«Монизм как связь религии и науки»

Заметим, однако, мимоходом, что амфитеизм, верящий в Бога и дьявола в равной мере, гораздо более совместим с рациональным объяснением мира, чем чистый монотеизм. Чистейшей формой этого является, пожалуй, амфитеизм зендской религии Персии, которую Зороастр (или Заратуштра, «Золотая звезда») основал за две тысячи лет до Христа. Здесь Ормузд, бог света и добра, повсюду находится в конфликте с Ариманом, богом тьмы и зла. Постоянный конфликт между добрым и злым началом был олицетворен подобным же образом в мифологии многих других амфитеистических религий: в древнеегипетской добрый Осирис воевал со злым Тифоном; в древнеиндийской Вишну-хранитель — с Шивой-разрушителем и так далее.

Если мы действительно должны сохранить концепцию личного Бога как ключ к нашему взгляду на вселенную, то этот амфитеизм может объяснить скорби и недостатки этого мира очень просто, как дело рук злого начала или дьявола. Чистый монотеизм, напротив, как он представлен в религиях Моисея и Магомета в их первоначальной форме, не имеет для них никакого рационального объяснения. Если их «единый Бог» действительно является абсолютно добрым, совершенным существом, которое они провозглашают, то мир, который он создал, также должен быть совершенным. Органический мир, столь несовершенный и полный скорбей, как тот, что существует на этой земле, он никак не мог бы придумать.

Эти соображения приобретают силу, когда мы переходим к более глубокому познанию природы, приобретенному современной биологией; здесь именно Дарвин, особенно, тридцать три года назад открыл нам глаза своей доктриной борьбы за существование и основанной на ней теорией отбора. Мы теперь знаем, что вся органическая природа на нашей планете существует только благодаря беспощадной войне всех против всех. Тысячи животных и растений должны ежедневно погибать в каждой части земли, чтобы несколько избранных индивидов могли продолжать существовать и наслаждаться жизнью. Но даже существование этих немногих избранных — это постоянный конфликт с угрожающими опасностями всякого рода. Тысячи многообещающих зародышей погибают бесполезно каждую минуту. Яростная война интересов в человеческом обществе — лишь слабая картина непрекращающейся и ужасной войны за существование, которая царит во всем живом мире. Прекрасная мечта о благости и мудрости Бога в природе, которую мы, будучи детьми, так благоговейно слушали пятьдесят лет назад, больше не находит доверия сейчас — по крайней мере среди образованных людей, которые мыслят. Она исчезла перед нашим более глубоким знакомством с взаимными отношениями организмов, развитием экологии и социологии, а также нашими знаниями о паразитической жизни и патологии.

Все эти печальные, но непреодолимые факты — поистине темная сторона природы — становятся понятными для религиозной веры благодаря амфитеизму; это «дела дьявола», который противостоит и нарушает совершенный моральный порядок в мире «доброго Бога». Для чистого монотеизма, который знает только одного Бога, одно совершенное высшее существо, они остаются непостижимыми. Если при монотеистическом вероисповедании кто-либо все еще продолжает говорить о моральном порядке мира, то он тем самым закрывает глаза на неоспоримые факты истории, как естественной, так и гражданской.

В свете этих соображений трудно понять, как подавляющее большинство так называемых образованных классов может упорствовать, с одной стороны, в провозглашении веры в личного Бога как непременного принципа религии, а с другой стороны, в то же время отвергать веру в личного дьявола как развенчанное суеверие Средних веков. Эта непоследовательность со стороны образованных христиан тем более непостижима и предосудительна, что обе догмы в равной степени составляют неотъемлемую часть христианского вероучения. Личный дьявол, как «Сатана», «Искуситель», «Разрушитель» и так далее, несомненно, играет важнейшую роль в Новом Завете, хотя и не встречается в более ранних частях Ветхого Завета. Наш великий реформатор Мартин Лютер собственной персоной, который «послал к черту» так много устаревших догм, был не в силах избавиться от убеждения в реальном существовании и личной враждебности Вельзевула; стоит только вспомнить историческое чернильное пятно в Вартбурге! Более того, наше христианское искусство в многих тысячах картин и других изображений демонстрировало Сатану в телесной форме так же реалистично, как и трех «Божественных Лиц», о чьем «ипостасном союзе» человеческий разум мучается впустую уже восемнадцать сотен лет. Глубокое впечатление, производимое такими конкретными изображениями, повторенными миллионы раз, особенно на детское сознание, обычно недооценивается в плане своего колоссального влияния; именно ему, безусловно, в значительной мере следует приписать тот факт, что иррациональные мифы такого рода под маской «доктрин веры» продолжают удерживать свои позиции, несмотря на все протесты разума.

Либерально мыслящие христианские теологи, правда, часто стремились исключить личного дьявола из христианского учения, представляя его лишь как олицетворение лжи, дух зла. Но с равным правом мы должны в таком случае заменить личного Бога олицетворенной идеей истины, Духом Добра. Против такого представления нельзя выдвинуть никаких возражений; скорее, мы признаем в нем мост, соединяющий туманную страну чудес религиозной поэзии со светлыми царствами ясного научного знания.

Монистическая идея Бога, которая одна только совместима с нашим нынешним знанием природы, признает божественный дух во всем сущем. Она никогда не сможет признать в Боге «личное существо» или, другими словами, индивида с ограниченной протяженностью в пространстве или даже в человеческой форме. Бог вездесущ. Как говорил Джордано Бруно: «Есть один дух во всех вещах, и нет тела столь малого, которое не содержало бы части божественной субстанции, коей оно одушевлено». Каждый атом, таким образом, одушевлен, как и эфир; мы могли бы, следовательно, представить Бога как бесконечную сумму всех природных сил, сумму всех атомных сил и всех эфирных вибраций. По сути, к тому же сводится дело, когда (как это было сделано здесь одним оратором по другому поводу) Бог определяется как «высший закон вселенной», а последняя представляется как «работа мирового пространства». В этом важнейшем пункте веры дело не в названии, а в единстве лежащей в основе идеи; единстве Бога и мира, духа и природы. С другой стороны, «гомотеизм», антропоморфное представление о Боге, низводит эту высочайшую космическую идею до уровня «газообразного позвоночного».

Из различных систем пантеизма, которые долгое время более или менее ясно выражали монистическую концепцию Бога, наиболее совершенной, безусловно, является система Спинозы. Эту систему, как известно, Гёте также почтил данью своего высочайшего восхищения и одобрения. Из других выдающихся людей, придавших подобную пантеистическую форму своей естественной религии, мы упомянем здесь только двух величайших поэтов и исследователей человека — Шекспира и Лессинга; двух величайших немецких правителей — Фридриха II Гогенштауфена и Фридриха II Гогенцоллерна; двух величайших ученых — Лапласа и Дарвина. Добавляя наше собственное пантеистическое исповедание к исповеданию этих великих и свободных духом людей, заметим лишь далее, что оно получило эмпирическое подтверждение, никогда ранее не воображаемое, благодаря чудесным успехам естественного знания за последние тридцать лет.

Обвинение в атеизме, которое продолжает выдвигаться против нашего пантеизма и против монизма, лежащего в его основе, больше не находит отклика среди действительно образованных классов сегодняшнего дня. Правда, не так давно германский имперский канцлер в прусской Палате депутатов счел возможным выдвинуть такую альтернативу: «Либо христианский, либо атеистический взгляд на мир»; это в защиту самого предосудительного закона, призванного передать наше школьное обучение, связанное по рукам и ногам, папской иерархии. Огромное расстояние, отделяющее последний названный дегенеративный отросток христианской религии от чистого первобытного христианства, не больше того, что отделяет эти средневековые альтернативы от культурного религиозного сознания сегодняшнего дня. Тому, кто считает истинными упражнениями христианской религии поклонение старым тряпкам и восковым куклам, или бездумное повторение месс или четок, кто верит в чудотворные реликвии и покупает прощение своих грехов с помощью денег от индульгенций или «гроша Святого Петра», мы охотно уступаем право обладать «единственно спасительной религией»; но с такими фетишистами мы охотно согласимся быть причисленными к «атеистам».

В таком же положении, как и обвинение в атеизме и безрелигиозности, находятся те, что так часто слышны против монизма: что он якобы разрушает поэзию жизни и не удовлетворяет духовные потребности человеческой природы; нам говорят, в частности, что эстетика — безусловно, важнейший отдел как в теоретической философии, так и в практической жизни — ущемляется монистической философией. Но Давид Фридрих Штраус, один из наших тончайших знатоков эстетики, а также один из наших благороднейших писателей, уже опроверг такое обвинение и показал, как, напротив, забота о поэзии и культивирование прекрасного призваны в «новой вере» играть еще большую роль, чем когда-либо. Моим нынешним слушателям, одновременно исследователям и любителям природы, не нужно говорить, что каждое новое прозрение, которое мы получаем в тайны природы, в то же время также зажигает наши души, дает новый материал для работы воображения и расширяет наше восприятие прекрасного. Чтобы убедиться, как тесно связаны все эти благороднейшие духовные виды деятельности человека, как интимно знание истины связано с любовью к добру и почитанием прекрасного, достаточно упомянуть одно имя — величайшего гения Германии Вольфганга Гёте.

Если восприятие эстетического значения нашей монистической религии природы, а также ее этической ценности до сих пор так мало проникло в образованные классы, то это объясняется главным образом недостатками нашего школьного обучения. Правда, в течение последних нескольких десятилетий бесконечно много говорилось и писалось о школьной реформе и принципах образования; но о каком-либо реальном прогрессе пока мало следов. Здесь также царит физический закон инерции; здесь также — и особенно в немецких школах — схоластика Средних веков демонстрирует силу инерции, против которой любая рациональная реформа образования должна с трудом отвоевывать каждый дюйм земли. В этом важном отделе также, отделе, от которого зависит благо или горе будущих поколений, дела не улучшатся, пока монистическая доктрина природы не будет принята в качестве существенного и надежного фундамента.

Школа двадцатого века, процветающая заново на этой твердой почве, должна будет раскрыть подрастающей молодежи не только чудесные истины эволюции космоса, но и неисчерпаемые сокровища красоты, скрытые повсюду в нем. Восхищаемся ли мы величием высоких гор или волшебным миром моря, исследуем ли мы с помощью телескопа бесконечно великие чудеса звездного неба или с помощью микроскопа еще более удивительные чудеса бесконечно малого мира, везде Божественная Природа открывает нам неисчерпаемый источник эстетического наслаждения. Слепыми и бесчувственными бродило до сих пор подавляющее большинство человечества по этой великолепной стране чудес мира; болезненная и неестественная теология сделала его отталкивающим как «юдоль слез». Но теперь, наконец, могущественно развивающемуся человеческому разуму дано открыть глаза; ему дано показать, что истинное знание природы дает полное удовлетворение и неисчерпаемую пищу не только для его ищущего понимания, но и для его жаждущего духа.

Монистическое исследование природы как познание истинного, монистическая этика как воспитание доброго, монистическая эстетика как стремление к прекрасному — вот три великих отдела нашего монизма: гармоничным и последовательным культивированием их мы осуществляем наконец поистине блаженный союз религии и науки, так мучительно желанный столь многими сегодня. Истинное, Прекрасное и Доброе — вот три величественных Божественных Лика, перед которыми мы преклоняем колени в обожании; в непроизвольном сочетании и взаимном дополнении их мы обретаем чистую идею Бога. К этому «триединому» Божественному Идеалу грядущий двадцатый век воздвигнет свои алтари.

Десять лет назад я присутствовал на праздновании трехсотлетия Вюрцбургского университета, в который сорок лет назад я поступил как студент-медик. Праздничная речь по этому случаю была произнесена в университетской церкви тогдашним ректором, выдающимся химиком Иоганнесом Вислиценусом. Его заключительными словами были: «Бог, Дух Добра и Истины, даруй это». Я теперь добавляю: «и Дух Красоты». Именно в этом смысле я также, по этому памятному случаю, посвящаю вам свои наилучшие пожелания. Пусть исследование тайн природы процветает и преуспевает и в этом уголке нашей тюрингской земли, и пусть плоды знания, созревающие здесь, в Альтенбурге, внесут не меньший вклад в культуру духа и в продвижение истинной религии, чем те, которые триста семьдесят лет назад великий реформатор Мартин Лютер вывел на свет Божий в другом уголке Тюрингии, в Вартбурге близ Эйзенаха.

Между Вартбургом и Альтенбургом, на северной границе Тюрингии, лежит Веймар, классический Город Муз, а рядом с ним — наш национальный университет в Йене. Я считаю добрым предзнаменованием, что именно в этот момент редкое празднование собрало в Веймаре самых прославленных покровителей Йенского университета, защитников свободных исследований и свободного преподавания. В надежде, что защита и продвижение их будут продолжаться, я завершаю свое монистическое Исповедание веры словами: «Да пребудет с нами Бог, Дух Добра, Красоты и Истины».

ПРИМЕЧАНИЯ

1 (вернуться) [Научные символы веры. В выступлении профессора Шлезингера (произнесенном 9 октября в Альтенбурге) на эту тему он справедливо обратил внимание на пределы познания природы (в кантовском смысле этого термина), налагаемые на нас несовершенством наших органов восприятия. Пробелы, которые эмпирическое исследование природы должно таким образом оставлять в науке, могут, однако, быть заполнены гипотезами, предположениями большей или меньшей вероятности. Мы не можем, конечно, на данный момент установить их на надежной основе; и все же мы можем использовать их для объяснения явлений, поскольку они не противоречат рациональному познанию природы. Такие рациональные гипотезы являются научными символами веры и поэтому сильно отличаются от церковных символов веры или религиозных догм, которые являются либо чистыми фикциями (не опирающимися на эмпирические доказательства), либо просто иррациональными (противоречащими закону причинности). В качестве примеров рациональных гипотез первостепенной важности можно упомянуть нашу веру в единство материи (построение элементов из первичных атомов), нашу веру в самозарождение, нашу веру в существенное единство всех природных явлений, как это утверждается монизмом (о чем см. мою «Общую морфологию», том I, стр. 105, 164 и т. д., а также мою «Естественную историю мироздания», 8-е изд., 1889 г., стр. 21, 360, 795). Поскольку более простые проявления неорганической природы и более сложные явления органической жизни одинаково сводимы к одним и тем же природным силам, и поскольку, далее, они в свою очередь имеют свое общее основание в простом первоначале, пронизывающем бесконечное пространство, мы можем рассматривать последнее (космический эфир) как всеобъемлющее божество и на этом основать тезис: «Вера в Бога совместима с наукой». В этом пантеистическом взгляде, а также в его критике одностороннего материализма я полностью согласен с профессором Шлезингером, хотя и не могу согласиться с ним в некоторых его биологических, и особенно антропологических, выводах (ср. его статью «Факты и дедукции, выведенные из действия мирового пространства», Mittheilungen aus dem Osterlande, Bd. v., Альтенбург, 1892).]

2 (возврат) [Единство природы. Я считаю фундаментальное единство неорганической и органической природы, а также их генетическую связь существенной аксиомой монизма. Я особо подчеркиваю этот «символ веры» здесь, поскольку до сих пор существуют авторитетные ученые, которые его оспаривают. Не только старая мистическая «жизненная сила» время от времени возвращается на сцену, но даже «чудесное» происхождение органической жизни из «мертвой» неорганической природы часто до сих пор противопоставляется доктринам эволюции как неразрешимая загадка — как одна из «семи мировых загадок» Дюбуа-Реймона (см. его «Речь о Лейбнице», 1880). Решение этой «трансцендентной» мировой загадки и связанного с ней вопроса об архигонии (самозарождении, в строго определенном значении термина) может быть достигнуто только путем критического анализа и непредвзятого сравнения материи, формы и энергии в неорганической и органической природе. Это я уже сделал (1866) во второй книге моей «Всеобщей морфологии» (т. I, стр. 109–238): «Общие исследования природы и первоначального возникновения организмов, их отношения к неорганическим вещам и их деления на растения и животных».]

Краткое резюме этого содержится в лекции XV моей «Естественной истории мироздания» (8-е изд., стр. 340–370). Самые серьезные трудности, которые ранее препятствовали изложенному там монистическому взгляду, теперь можно считать устраненными благодаря недавним открытиям, касающимся природы протоплазмы, открытию монер, более точному изучению близкородственных одноклеточных протистов, их сравнению с предковой клеткой (или оплодотворенной яйцеклеткой), а также благодаря химической углеродной теории. (См. мои «Исследования монер и других протистов» в «Jenaische Zeitschrift für Naturwissenschaft», т. IV и V, 1868–1870; а также Карл Негели, «Механико-физиологическое обоснование теории происхождения», 1884.)]

3 (возврат) [Религия у низших животных. Мы не можем не признать у наиболее высокоразвитых из наших домашних животных (особенно у собак, лошадей и слонов) некоторые зачатки тех высших функций мозга, которые мы называем разумом и сознанием, религией и моралью; они отличаются от соответствующих психических процессов низших человеческих рас лишь по степени, а не по существу. Если бы обезьяны, и особенно человекообразные, подобно собакам, в течение тысяч лет были одомашнены и воспитывались в тесном общении с цивилизованным человеком, сходство их психической деятельности с человеческой, несомненно, было бы гораздо более поразительным, чем сейчас. Очевидно глубокая пропасть, отделяющая человека от этих наиболее высокоразвитых млекопитающих, «в основном основана на том факте, что у человека объединены несколько примечательных атрибутов, которые у других животных встречаются только по отдельности, а именно: (1) более высокая степень дифференциации гортани (речь), (2) мозга (ум) и (3) конечностей; и (4) прямохождение. Именно счастливое сочетание этих важных животных органов и функций на более высокой ступени эволюции возвышает большинство человечества так далеко над всеми низшими животными» («Всеобщая морфология», 1866, т. II, стр. 430).]

4 (возврат) [Наследование приобретенных признаков. Поскольку дискуссия по этому важному вопросу все еще не завершена, здесь можно обратить особое внимание на ценные данные для принятия решения, которые предоставляются именно развитием инстинктов у высших животных, а также речи и разума у человека. «Наследование признаков, приобретенных в течение жизни индивида, является обязательной аксиомой монистической доктрины эволюции». «Те, кто, подобно Вейсману и Гальтону, отрицают это, тем самым полностью исключают возможность какого-либо формообразующего влияния внешнего мира на органическую форму» («Антропогения», 4-е изд., стр. xxiii, 836; см. далее упомянутые там работы Эймера, Вейсмана, Роменса и др.; а также Людвига Вильзера «Наследование духовных качеств», Гейдельберг, 1892).]

5 (возврат) [Теософская система природы. Из всех современных попыток дуалистической философии обосновать познание природы на теологической основе (христианского монотеизма) «Очерк классификации» Луи Агассиса является, безусловно, самым важным — строго говоря, единственным, заслуживающим упоминания. (Об этом см. мою «Естественную историю мироздания», лекцию III, а также «Цели и методы современной эмбриологии», 1875, Jena Zeitschr. für Naturw., Bd. x., Supplement).]

6 (возврат) [Дарвин и Коперник. Это название доклада, прочитанного Дюбуа-Реймоном 25 января 1883 года в Берлинской академии наук и впоследствии опубликованного в его «Собрании речей» (т. II, 1887). Поскольку сам автор упоминает в примечании (стр. 500), что это вызвало «совершенно незаслуженно» большое волнение и навлекло на него яростные нападки клерикальной прессы, мне позволено указать здесь, что в нем не было ничего нового, так как я сам пятнадцатью годами ранее, в своих лекциях о «Происхождении и генеалогии человеческого рода», подробно провел сравнение между Дарвином и Коперником, а также отметил заслугу этих двух героев в прекращении антропоцентрических и геоцентрических взглядов на мир. (См. третью серию в «Сборнике популярных научных лекций» Вирхова и Хольцендорфа, № 53 и 54, 1868, 4-е изд., 1881.) Когда Дюбуа-Реймон говорит: «Для меня Дарвин — это Коперник органического мира», мне тем более приятно обнаружить, что он согласен (частично в идентичных выражениях) с моим образом мыслей, поскольку он сам, совершенно излишне, занимает по отношению ко мне оппозиционную позицию. То же самое касается объяснения врожденных идей дарвинизмом, которое он предпринял в своем докладе (1870) о «Лейбницевских идеях в современной науке» (т. I «Собрания речей»). Здесь он также самым приятным образом солидарен со мной в том, что я четырьмя годами ранее разработал в своей «Всеобщей морфологии» (т. II, стр. 446) и в своей «Естественной истории мироздания» (1868). «Законы наследственности и адаптации объясняют нам, каким образом априорные идеи развились из того, что первоначально было апостериорным знанием» и т. д. Я не могу не чувствовать себя польщенным тем, что в эти последние дни могу приветствовать прославленного оратора Берлинской академии как друга и покровителя «Естественной истории мироздания», которую он ранее называл плохим романом. Но его крылатые слова о том, что «генеалогические древа филогенеза стоят примерно столько же, сколько в глазах исторического критика стоят древа гомеровских героев», не должны быть забыты («Дарвин против Галиани», 1876).]

7 (возврат) [Закон сохранения субстанции. Строго говоря, это также относится к «научным символам веры» и может стоять как первый артикул нашей «монистической религии». Физики наших дней, правда, обычно (и справедливо) рассматривают свой «закон сохранения энергии» как непоколебимый фундамент всей своей науки (Роберт Майер, Гельмгольц), точно так же, как химики рассматривают свой фундаментальный закон «сохранения материи» (Лавуазье). Скептически настроенные философы могли бы, однако, выдвинуть определенные возражения против любого из этих фундаментальных законов с таким же успехом, как и против их объединения в единый высший закон «сохранения субстанции». На самом деле дуалистическая философия до сих пор пытается выдвигать такие возражения, часто под видом осторожной критики. Скептические (отчасти также чисто догматические) возражения имеют видимость оправдания лишь постольку, поскольку они относятся к фундаментальной проблеме субстанции, первичному вопросу о связи между материей и энергией. Свободно признавая наличие этой реальной «границы естественного познания», мы все же можем в пределах этой границы применять вполне универсальный «механический закон причинности». Сложные «явления духа», как их называют (особенно сознание), подпадают под «закон сохранения субстанции» так же строго, как и более простые механические процессы природы, рассматриваемые в неорганической физике и химии. Сравните примечание 16.]

8 (возврат) [Кант и монизм. Поскольку современная немецкая философия в значительной мере вернулась к Канту, а в некоторых случаях даже обожествила великого кёнигсбергского философа как «непогрешимого», здесь, возможно, стоит еще раз указать, что его система критической философии представляет собой смесь монистических и дуалистических ингредиентов. Его критические принципы теории познания всегда будут иметь фундаментальное значение: его доказательство того, что мы не способны познать сущностную и глубочайшую суть субстанции, «вещь в себе» (или «сочетание материи и энергии»); что наше знание остается субъективным по своей природе; что оно обусловлено организацией нашего мозга и органов чувств и поэтому может иметь дело только с явлениями, которые дает нам наш опыт внешнего мира. Но в пределах этих «границ человеческого познания» позитивное монистическое познание природы все же возможно, в отличие от всех дуалистических и метафизических фантазий. Одним из таких великих фактов монистического познания была механическая космогония Канта и Лапласа, «Всеобщая естественная история и теория неба, согласно принципам Ньютона» (1755). Во всей области нашего познания неорганической природы Кант твердо придерживался монистической точки зрения, допуская механизм как единственное реальное объяснение явлений. С другой стороны, в науке об органической природе он также считал монизм действительно верным, но недостаточным; здесь он счел необходимым прибегнуть к помощи как конечных, так и действующих причин. (Ср. пятую лекцию моей «Естественной истории мироздания» о «Теории эволюции Канта и Ламарка»; а также Альбрехт Рау, «Кант и естествознание: проверка результатов идеалистического критицизма реалистическим космосом», т. II, 1886.) Спустившись однажды на путь дуалистической телеологии, Кант впоследствии пришел к своим несостоятельным метафизическим взглядам на «Бога, свободу и бессмертие». Вероятно, Кант избежал бы этих ошибок, если бы имел основательную анатомическую и физиологическую подготовку. Естественные науки были, действительно, в то время в зачаточном состоянии. Я твердо убежден, что система критической философии Канта оказалась бы совсем иной, чем была, и чисто монистической, если бы в его распоряжении были тогда еще не подозреваемые сокровища эмпирического естествознания, которыми мы обладаем сейчас.]

9 (возврат) [Эфир. В глубокой лекции о взаимосвязи света и электричества на 62-м съезде немецких естествоиспытателей и врачей в Гейдельберге в 1889 году Генрих Герц объясняет масштаб своего блестящего открытия: «Таким образом, область электричества распространяется на всю природу. Оно становится ближе к нам; мы узнаем, что действительно обладаем электрическим органом — глазом. Здесь мы сталкиваемся с вопросом о непосредственном действии на расстоянии (actio in distans). Существует ли такое? Недалеко отсюда, в другом направлении, лежит вопрос о природе электричества. И непосредственно с этим связан важный и первичный вопрос о природе эфира, о свойствах среды, заполняющей все пространство, ее структуре, покое или движении, бесконечности или конечности. Становится с каждым днем все более очевидным, что этот вопрос возвышается над всеми остальными, что знание того, что такое эфир, открыло бы нам не только природу старых «невесомых», но и самой старой «материи» и ее важнейших свойств — веса и инерции. Современная физика недалеко ушла от вопроса, не создано ли все существующее из эфира». На этот вопрос уже отвечают утвердительно некоторые физики-монисты, как, например, И. Г. Фогт в своей весьма наводящей на размышления работе «Природа электричества и магнетизма на основе концепции единой субстанции» (Лейпциг, 1891). Он рассматривает атомы массы (первичные атомы кинетической теории материи) как индивидуализированные центры концентрации непрерывной субстанции, которая беспрерывно заполняет все пространство; подвижная упругая часть этой субстанции между атомами, повсеместно распределенная, — это эфир. Георг Гельм в Дрездене на основе математико-физических экспериментов уже ранее пришел к тем же выводам; в своем трактате о «Дистанционных влияниях, опосредованных эфиром» (Annalen der Physik und Chemie, 1881, Bd. xiv.) он показывает, что требуется лишь постулат одного особого вида материи — эфира, чтобы объяснить влияние на расстоянии и излучение; то есть, что касается этих явлений, все качества, приписываемые материи, кроме качества движения, не имеют значения; другими словами, что, думая об эфире, нам просто нужно мыслить его как «подвижное».]

10 (возврат) [Атомы и элементы. Доказательства, многочисленные и важные, составной природы наших эмпирических элементов были недавно кратко обсуждены Густавом Вендтом в его трактате «Развитие элементов: проект биологической основы для химии и физики» (Берлин, 1891); сравните также Вильгельма Фрейера «Органические элементы и их положение в системе» (Висбаден, 1891), Виктора Мейера «Химические проблемы современности» (Гейдельберг, 1890) и У. Крукса «Генезис элементов». О различных взглядах на природу атома см. Филипп Шпиллер «Учение об атомах» в «Первосила мироздания по своей сущности и действию во всех областях природы» (Берлин, 1886), (1. Философия природы; 2. Учение об эфире; 3. Этическая сторона естествознания). О строении элементов из атомов см. А. Тернер, «Сила и масса в пространстве» (Лейпциг, 3-е изд., 1886), (1. О природе материи и ее отношениях; 2. Атомные комбинации; 3. Природа молекул и их комбинации. Теория кристаллизации).]

Примечание I «Развитие элементов: эссе о биологической основе химии и физики».

Примечание II «Органические элементы и их место в системе».

Примечание III «Химические проблемы современности».

Примечание IV «Первосила мироздания, ее природа и действие».

Примечание V «Сила и материя в пространстве».

11 (возврат) [Мировая субстанция. Взаимосвязь двух фундаментальных составляющих космоса, эфира и массы, может быть, возможно, прояснена, в соответствии с одной из многих гипотез, следующей, частично предварительной схемой.]

Мир (=Субстанция=Космос). (Природа, познаваемая человеком.) Эфир (=«дух») (подвижная или активная субстанция). Свойство вибрации. Основные функции: электричество, магнетизм, свет, тепло. Структура: динамическая; непрерывная, упругая субстанция, не состоящая из атомов (?). Теософское: «Бог-Творец» (всегда в движении). «Влияние пространства». Масса (=«тело») (инертная или пассивная субстанция). Свойство инерции. Основные функции: гравитация, инерция, химическое сродство. Структура: атомная, прерывистая, неупругая субстанция, состоящая из атомов (?). Теософское: «Сотворенный мир» (пассивно сформированный). «Продукты пространственной конденсации».

12 (возврат) [Общая доктрина эволюции. Фундаментальное значение современной доктрины эволюции и основанной на ней монистической философии ясно подтверждается постоянным ростом ее обширной литературы. Я процитировал наиболее важные трактаты по этому предмету в новом (восьмом) издании моей «Естественной истории мироздания» (1889). Сравните, в частности, Каруса Стерне (Эрнста Краузе), «Становление и исчезновение: история развития целого природы в общедоступном изложении» (3-е изд., Берлин, 1886); Гуго Шпитцера, «Вклад в теорию происхождения и методологию естествознания» (Грац, 1886); Альбрехта Рау, «Философия естествознания Людвига Фейербаха и философская критика современности» (Лейпциг, 1882); Германа Вольфа, «Космос: развитие мира по монистико-психологическим принципам на основе точного естествознания» (Лейпциг, 1890).]

Примечание VI «Становление и исчезновение: популярная история развития космоса».

Примечание VII «Вклад в теорию происхождения и методологию естественных наук».

Примечание VIII «Философия естествознания Людвига Фейербаха и философская критика современности».

Примечание IX «Космос: развитие космоса согласно монистическим принципам на основе точной науки».

13 (возврат) [История происхождения. Идею и задачу филогенеза, или истории происхождения, я впервые определил в 1866 году в шестой книге моей «Всеобщей морфологии» (т. II, стр. 301–422), и сущность этого, а также отчет о его отношении к онтогенезу, или истории развития, изложены в популярной форме во второй части моей «Естественной истории мироздания» (8-е изд., Берлин, 1889). Специальное применение обоих этих разделов истории эволюции к человеку предпринято в моей «Антропогении» (4-е изд.), переработанной и дополненной, 1891: Часть I. История развития. Часть II. История происхождения.]

14 (возврат) [Оппоненты доктрины происхождения. После смерти Луи Агассиса (1873) Рудольф Вирхов считается единственным заслуживающим внимания противником дарвинизма и теории происхождения; он никогда не упускает возможности (как недавно в Москве) выступать против нее как «недоказанной гипотезы». См. по этому поводу мою брошюру «Свобода в науке и преподавании», ответ на доклад Вирхова в Мюнхене о «Свободе науки в современном государстве» (Штутгарт, 1878; англ. пер., 1892).]

15 (возврат) [Клеточная психология. См. по этому поводу мою статью «Клеточные души и душевные клетки» в «Deutsche Rundschau» (июль 1878), перепечатанную в первой части «Собрания популярных лекций»; также «Клеточная душа и клеточная психология» в моем докладе «Свобода в науке и преподавании» (Штутгарт, 1878; англ. пер., 1892, стр. 46); «Естественную историю мироздания» (8-е изд., стр. 444, 777); и «Происхождение человека» (4-е изд., стр. 128, 147). См. также Макс Ферворн, «Психофизиологические исследования протистов» (Йена, 1889) и Пол Карус, «Душа человека: исследование фактов физиологической и экспериментальной психологии» (Чикаго, 1891). Среди недавних попыток реформировать психологию на основе эволюционного учения в монистическом смысле особое упоминание заслуживает работа Георга Генриха Шнайдера «Животная воля: систематическое изложение и объяснение животных инстинктов, их возникновения, развития и распространения в животном царстве как основа сравнительного учения о воле» (Лейпциг, 1880). Сравните также его дополнительную работу под названием «Человеческая воля с точки зрения новой теории развития» (1882); а также «Психологию» Герберта Спенсера и новое издание «Души человека и животных» Вильгельма Вундта (Лейпциг, 1892).]

Примечание X «Воля у низших животных: систематическое изложение и объяснение животных инстинктов, их возникновения, развития и различий в животном царстве как основа сравнительного учения о воле».

Примечание XI «Человеческая воля с точки зрения современной теории эволюции».

Примечание XII «Душа человека и животного».

16 (возврат) [Сознание. Устаревший взгляд Дюбуа-Реймона (1872) — о том, что человеческое сознание является неразрешимой «мировой загадкой», трансцендентным явлением, находящимся в существенной антитезе ко всем другим природным явлениям, — продолжает поддерживаться в многочисленных трудах. Именно на этом дуалистический взгляд на мир основывает свое утверждение, что человек — существо совершенно особенное и что его личная душа бессмертна; и именно по этой причине «лейпцигская речь ignorabimus» Дюбуа-Реймона в течение двадцати лет ценилась как защита всеми представителями мифологического взгляда на мир и превозносилась как опровержение «монистической догмы». Заключительное слово доклада «ignorabimus» переводилось как настоящее время, и это «ignoramus» понималось в том смысле, что «мы вообще ничего не знаем»; или, что еще хуже, что «мы никогда не сможем прийти к ясности ни в чем, и любые дальнейшие разговоры об этом праздны». Знаменитая речь «ignorabimus» остается, безусловно, важным риторическим произведением искусства; это «красивая проповедь», характеризующаяся своей высокоотделанной формой и удивительным разнообразием философско-научных образов. Хорошо известно, однако, что большинство (особенно женщины) судят о «красивой проповеди» не по ценности воплощенных в ней мыслей, а по ее совершенству как эстетического развлечения. В то время как Дюбуа долго распространяется перед своей аудиторией о чудесных достижениях гения Лапласа, он затем скользит по самой важной части своего предмета в одиннадцати коротких строках и не делает ни малейшей попытки решить главный вопрос, с которым он имеет дело, — является ли мир действительно «вдвойне непостижимым». Со своей стороны, напротив, я уже неоднократно пытался показать, что две границы нашего познания природы — одна и та же; факт сознания и отношение сознания к мозгу для нас не менее, но и не более загадочны, чем факт зрения и слуха, чем факт гравитации, чем связь между материей и энергией. Сравните мой доклад «Свобода в науке и преподавании» (1878), стр. 78, 82 и т. д.]

17 (возврат) [Бессмертие. Пожалуй, ни в одном церковном символе веры грубо материалистическая концепция христианской догмы не проявляется так очевидно, как в заветном учении о личном бессмертии и связанном с ним «воскресении плоти». По этому поводу Сэвидж в своей превосходной работе «Религия в свете дарвиновской доктрины» справедливо заметил: «Одно из постоянных обвинений Церкви против науки заключается в том, что она материалистична. По этому поводу я хотел бы мимоходом заметить, что вся церковная концепция будущей жизни всегда была и остается чистейшим материализмом. Утверждается, что материальное тело должно воскреснуть и населить материальное небо». Сравните также Людвига Бюхнера, «Будущая жизнь и современная наука» (Лейпциг, 1889); Лестера Уорда, «Причины веры в бессмертие» (The Forum, т. VIII, сентябрь 1889); и Пола Каруса, «Душа человека: исследование фактов физиологической и экспериментальной психологии» (Чикаго, 1891). Карус метко указывает на аналогию между древними и современными идеями в отношении света и в отношении души. Точно так же, как раньше светящееся пламя объяснялось с помощью особой огненной материи (флогистона), так и мыслящая душа объяснялась гипотезой об особой газообразной душевной субстанции. Мы теперь знаем, что свет пламени — это сумма электрических колебаний эфира, а душа — сумма плазменных движений в ганглиозных клетках. По сравнению с этой научной концепцией учение о бессмертии схоластической психологии имеет примерно ту же ценность, что и материалистические представления краснокожих индейцев о будущей жизни в «Надовесской песне смерти» Шиллера.]

18 (возврат) [Монистическая этика. Всякая этика, как теоретическое, так и практическое учение о морали, как «наука о законе» (Normwissenschaft), находится в непосредственной связи с тем взглядом, который принимается на мир (Weltanschauung), и, следовательно, с религией. Эту позицию я считаю чрезвычайно важной и недавно отстаивал ее в статье «Этика и мировоззрение» в противовес недавно основанному в Берлине «Обществу этической культуры», которое хотело бы преподавать и продвигать этику без ссылки на какое-либо мировоззрение или религию. (Сравните новый еженедельный журнал «Die Zukunft», под редакцией Максимилиана Хардена, Берлин, 1892, № V–VII). Точно так же, как я считаю монистическую основу единственно рациональной для всей науки, я претендую на то же самое и для этики. По этому предмету сравните особенно этические труды Герберта Спенсера и Б. фон Карнери — «Нравственность и дарвинизм» (1871); «Развитие и блаженство» (1886); и, в частности, самую последнюю из всех, «Современный человек» (Бонн, 1891); далее, Вильгельма Стрикера, «Мир и человечество» (Лейпциг, 1892); Харальда Гёффдинга, «Основы гуманной этики» (Бонн, 1880); и недавний большой труд Вильгельма Вундта «Этика, исследование фактов и законов нравственной жизни» (Штутгарт, 2-е изд., 1892).]

19 (возврат) [Гомотеизм. Под термином гомотеизм (или антропоморфизм) мы включаем все различные формы религиозной веры, которые приписывают личному Богу чисто человеческие характеристики. Как бы ни формировались эти антропоморфные идеи в дуалистических и плюралистических религиях, все они в общем сохраняют недостойную концепцию, что Бог (Theos) и человек (homo) организованы сходно и по одному и тому же типу (гомотип). В области поэзии такие олицетворения приятны и законны. В области науки они совершенно недопустимы; они вдвойне предосудительны теперь, когда мы знаем, что только в позднем третичном периоде человек развился из питекоидных млекопитающих. Всякий религиозный догмат, представляющий Бога как «дух» в человеческом облике, низводит Его до «газообразного позвоночного» («Всеобщая морфология», 1866; гл. xxx, Бог в природе). Выражение «гомотеизм» двусмысленно и этимологически сомнительно, но более практично, чем громоздкое слово «антропотеизм».]

20 (возврат) [Монистическая религия. Среди многих попыток, которые были предприняты в течение последних двадцати лет для реформирования религии в монистическом направлении на основе передового познания природы, безусловно, самой важной является эпохальная работа Давида Фридриха Штрауса под названием «Старая и новая вера: исповедание» (11-е изд., Бонн, 1881; Собрание сочинений, 1878). Сравните М. Дж. Сэвидж, «Религия в свете дарвиновской доктрины»; Джон Уильям Дрэпер, «История конфликта между религией и наукой»; Карл Фридрих Ретцер, «Естественнонаучное мировоззрение и его идеалы, замена религиозному догмату» (Лейпциг, 1890); Э. Кох, «Природа и человеческий дух в свете учения об эволюции» (Берлин, 1891). О филогенезе религии см. интересную работу У. Ван Энде «Естественная история веры» (Париж, 1887).]

21 (возврат) [Свобода в преподавании. Юбилей «Naturforschende Gesellschaft des Osterlandes» праздновался в Альтенбурге 9 октября 1892 года, одновременно с началом блестящего празднования золотой свадьбы Великого герцога и герцогини в Веймаре. Столь же исключительны, как и само празднование, характеристики, отличающие эту августейшую чету. Великий герцог Карл Александр в течение процветающего сорокалетнего правления постоянно проявлял себя как выдающийся покровитель науки и искусства; как Rector Magnificentissimus нашего тюрингского университета в Йене, он всегда предоставлял свою защиту его самому священному палладиуму — праву свободного исследования и преподавания истины. Великая герцогиня София, наследница и хранительница архивов Гёте, подготовила в Веймаре достойный дом для этого драгоценного наследия нашего самого блестящего литературного периода и заново сделала доступными для немецкой нации идеальные сокровища мысли ее величайшего интеллектуального героя. История культуры никогда не забудет ту услугу, которую княжеская чета тем самым оказала человеческому духу в его высшем развитии, и в то же время истинной религии.]