен, — грехом. Это своеобразное нарушение влечет за собой своеобразное следствие страдания, карательное и возмездное. Если человек заболевает брюшным тифом в своем доме, мы иногда говорим, что это наказание ему за пренебрежение канализацией, даже когда пренебрежение было просто куском невежества или невнимательности. Это, безусловно, злое следствие — закон, о котором он не думал, срабатывает в форме болезни. Но это не является собственно наказанием: никакой естественный закон не был действительно нарушен: не было вины, и страдание не является возмездным и компенсаторным. Оно не идет на восстановление баланса пренебрежения. Это прискорбное следствие, а не возврат. Как, когда человек обижает своего ближнего, он заключает с ним невольный контракт (гл. V, разд. IX, п. 6, стр. 106), чтобы восстановить то, что он отнимает: так, греша против Бога, человек заключает другой невольный контракт, чтобы выплатить страданием против своей воли то, что он неправомерно берет, делая свою собственную волю против воли Законодателя. Как говорит св. Августин о Иуде (Serm. 125, n. 5): «Он делал то, что хотел, но страдал то, чего не хотел. В его делании того, что он хотел, обнаруживается его грех: в его страдании того, чего он не хотел, восхваляется установление Божие». Таким образом, невозможно для Вечного Закона, который подавляет все так непреодолимо в иррациональной природе, окончательно не достичь своего эффекта даже на самых упрямых и строптивых из разумных существ; но, как говорит св. Фома (1a 2æ, q. 93, art. 6, in corp.), «Дефект делания восполняется страданием, поскольку они страдают то, что предписывает для них Вечный Закон, в той мере, в какой они не делают то, что согласуется с Вечным Законом». И св. Ансельм («Cur Deus homo», пп. 14, 15): «Бог не может потерять Свою честь: ибо либо грешник добровольно платит то, что должен, либо Бог взыскивает это с него против его воли. Таким образом, если человек решает бежать из-под воли Бога повелевающего, он попадает под ту же волю наказывающую». Наказание называется Гегелем «другой половиной греха». Наконец, это собственные слова Бога (Втор. XXXII, 35): «У Меня отмщение, Я воздам».

Рекомендуемая литература. — Фома Аквинский, «Сумма против язычников», кн. III, 140, п. 5, Amplius; там же, кн. III, 144, пп. 8, Per hoc, и 9, Est autem.

О взглядах Платона на наказание см. «Протагор», 324 A, B; «Горгий», 525; «Государство», 380 B, 615; «Федон», 113 E; «Законы», 854 D; 862 D, E; 934 A; 957 E. Платон признает только лекарственную и сдерживающую функции наказания и игнорирует возмездную. Этому не стоит удивляться у того, кто писал: «Никто не бывает злым добровольно; но это злая привычка тела и порочное воспитание являются причиной каждого случая нечестия» («Тимей», 86 E; ср. «Законы», 731 C, D), каковое заблуждение получает мастерское опровержение у Аристотеля, «Этика», III, V.

ГЛАВА X.

ОБ УТИЛИТАРИЗМЕ. 1. Хотя название утилитарист — это английское порождение этого века, философия, так называемая, вероятно, берет свое начало с тех дней, когда человек впервые начал размышлять о моральных вопросах. Бентам и два Милля, Остин и Джордж Грот повторили в Англии сущность того, чему Протагор и Эпикур учили в Греции за две тысячи лет до этого. Это система этики, к которой должны склоняться все, кто игнорирует духовную сторону человеческой природы и его надежды на лучший мир. Это мораль земли, земная.

2. Утилитаризм не был сформулирован подобно Афанасьевскому символу веры. Невозможно изложить его и опровергнуть в форме, с которой согласились бы все утилитаристы. Действительно, их милой слабостью является, при столкновении с более грубыми последствиями, вытекающими из их теорий, прибегать к какому-либо объяснению, вполне верному, но совершенно не согласующемуся с основными догматами их школы. Мы примем то, что можно назвать «усредненным прочтением» тех указаний, которые различные мыслители-утилитаристы дают относительно своих взглядов и философии. Итак, эти авторитеты проповедуют два основных положения учения:

(1) Что последняя цель и конечное благо человека лежат в этом мире и состоят в наибольшем счастье наибольшего числа людей, причем под счастьем понимается удовольствие как чувственное, так и интеллектуальное, такое удовольствие, которое может быть получено в этом мире, наряду с отсутствием боли. (Милль, «Утилитаризм», 2-е изд., стр. 9 и след.)

(2) Что человеческие акты являются правильными или неправильными в зависимости от того, являются ли они полезными или вредными, то есть в зависимости от того, способствуют ли их последствия вышеупомянутой цели социального счастья или препятствуют ей.

3. Последствия, как совершенно справедливо отмечают утилитаристы, бывают либо общими, либо частными. Они добавляют, что, объявляя действие добрым или злым в соответствии с его последствиями, они имеют в виду общие, а не частные последствия. Иными словами, они призывают нас рассматривать не непосредственные результаты данного действия, а то, каким был бы результат для общества, если бы такого рода действия были разрешены повсеместно. Этот момент хорошо изложен Пейли («Моральная философия», кн. II, гл. VII: следует прочитать все три главы — VI, VII, VIII — как лучшее объяснение принципа общих последствий):

«Вы не можете разрешить одно действие и запретить другое, не показав между ними различия. Следовательно, действия одного и того же рода должны быть либо повсеместно разрешены, либо повсеместно запрещены. Там, где, следовательно, их всеобщее разрешение было бы пагубным, становится необходимым установить и поддерживать правило, которое в целом их запрещает... Убийца нанес удар богатому злодею, потому что посчитал, что лучше будет, если его не станет, чем если он будет жить. Если вы допускаете это оправдание в данном случае, вы должны допустить его для всех, кто действует таким же образом и по тем же мотивам; то есть вы должны позволить каждому человеку убивать любого, кого он встретит и кого сочтет вредным или бесполезным: …такое положение дел вскоре наполнило бы мир страданиями и смятением и в скором времени положило бы конец человеческому обществу».

Мой спор не с принципом общих последствий, который имеет определенную ценность в этике и используется многими авторами, помимо утилитаристов, а с двумя вышеуказанными положениями (п. 2), которые называются Принципом наибольшего счастья и Принципом полезности.

4. Против Принципа наибольшего счастья у меня есть следующие возражения:

(1) Утилитаристы, от Пейли до Джона Стюарта Милля, утверждают, что их учение не является препятствием для любого человека, надеющегося на счастье в мире грядущем и стремящегося к нему. Они говорят, что такого счастья нельзя достичь лучше, чем сделав своей главной целью улучшение всех земных благ и устранение всех земных зол. Их девиз, по сути: «Заботьтесь о земном, а небесное позаботится о себе само». В то время как учение Того, Кого современные люди, не видящие в Нем более высокого статуса, все же любят называть величайшим из учителей морали, было прямо противоположным: «А упавшее в терние означает тех, которые слушают слово, но, отходя, подавляются заботами, богатством и наслаждениями житейскими и не приносят плода» (Лк. 8:14).

(2) Скажут, что эти тернии произрастают из эгоизма и что эти заботы — заботы об индивидуальном интересе, тогда как радость и слава утилитариста — жить не для себя, а для общего блага. Но как может человек, который считает удовольствие своим высшим благом и счастьем, жить иначе, чем для себя? Здесь мы натыкаемся на незамеченную ошибку и изъян, которые полностью порочат утилитарную структуру. Это союз двух противоположных и несовместимых элементов. Старый поэт сказал:

В один сосуд налей уксус и масло, они стоят порознь, недружелюбные, еще больше.

(Эсхил, «Агамемнон», 330, 331.)

Утилитаризм состоит из еще более недружелюбной и нездоровой смеси двух элементов, оба из которых плохи и не могут сосуществовать: гедонизма и альтруизма. Гедонизм — это доктрина о том, что главная цель и конец жизни — удовольствие: это положение, сформулированное Миллем (там же) буквально так: «действия правильны в той мере, в какой они способствуют счастью»; и «под счастьем понимается удовольствие и отсутствие боли». Если бы гедонизм был здравой доктриной, Приятное и Благое были бы тождественны, и самое приятное удовольствие всегда было бы лучшим удовольствием. Это устранило бы всякое различие по роду или качеству между удовольствиями и дифференцировало бы их только по интенсивности и продолжительности. Это была доктрина Пейли, фундаментальный пункт гедонизма, а следовательно, и утилитарной философии. Джон Милль, к своей чести, но к великому ущербу для системы, которую он взялся защищать, разошелся с Пейли. Мы аргументировали против Пейли (гл. IV, разд. III, пп. 3-5, стр. 55), что существует лучшее и худшее в удовольствиях, совершенно отличное от более или менее приятного, даже если это «более» понимать в долгосрочной перспективе в этом мире.

Далее, можно считать, что удовольствие, даже самое лучшее и высокое, является своего рода цветением деятельности и существует ради деятельности, а не деятельность ради него; и лучше сама деятельность, какова бы она ни была, чем удовольствие, которое из нее проистекает; поэтому никакое удовольствие как таковое не может быть высшим благом и счастьем человека.

Значит, гедонизм — это ошибка. Но ошибки могут противостоять друг другу так же, как и истине. Гедонизм противостоит альтруизму следующим образом. Человек может получать удовольствие, видя, как другие наслаждаются. Нет ничего более обычного, за исключением удовольствия, получаемого от наслаждения самим собой. Но если человек кормит голодных только для того, чтобы получить удовлетворение, видя, как они едят, то кого он в конечном итоге стремится порадовать: голодных или себя? Ясно, что себя. Таково поведение гедониста: он действует ради собственного удовольствия даже в своей благотворительности. Альтруист, напротив, заявляет, что никогда не действует ради себя, а только ради общества. Лишь бы процветало общество, он готов быть раздавленным и разоренным не только в плане своего удовольствия, но даже в плане собственного блага. Эгоизм, под которым он понимает всякое внимание к себе, является, по его совести, непростительным грехом. Но гедонизм — это эгоизм в грубейшей форме, будучи простым стремлением во всем к приятному чувству — чувство всегда частно и ограничено самим собой, в отличие от блага, которое универсально и распространяется повсюду. Гедонист ищет собственного удовольствия там, где альтруист запрещает ему думать не только о своем удовлетворении, но даже о своем благе. Таким образом, гедонист не может быть альтруистом в придачу; и, пытаясь совместить эти два характера, утилитарист обрекает себя на самопротиворечие.

Если он отказывается от гедонизма и придерживается альтруизма в чистом виде, его положение не сильно улучшается. Альтруизм упускает из виду тот факт, что человек, по сравнению с другими людьми, является личностью, центром своих собственных актов, а не вещью, которую следует полностью относить к другим. Он находится в отношениях с другими как ребенок, отец, муж, господин, гражданин; но эти отношения не охватывают всего человека. Внутри есть остаток — внутреннее бытие и жизнь, которые не относятся ни к какому творению вне его самого, а только к Творцу. За это внутреннее бытие человек ответственен только перед Богом. Благо этого «внутреннего человека сердца» является надлежащей и первостепенной заботой каждого индивида. Альтруизм, а вместе с ним и утилитаризм, игнорируют внутреннюю жизнь души и подставляют человеческое общество, то есть, в конечном счете, демократическое государство, на место Бога.

(3) Еще одна путаница, которую влечет за собой Принцип наибольшего счастья, — это принятие политической цели жизни за этическую. Политическая цель, к которой обязан стремиться государственный деятель и которой обязан содействовать гражданин, — это «естественное счастье государства и индивидов как членов государства, чтобы они могли жить в нем в мире и справедливости, с достаточным количеством благ для сохранения и комфорта телесной жизни, и с той степенью моральной прямоты, которая необходима для этого внешнего мира и сохранения государства, а также для вечности человеческого рода» (Суарес, «О законах», III, XI, 7). Это все благо, которое рассматривает утилитарист. Он довольствуется тем, чтобы сделать хорошего гражданина, хорошего мужа, хорошего отца для дел этой жизни. Он не заботится о том, чтобы сделать человека хорошим в соответствии с этическим стандартом, который предполагает соблюдение всего естественного права, обязанностей перед Богом и обязанностей внутри самого себя, наряду с обязанностями перед человеческим обществом, и посредством этого соблюдения — достижение вечного счастья собственной индивидуальной души человека.

Против Принципа полезности я выдвигаю следующие обвинения:

(1) Он принимает знак и указание на моральное зло за само зло, как если бы врач принял симптом за болезнь. Он помещает порочность акта в физические страдания и мучения, которые являются его последствиями. Это, я повторяю, принятие указания за то, на что указывают. Акт плох сам по себе и в себе, как нарушение разумной природы деятеля (гл. VI, разд. I), и, будучи плохим, он порождает плохие последствия. Но порочность акта — моральная; порочность последствий — физическая. Существует очевидная внутренняя иррациональность, а следовательно, и моральное зло в таких грехах, как невоздержанность, раздражительность и тщеславие. Но возьмем пример акта, по-видимому, безвредного самого по себе и злого исключительно из-за последствий. Предположим, кто-то настаивает на игре на пианино для собственного развлечения, к беспокойству больного, лежащего в критическом состоянии в соседней комнате. Делают ли одни лишь последствия это в остальном невинное развлечение злым? Да, если вы рассматриваете развлечение в абстракции: но если вы берете его как данный человеческий акт, то акт является беспорядочным и злым сам по себе, или как он вызван в уме деятеля. Волеизъявление сводится к следующему: «Я предпочитаю свое развлечение выздоровлению моего ближнего», что является актом непристойным и неразумным в уме социального существа. Утилитаристы впадают в главную ошибку, игнорируя внутреннюю ценность акта и оценивая его полностью по внешним результатам, потому что они обычно следуют феноменалистической философии, которая порывает со всеми такими идеями, как субстанция и природа, и не рассматривает ничего, кроме последовательностей и сосуществований явлений. Для феноменалиста предписание «Живи в соответствии со своей природой» не может иметь никакого смысла.

(2) Аристотель («Никомахова этика», II, IV, 3) проводит различие между добродетелью и искусством: «продукты искусства имеют свое совершенство в самих себе: поэтому достаточно, чтобы они были того или иного качества; но акты добродетели совершаются добродетельно не в соответствии с качеством сделанной вещи, а в соответствии с состоянием ума деятеля; во-первых, в соответствии с его знанием того, что он делает; затем, в соответствии с его волеизъявлением, направлялось ли оно или не направлялось надлежащими мотивами добродетели; в-третьих, в соответствии с твердостью и неизменностью его воли; тогда как все эти соображения не имеют значения в произведении искусства, за исключением единственного — осознания художником того, что он делает». В другом месте («Этика», VI, IV, 2) он говорит, что добродетель отличается от искусства тем, что она является действием, а не производством. Принцип полезности смешивает добродетель с искусством, или, возможно, мне следовало бы сказать, с производством. Он судит о поведении, как о сапожном деле, по испытанию продукта или чистого результата. Милль («Утилитаризм», стр. 26), будучи далеким от того, чтобы, подобно Аристотелю, заботиться о том, чтобы волеизъявление было «направляемо надлежащими мотивами добродетели», о которой идет речь (гл. V, разд. VIII, п. 4, стр. 96; Аристотель, «Этика», III, VIII), говорит нам, что «утилитарные моралисты пошли дальше почти всех других, утверждая, что мотив не имеет ничего общего с моральностью действия». Под мотивом он понимает то, что мы назвали целью. (гл. III, разд. II, п. 2, стр. 31.) Таким образом, если один человек ухаживает за больным из любви к Богу, а другой в надежде на наследство, моральность этих двух актов одинакова, точно так же, как для полезности пары сапог не имеет значения, какой мотив побудил сапожника к работе. Правда, Милль признает, что мотив имеет «много общего с достоинством деятеля»: но это, спешит он объяснить, поскольку «он указывает… на склад характера, из которого, вероятно, возникнут полезные или вредные действия». Даже так — сапожник, который работает, чтобы заработать деньги на попойку, вряд ли будет продолжать производить полезные изделия так долго, как другой, который трудится, чтобы содержать свою семью. Такова моральная разница, которую Милль проводит между двумя людьми; один инструмент производства доступен дольше, чем другой.

(3) Еще одно хорошо установленное различие — это различие между вредом и ущербом, причем ущерб — это умышленный и несправедливый вред. Горничная, которая, убирая комнату, сожгла вашу рукопись «сахарных сонетов», не нанесла вам никакого ущерба, ибо не имела такого намерения, но какой огромный вред автору и человечеству! Вред виден в последствиях: но ущерб — только при исследовании ума деятеля. Однако утилитарист так не думает: вред одинаков, он не может сделать различия между тираном и тигром-людоедом. Так, Джордж Грот говорит о неком убийственном узурпаторе македонского царства: «Вы ничего не обнаружите, пока ваш взгляд прикован к самому Архелаю… Но когда вы обращаетесь к людям, которых он убил, изгнал или разорил — к массе страданий, которые он причинил, — и к широко распространенной небезопасности, которую такие акты беззакония распространяют во всех обществах, где они становятся известны, — нет недостатка в аргументах, которые побуждают размышляющего зрителя заклеймить его как [самое опасное и разрушительное животное, нет] позорного человека». (Грот, «Платон», II, стр. 108.) Почему Архелай описан в терминах тигра, а затем заклеймен как позорный человек, мы не можем понять, кроме как таким образом: философия автора изменила ему в конце предложения, и он вернулся к здравому смыслу человечества. Но ему следовало либо закончить предложение, как предложено в скобках, либо быть готовым назвать людоеда из индийских джунглей, который «научился делать вдов и опустошать их города», позорным тигром; или, наконец, ему следовало оглянуться назад, куда он объявил бесполезным смотреть, на самого Архелая и разглядеть в нем ту моральную деформацию и противоречие разуму, на которые не способен грубый зверь, но которые являются позором и пятном на человечестве.

Более поздний писатель, который использует утилитаризм на службе социализма, выражается яснее, чем Грот, и говорит прямо: «Честное заблуждение ничего не дает. Так, Герберт Спенсер — который пребывает в заблуждении, что мы пришли в этот мир каждый ради самого себя, и который противостоит, насколько может, эволюции общества, — поистине аморальный человек… Правильно всякое поведение, которое способствует благосостоянию общества; неправильно то, что препятствует этому благосостоянию» (Гронлунд, «Кооперативное содружество», стр. 226, 227). Так стирается различие между вредом и ущербом, между физическим и моральным злом: так игнорируется значение человеческого акта: в этой бездне хаоса и путаницы, которую открыл утилитаризм, Моральная философия находит свою могилу.

(4) Принцип полезности видит в добродетели привычку к самопожертвованию, полезную для сообщества, но не естественно приятную, а следовательно, не естественно добрую и желательную для того, кто ее практикует, но сделанную приятной, доброй и желательной для него практикой. (Милль, стр. 53-57.) Таким образом, добродетель становится естественно очень хорошей вещью для всех остальных, кроме ее обладателя, но для него она является естественным злом, поскольку лишает его удовольствия, которое естественное зло привычкой постепенно превращается в фиктивное и искусственное благо, человек привыкает к нему, как говорит пословица, «как угри к сдиранию кожи». Эта теория является возрождением той, что была распространена среди софистов в Афинах и описана Платоном так: естественное благо человека — позволять себе всякое потворство, даже за счет своих ближних. Он следует своему естественному благу соответственно: так же и его ближние следуют своему и пытаются удовлетворить себя за его счет. Возникают драки, пока человечество, обеспокоенное и утомленное борьбой, не заключает договор: каждый отказывается от такой части своего естественного блага, которая мешает благу его ближнего. Человеческое общество, сформированное на этом понимании, обеспечивает соблюдение договора в интересах общества. Таким образом, интерес общества противоположен интересу индивида в том, что он удерживает его от его лучшего естественного блага, которое состоит в том, чтобы делать то, что велит ему его аппетит к удовольствиям во всем, хотя он компенсирует ему это благом второго сорта, не позволяя его ближним охотиться за удовольствиями за его счет. Если бы тогда его ближних можно было сдержать, а его оставить свободным удовлетворять себя, это было бы совершенным блаженством. Но только деспот здесь или там достиг этого. Обычный человек должен платить свой налог добродетели сообществу — потеря для него, но выгода для всех остальных: в то время как он компенсируется потерями, которые их добродетель влечет за собой для них.

Такова была старая афинская теория, которую Джон Милль, с Принципом полезности в руках, дополняет, говоря, что со временем и понемногу (как узник Шильона полюбил свою темницу) стесненный индивид начинает любить эти ограничения своей свободы, которые называются Добродетелью, и находить в них искусственное счастье.

Именно против этой теории Платон написал свое «Государство», и, чтобы сравнить малое с великим, весь отчет о моральном благе, согласующемся с природой, и о моральном обязательстве, возникающем из природы индивидуального человека, как это было изложено в этом кратком учебнике, может послужить опровержением извращенной доктрины утилитаризма.

Readings.—Plato, Republic, pp. 338 E, 339 A, 343 C, D, E, 344 A, B, C, 358 E, 359 A, B, 580 B, C.

* * * * *

ЧАСТЬ III. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО.

Мы предполагаем в Естественном праве предшествующий трактат по этике, а также основные истины естественной теологии.

ГЛАВА I.

ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ ПЕРЕД БОГОМ. РАЗДЕЛ I. — О поклонении Богу. 1. Поклонение делится на молитву и хвалу. Молиться и представлять наши прошения Всевышнему — это привилегия; привилегия, однако, которую мы обязаны использовать временами как необходимое средство для преодоления искушений и склонностей ко злу. Мы хвалим и обожаем Бога за Его суверенное совершенство, которое, тем не менее, не создало бы в нас никакой положительной обязанности, если бы мы были свободны от всякой зависимости от Бога. В такой гипотезе мы несли бы просто отрицательную обязанность не думать о Боге, не говорить о Нем и не действовать по отношению к Нему иначе, как со всем почтением. Так мы должны были бы вести себя по отношению к Великому Незнакомцу: с вежливостью, даже с восхищением и благоговением, но не с сердечностью, не с преданностью, не с почтением, не с любовью. Совершенно иными являются наши отношения и наши обязанности перед Богом, нашим Господом, «в Котором мы живем, движемся и существуем». Нет ничего в нас или вокруг нас, никакого нашего положительного совершенства, что не было бы Его даром, и даром, который Он не дает постоянно, иначе он был бы потерян для нас. Поэтому мы обязаны в Его отношении не просто к воздержанию, но к действию. И прежде всего, для внутренних актов, мы должны привычно чувствовать, и в значительные промежутки времени мы должны фактически вызывать чувства обожания и хвалы, благодарения, покорности, преданности и любви, как творения к своему Творцу и как вассалы к своему очень доброму Господу, ибо Он наш Творец и Господь в естественном порядке, не говоря уже здесь о сверхъестественном сыновстве, благодаря которому, как говорит Церковь, «мы дерзаем» называть Бога «Отцом нашим».

2. Мы должны также выражать эти чувства внешним актом. Все знаки почтения, которые человек оказывает своему человеческому начальнику, должны быть оказаны Богу «с преимуществами»: поклоны переходят в простирание, обнажение головы — в коленопреклонение, целование руки — в приношение фимиама: не то чтобы эти конкретные развития были необходимы, но какое-то подобное развитие должно иметь место. Мы не будем довольствоваться тем, чтобы думать почтительные мысли, но мы будем говорить или даже петь великие вещи о величии Бога и нашем долге и обязательствах: такое вокальное упражнение есть псалмопение. Мы будем представлять в символическом действии нашу зависимость от Господа жизни и смерти, а также нашу греховность, за которую Он мог бы справедливо поразить нас смертью: такое представление есть жертва.

3. Все это мы должны делать, во-первых, ради наших собственных душ, умов и сердец, чтобы оживить внутреннее чувство обожания и хвалы. «Поклонение, по большей части молчаливого рода», поклонение, которое не находит выражения в слове или жесте, — поклонение вдали от гремящих органов и песнопений хвалы, или более простой музыки человеческого голоса, где не воздеты руки, не развязаны языки и не принята поза почтения, становится у большинства смертных смутной, бесцельной грезой, курсом отвлечения, мечтательности и пустоты ума, не более ценной, чем размышления ланкаширского камнедробильщика, которого спросили, о чем он думает во время своей работы: «По большей части ни о чем».

4. Опять же, чем тело является для души, тем является внешняя преданность для внутренней. Из души исходит внутренняя преданность, и через тело она проявляется. Внешняя преданность без внутреннего духа, который оживляет ее, есть поклонение бесполезное и мертвое: оно стремится сразу к разложению, подобно телу, когда душа покинула его. Внутренняя преданность, с другой стороны, может существовать, хотя и не со своим полным дополнением, без внешней. Так что только в союзе этих двух вместе совершенное поклонение воздается Богу людьми как людьми. По поводу чего у Фомы Аквинского есть это наивное замечание, что «те, кто винит телесные обряды, воздаваемые Богу, очевидно, забывают, что они сами — люди».

Таким образом, мы платим десятину Богу за душу и тело актами религии, внутренними и внешними. Но человек есть, под Богом, господин этой земли и полноты ее. Он должен платить десятину и за это, посвящая некоторую ее часть прямому служению Богу, которому все это в первую очередь принадлежит. Ибо «Мое золото и Мое серебро» (Агг. 2:8). Таковы слова, которые Бог произнес через Своего пророка, чтобы побудить Свой народ восстановить Его святилище.

6. Поэтому неверно говорить, что единственная причина внешнего поклонения — побудить поклоняющегося к внутренней преданности. Неверно, что собор Святого Петра в Риме, Кёльнский собор и Дуомо в Милане со всем их богатством и сложным церемониалом существуют и поддерживаются исключительно потому, что, будучи земными существами, мы не можем быть надежными в том, чтобы хвалить Бога с любовью в побеленных стенах молитвенного дома или согласно простому ритуалу Общества Друзей. Мы бы не стали, даже если бы могли, молиться привычно среди такого окружения, где мы могли бы позволить себе улучшить его. У нас перед глазами принцип Фомы Аквинского (1a 2æ, q. 24, art. 3, in corp.):

«Поскольку благо человека состоит в разуме как в своем корне, чем больше действий, свойственных человеку, совершается под руководством разума, тем совершеннее будет благо человека. Отсюда никто не сомневается, что к совершенству морального блага относится то, чтобы действия наших телесных членов направлялись законом разума… как также то, чтобы страсти души регулировались разумом».

Это означает не только то, что если телесные члены или страсти вообще возбуждаются, то для них хорошо и желательно быть управляемыми разумом; но далее, что это положительное дополнение к человеческому совершенству, чтобы они возбуждались и были активны, при условии, что разум направляет их. («Этика», гл. IV, разд. I, п. 6, стр. 45.)

Безусловно, действием, свойственным человеку, является выражение в жесте, в голосе, в согласии и компании со своими ближними, и посредством использования всего, что есть лучшего, прекраснейшего и ярчайшего под его командованием в материальном творении, своих внутренних привязанностей преданности, почтения и преданности, благоговения и уважения, благодарности и любви к своему Творцу.

Как бы хороши ни были эти привязанности в сердце поклоняющегося, они получают внешнее дополнение доброты и совершенства, будучи провозглашенными в вокальном выражении, пении, преклонении колен — возведением и украшением храмов, и приношениями золота, серебра, драгоценных камней и фимиама — и тем, что люди стекаются в эти храмы в множестве для социального поклонения — при условии всегда, что внутренняя преданность сердца присутствует, чтобы вдохнуть душу в эти внешние демонстрации и приношения.

7. Что касается этих религиозных обрядов, внутренних и внешних, то так же праздны попытки утверждать, что они полезны Всемогущему Богу, как и неуместно возражать, что они бесполезны для Него. Конечно, они бесполезны для Него. Все творение бесполезно для Бога. Существо, которое никогда не может получить никакой выгоды, приращения или прибыли, не обитает в области полезностей. Теологи, действительно, различают внутреннюю и внешнюю славу, то есть между славой, которую Бог дает Сам Себе Своим собственным созерцанием Своей собственной сущности, и славой, которую Его творения дают Ему. Они говорят, что Бог, таким образом, способен к внешнему приращению, для которого приращение хвала и поклонение Его творений полезны. Но, в конце концов, они вынуждены признать, что все это внешнее приращение и слава не являются реальной выгодой для Бога, не давая Ему ничего, кроме того, что Он имел прежде в бесконечно более превосходном модусе и манере от Себя и из Себя. Таким образом, оказывается, что внешняя слава Бога, которой способствует поклонение, воздаваемое Ему человеком, ценится не потому, что она должным образом полезна Ему, а потому, что Он самым должным и высоким образом достоин ее. «Достоин Ты, Господи, Боже наш, принять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (Откр. 4:11). И будучи достойным этой славы, Он желает иметь ее и самым строгим образом требует ее, по какой причине Он называется в Писании Богом ревнителем. Так те, кто отражает некоторую искру Божьего Величия и под некоторым аспектом представляет Его лицо на земле, как делают принцы, светские и церковные, имеют много обрядов чести и уважения, воздаваемых им, которые не полезны как удовлетворение нужды — ибо кто нуждается в салюте из двадцати одного орудия? тем не менее их достоинство достойно их, и они требуют их соответственно.

8. Что человек чувствует сильно, он выражает в слове и действии. Что все люди чувствуют сильно, они выражают, встречаясь вместе для этой цели. Так что, если сильное религиозное чувство является элементом характера каждого доброго и разумного человека, оно обязано найти выражение, и притом социальное выражение. Люди должны поклоняться вместе согласно некоторой внешней форме и ритуалу. Бог может открыть, каким Он желает этот ритуал. Фактически Он дал такое откровение и предписание евреям. Христианам Он говорил в Своем Сыне и до сих пор говорит в Своей Церкви. Любая другая, кроме одной жертвы, которую Он установил, или любой другой публичный религиозный ритуал, кроме одобренного религиозной властью, которую Он установил, является для Него самого по себе, и в отрыве от непобедимо ошибочной преданности тех, кто воздает его, мерзостью: ибо Он «не избрал его». Тем не менее мы не можем сказать, что во всяком возможном состоянии вещей Бог обязан открывать ритуал, который Он желает, или обязан Сам назначать власть, которая установит ритуал, который один Он примет и допустит. Если воля Бога не выражена таким образом, ритуал все равно должен быть составлен. В деле, которое возбуждает ум, как это делает религия, и где открыто широкое поле для галлюцинаций и эксцентричности, не годится, чтобы индивиды выставляли напоказ методы поклонения собственного изобретения. Здесь вступает греческая максима: «чти божество по обычаю своей страны». Религиозные власти должны быть установлены, таким же образом, как установлена гражданская власть. Эти власти определят не объект, а внешний способ поклонения. Каждая великая нация, или важный член человеческой семьи, вероятно, придет к тому, чтобы иметь свой собственный характерный обряд; и внутри каждого обряда будут местные разновидности.

Чтения. — Фома Аквинский, «Contra Gentiles», III, 119; 2a 2æ, q. 81, art. 4, in corp.; ib., q. 81, art. 7; ib., q. 84, art. 2; ib., q. 85, art. 1, in corp., ad 1, 3; ib., q. 91.

РАЗДЕЛ II. — О суеверных практиках.

1. Суеверие — это злоупотребление религией. Суеверием является либо поклонение ложным богам, либо поклонение истинному Богу с несанкционированными обрядами, либо общение со злыми духами, независимо от того, оживляли ли эти духи когда-либо человеческие тела или нет. Из первого пункта единственным признанным примером в нашей цивилизации является позитивистское поклонение Великому Существу, то есть коллективным Достойным Человечества, если это вообще доходит до поклонения. Второй пункт мог бы быть обдуман архиепископом Кранмером с пользой, когда он составлял Эдуардов Ординал. Под третьим пунктом идет спиритизм, который мы здесь не будем обсуждать подробно, а лишь укажем определенные принципы, на основе которых он должен быть оценен.

2. «Нет ничего суеверного или незаконного в простом применении естественных агентов к производству определенных эффектов, к которым они предположительно естественно способны… Мы должны рассмотреть, есть ли справедливое появление того, что причина способна произвести эффект естественно. Если есть, эксперимент не будет незаконным: ибо законно использовать естественные причины для их надлежащих эффектов» (2a 2æ, q. 96, art. 2, in corp., ad 1). Но это мы должны понимать при двух оговорках. Во-первых, чтобы «справедливое появление», о котором идет речь, не было противопоставлено значительной силой доказательств, будь то авторитета или разума, склоняющихся в другую сторону: ибо в этом деле, которое не является простым делом законности, не позволительно рисковать стать знакомым с врагами Бога. Во-вторых, чтобы причина, хотя и естественная, не была морально предвзятой. Даже естественная причина, бренди, например, не может быть использована для всех ее эффектов. Таким образом, для месмерического сна, хотя бы он был доказан как чисто естественный, тем не менее ослабление воли, отсюда проистекающее, и почти непреодолимое господство, приобретенное оператором над своим пациентом, делают императивным, чтобы такое средство не применялось без серьезной необходимости и под оператором с гарантированным моральным характером.

3. Фома Аквинский продолжает в последнем процитированном месте: «Поэтому, если нет справедливого появления того, что используемые причины способны произвести такие эффекты, должно быть, что они не используются для причинности этих эффектов как причины, а только как знаки, и таким образом они подпадают под категорию заранее согласованных сигналов, устроенных со злыми духами».

Современный спиритуалист слишком готов признать свое понимание с невидимыми силами; но он хочет, чтобы духи, с которыми он имеет дело, были добрыми и безвредными. Мы должны испытать духов по общим эффектам их коммуникаций — соответствуют ли они известным законам морали и гарантированным учениям религии, естественной и открытой. Также мы должны рассмотреть, из того, что мы знаем из одобренных источников относительно Бога, и Его святых ангелов, и духов праведников, уже сделанных совершенными или все еще страдающих некоторое время, вероятно ли, что они ответят на такие знаки, которые спиритуалисты обычно используют. Также мы не должны игнорировать то, что говорит нам откровение, о «враге», «отце лжи», который «превращает себя в ангела света» и который всегда готов, насколько ему позволено, подкрепить любопытство, глупость и доверчивость, такие как он нашел в Еве.

Чтения. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 93; ib., q. 95, art. 4, in corp.

РАЗДЕЛ III. — О долге познания Бога.

1. Религиозное поклонение привязано к своему объекту и не может быть зафиксировано в сердцах людей и институтах общества, если объект сомнительный и колеблющийся. Ложная религия часто была украшена сложным и великолепным церемониалом, который поддерживался даже после того, как исполнители пришли к тому, чтобы видеть во всем этом свете и блеске просто пустое и несущественное шоу. Таковы были обряды римского политеизма, как они совершались авгурами и понтификами, коллегами Цицерона и Цезаря. Но хотя это поклонение поддерживалось и даже увеличивалось для политических целей, без кредо, тем не менее оно никогда не могло возникнуть без некоторого кредо, как бы ошибочно оно ни было, искренне удерживаемого в древности. Твердое внутреннее убеждение — это отправная точка всего внешнего поклонения. Но если современный живой поклоняющийся без кредо и убеждения; если он насмешник в душе, или по крайней мере сомневающийся; какая полая, ужасная скелетообразная вещь его религия — тем более ужасная, чем грандиознее ее наряд! Это не поклонение, а паясничанье.

2. Если тогда поклоняться Богу — это долг, как мы доказали, это долг также знать Бога. Это предполагает, что Бог познаваем, факт, который не входит в компетенцию этой работы доказывать. Неизвестному Богу все поклонение, которое мы могли бы воздать, состояло бы в том, чтобы построить Ему алтарь, без священника, молитвы или жертвы, и так оставить Его в Его одиночестве. Бог познаваем через проявление Его дел (Рим. 1:19); и где Ему угодно говорить, через откровение Его слова. В отрыве от откровения — и, при определенном порядке Провидения, Бог мог бы оставить нас без откровения — мы должны были бы изучать нашего Творца, как Он проявлен в мире вокруг нас, в существовании преходящих вещей, в порядке вселенной, в области вещей вечно возможных и познаваемых, в моральных истинах, в ментальной жизни и совести человека. Философия была бы нашим проводником в поиске Бога. Люди с меньшим досугом или способностью к спекуляции согласились бы с заявлениями философов о вещах божественных; и, в гипотезе, которую мы рассматриваем, Провидение, несомненно, устроило бы лучшее согласие и гармонию философов между собой. Их труба не издавала бы столь неопределенного звука, если бы это был инструмент, в советах Бога, посредством которого весь долг религии должен был быть отрегулирован. Как есть, мы знаем лучше, чем философия могла бы научить нас: ибо Бог говорил в Своем Сыне.

Чтения. — «C. Gent.», I, 4; 1a 2æ, q. 91, art. 4, in corp.

ГЛАВА II.

О ДОЛГЕ СОХРАНЕНИЯ ЖИЗНИ. РАЗДЕЛ I. — Об убийстве, прямом и косвенном. 1. В холмистой местности два или три шага иногда измеряют весь интервал между бассейнами двух рек, чьи устья находятся в милях друг от друга. В кризисе болезни сущая мелочь склонит чашу весов между смертью и выздоровлением. В тонком пункте закона и сложной процедуре юрист осознает, что едва ли больше толщины бумаги, на которой он пишет, лежит между делом, идущим в пользу его клиента или противоположной стороны. Ругать эти тонкие техничности аргументирует ум дилетанта, непрофессиональный и неразборчивый. «Волососечение», насколько это термин реального упрека, означает сечение не тех волос. Эксперт в любой профессии знает, какие вещи делить и различать тонко, а какие вещи брать в целом. Моральная наука во многих отношениях дает свои демонстрации, и может дать их, только «путем грубого наброска», как говорит Аристотель (пахулос кай тупо, «Этика», I, III, 4). Но есть линии разделения, превышающие тонкость и изящество в естественной морали не меньше, чем в позитивном праве. Студент не должен принимать скандал за тонкие линии и тонкие различия, которые мы будем обязаны провести, отмечая законное от незаконного действия, касающегося человеческой жизни.