«Современные религиозные культы и движения»

Современные религиозные культы и движения

Работы

Гайуса Гленна Аткинса

Современные религиозные культы и движения

Д-р Аткинс написал примечательную и ценную книгу, посвященную новым культам, некоторые из которых были весьма заметны на протяжении последних двух десятилетий, таким как: исцеление верой, Христианская наука, Новое мышление, теософия, спиритизм и др. $2.50

Неоткрытая страна

Работа д-ра Аткинса во всех отношениях отличается ясностью изложения, отточенным стилем и энергичными формулировками. Твердое понимание элементарных истин христианской веры сочетается в ней с необычайной способностью интерпретировать мирской опыт в терминах духовной реальности. $1.50

Иерусалим: прошлое и настоящее

«Одна из тех книг, которые помогут нам избавиться от беспокойной жажды острых ощущений и прояснят, что мы можем читать историю по-настоящему, только если читаем ее как "Его историю" — и что мы достигаем лучшего, только когда надежда души реализуется через гражданство в "Граде Божьем"». — Baptist World. $1.25

Пилигримы одинокой дороги

«Очень необычная группа исследований великих мистиков, демонстрирующая подлинное понимание более глубокого опыта религиозной жизни». — Christian Work. $2.00

Свидание с жизнью

«Жизнь представлена как путешествие с различными "постоялыми дворами" на пути, такими как конец дня, конец недели, конец месяца, конец года — все они наводят на мысли об определенных переживаниях и обязанностях». В бумажной обложке, 25 центов.

Современные религиозные культы и движения

Автор:

ГАЙУС ГЛЕНН АТКИНС, доктор богословия, доктор гуманитарных наук

Пастор Первой конгрегационалистской церкви, Детройт, штат Мичиган

Автор книг «Пилигримы одинокой дороги», «Неоткрытая страна» и др.

Нью-Йорк, Чикаго, Fleming H. Revell Company, Лондон и Эдинбург. Авторское право, 1923 г., FLEMING H. REVELL COMPANY. Нью-Йорк: 158 Fifth Avenue. Чикаго: 17 North Wabash Ave. Лондон: 21 Paternoster Square. Эдинбург: 75 Princes Street

Посвящается Э. М. К.

Чья неизменная дружба на протяжении меняющихся лет была подобна огню в очаге — сияющим даром и благодарным воспоминанием

Введение

Последние тридцать лет, хотя для дат это лишь приблизительная оценка, стали свидетелями заметного развития религиозных культов и движений, по большей части находящихся вне рамок исторического католицизма и протестантизма. Один из этих культов сильно организован и в течение двадцати лет рос пропорционально быстрее, чем большинство христианских общин. Влияние других, более слабо организованных, весьма обширно. Некоторые из них пытаются придать религиозное содержание современным тенденциям в науке и философии, и в целом они представляют собой свободное движение того, что можно назвать творческим религиозным сознанием нашего времени.

Существует, конечно, обширная и постоянно растущая литература, посвященная отдельным культам, но, по-видимому, до сих пор не было предпринято попыток выяснить, не существуют ли несколько неожиданно простых центров, вокруг которых, несмотря на свои поверхностные различия, они на самом деле организуются.

То, что следует далее, — это попытка в данном направлении. Это действительно очень большая задача, и в лучшем случае она может быть выполнена лишь предварительно. Тот, кто берется за нее, вполне может начать с признания собственных ограничений. Современные оценки движений, на волнах которых мы сами несемся, подлежат постоянному пересмотру. Собственные предрассудки, как бы решительно мы с ними ни боролись, окрашивают наши выводы, особенно в области религии. Поистине обширный предмет исследования также накладывает свои ограничения даже на самого искреннего исследователя, если только он не специализировался на своей теме всю жизнь; даже тогда ему пришлось бы просить о снисхождении своих читателей.

Почва для такой попытки была подготовлена во многих различных направлениях. В широком смысле, работа Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта» была, пожалуй, пионерской. Внушающие размышления анализы профессора Джеймса признают весьма разнообразные формы, которые может принимать религиозный опыт, и обосновывают их право на серьезное рассмотрение в качестве достоверных фактов для исследователя. Вся тенденция организованного христианства — и протестантизма в большей степени, чем католицизма — заключалась в сужении религиозного опыта до принятых форм, но сама религия не терпит форм. У нее есть свои пограничные земли, теневые области, лежащие между принятием того, что Сабатье называет «религиями авторитета», с одной стороны, и традиционными типами благочестия или практического благочестия — с другой. Те, кто находит свою религию в таких областях — их, возможно, можно было бы назвать людьми пограничья, — обнаруживают авторитет для своей веры в философиях, которые по большей части не имеют санкции школ, и в доказательстве реальности своей веры в личном опыте, для которого существует очень мало доказательств, кроме их собственного свидетельства, — а само их свидетельство часто бывает достаточно запутанным.

Но Джеймс не делал попыток связать свои руководящие концепции с конкретными организациями и движениями, за исключением самого общего плана. Его фундаментальные положения, различие, которое он проводит между «однажды рожденными» и «дважды рожденными», между религией здорового сознания и потребностью больной души, психологические основы, которые он предоставляет для обращения и более редких религиозных переживаний, чрезвычайно поучительны, но все это лишь туманности, из которых религии организуются в системы; системы еще предстоит рассмотреть.

В последнее время возник новый интерес к мистицизму, который сам по себе является пограничным понятием, странно трудным для определения, но в целом означающим убеждение в том, что посредством определенных духовных дисциплин — обычно называемых мистическим путем — мы можем прийти к непосредственному знанию Бога и духовного порядка, никоим образом не зависящему от разума или чувственного свидетельства. Некоторые современные движения сродни мистицизму, но их нельзя справедливо включить в любую историю мистицизма. Их также нельзя включить в любую историю христианства; некоторые из них полностью игнорируют христианскую религию; некоторые из них выпячивают менее центральные ее аспекты не по пропорции; одно из них берется переделать христианство по своим собственным лекалам, но, безусловно, придает ему качество при таком обращении, которое не может быть подтверждено никаким критическим изучением Евангелий или рассматриваться как логическое развитие христианской догматики. Здесь действительно новые приключения в религии с новыми евангелиями, новыми пророками и новыми вероучениями. К ним нужно подходить двояко: во-первых, через изучение того, что является фундаментальным в самой религии, ибо за ними стоит сила того, что можно назвать религиозным порывом, и в конечном итоге они устоят, если с некоторой долей окончательности удовлетворят те потребности души, выражением которых всегда была религия, или падут, если не смогут их удовлетворить. Но поскольку некоторое ограничение в типах христианства, которые доминируют среди нас, дало им возможность, к ним также необходимо подходить через некоторое рассмотрение того христианства, против которого они выступили. Неудовлетворенные потребности внутренней жизни отперли двери, через которые они совершили свой обильный вход. Поскольку они также отражают, как религия всегда отражает, современные движения в философии, науке, этике и социальных отношениях, их невозможно понять без некоторого рассмотрения сил, под сильным воздействием которых унаследованные веры в течение последнего полувека медленно разрушались и в ответ на предложения которых вера принимала новую форму.

Таким образом, плодотворный подход к современным религиозным культам и движениям должен обязательно двигаться по широкому фронту, и от читателя в первых главах этой книги требуется определенное терпение и вера: достаточно терпения, чтобы проследить обсуждение общих принципов, и достаточно веры, чтобы поверить, что такое обсуждение в конечном итоге будет способствовать практическому пониманию движений, с которыми мы все более или менее знакомы и на которые все более или менее влияем.

Г. Г. А.

Детройт, штат Мичиган.

Contents

I. Формы и основы унаследованного христианства. Некоторые качества, общие для всех религий — Христианство, исторически организованное вокруг трансцендентного Бога и падшего человечества — Воплощение; Крест как высший символ западного богословия — Католическая вера в авторитет непогрешимой Церкви — Протестантская церковь сделала веру ключом к спасению — Протестантизм и безошибочно вдохновенная Библия — Сила и слабость этой позиции — Евангелический протестантизм как результат — Личный опыт верующего как краеугольный камень евангелического протестантизма — Неизбежность перестройки как католической, так и протестантской систем. II. Новые силы и старые веры. Далеко идущие перестройки христианской веры за последние пятьдесят лет — Реакция эволюции на религию — Реакция библейской критики на веру — Обычный человек теряет ориентиры — Новая психология — Влияние философии и социальной ситуации — Эпоха путаницы — Соблазн короткого пути — Народное образование — Церкви теряют авторитет — Усилия по реконструкции — Эпоха сомнений и сумеречная зона в истории — Голод души и потребность в вере — Современные религиозные культы и движения: три центра, вокруг которых они организовались. III. Исцеление верой в целом. Основы веры и ментального исцеления — Исследование Кэнноном эмоциональных реакций — Две двери — Вызов гипнотизма — Измененное внимание влияет на физические состояния — Сила веры изменять ментальные установки — Одержимость демонами — Начало научной медицины — Отношение ранней и средневековой церкви — Святые и святыни — Магия, амулеты и королевское прикосновение: возникновение целителя верой. IV. Подход к Христианской науке и Мэри Бейкер Эдди. Месмеризм — Научное исследование месмеризма — Месмеризм в Америке; Финеас Куимби как важное звено в длинной цепи — Куимби приходит к определению болезни как ошибочного убеждения — Куимби развивает свои теории — Мэри Бейкер Эдди попадает под его влияние — Выдающиеся события ее жизни: раннее детство — Ее образование: формирующие влияния — Ее несчастливая судьба. Она исцелена Куимби — Непризнанный долг — Она развивает учение Куимби — Начинает учить и исцелять — Ранние фазы Христианской науки — Она пишет «Науку и здоровье» и завершает организацию своей Церкви. V. Христианская наука как философия. Христианская наука как философия, богословие, религия и система исцеления — Философские основы Христианской науки — Она берется решить проблему зла — Противопоставленные решения — Божественный разум и Смертный разум — Существенные ограничения системы миссис Эдди — Опыт и жизнь — Чувственное свидетельство — Неизбежная реальность теневого опыта. VI. Христианская наука как богословие. «Наука и здоровье» предлагается как ключ к Писанию — Она игнорирует все признанные каноны библейской интерпретации — Ее концепция Бога — Интерпретация Иисуса Христа миссис Эдди — Христианская наука как Его второе пришествие — Христианская наука, Воплощение и Искупление — Грех как ошибка Смертного разума — Таинства исчезают — Реальная сила Христианской науки. VII. Христианская наука как система исцеления и религия. Христианская наука как применение философии и богословия к телесному исцелению — Нечеткость диагностики в Христианской науке — Сила ментального окружения — Определение болезни в Христианской науке — Имеет богатую область для работы — Сильно очерченная система психотерапии — Система внушения — Затронута нашим растущим пониманием диапазона внушения — Наиболее сильна в учении о том, что Бог имеет значение для всей жизни — Превозносит силу разума; процессы — Недостаточно велика для всего опыта. VIII. Новое мышление. Новое мышление трудно определить — «Открытие внутренней жизни заново» — Поиск Спинозы — Кант подтверждает творческую силу разума — Утилитаризм, деизм и индивидуализм — Реакции против них — Трансцендентализм Новой Англии — Новое мышление принимает форму — Его вероучения — Диапазон движения — Ключевые слова Нового мышления — Область его реальной полезности — Его евангелие преуспевания — Ограничения и опасности его позиций — Склонно стать универсальной и слабо определенной религией. IX. Возвращение Востока на Запад. Теософия и родственные культы. Исторические силы несли раннее христианство на Запад, а не на Восток — Запад открывает Восток заново; Восток возвращается на Запад — Два святых Честертона — Почему Запад задается вопросом о Востоке — Пантеизм и его проблемы — Как единое становится многим — Эволюция и инволюция — Теософия берется предложить избавление — Но сама глубоко запутывается — Запад смотрит на личное бессмертие — Восток сводит счеты жизни в серии реинкарнаций — Теософия создает особый тип характера — «Tour de force» воображения — Мост из облаков — Трудности реинкарнации — Бессмертие благороднее, справедливее и проще — Пантеизм в лучшем — и худшем виде. X. Спиритизм. Генезис современного спиритизма — Он переходит в Европу — Начало трансового медиумизма — Общество психических исследований начинает свою работу — Сталкивается с трудностями — Уильям Джеймс входит в эту область — Ограничения психических исследований — Общество психических исследований придает интеллектуальный статус спиритизму — Очень небольшое число надежных медиумов — Спиритизм как вопрос свидетельства и интерпретации — Возможные объяснения спиритических явлений — Теория медиумизма Майерса — Телепатия — Контроли — Дилемма спиритизма — Влияние спиритизма — Реальная альтернатива спиритизму — Исследования Эмиля Буарака — Выводы Желе — Значение спиритизма для веры. XI. Малые культы: значение культов для церкви. Пограничные культы — Бахаизм — Баб и его преемники — Храм единства — Общие выводы — Культы являются аспектами творческого религиозного сознания эпохи — Их параллели в прошлом — Целительные культы, вероятно, будут подвержены неблагоприятному влиянию научной организации психотерапии — Новое мышление станет старым мышлением — Возможная абсорбция культов расширяющимся историческим христианством — Христианство под влиянием культов — Медицинская наука и целительные культы — Пренебрегаемая сила — Время и исправления истины.

I

ФОРМЫ И ОСНОВЫ УНАСЛЕДОВАННОГО ХРИСТИАНСТВА

Хронологически отправной точкой для такого исследования, как это, является десятилетие с 1880 по 1890 год. Это лишь приблизительная оценка, но она подойдет. Это было особенно благопристойное десятилетие. Не было никаких сражений, кроме как на аванпостах колониальных империй, маленьких войн «Солдат трех» и «Казарменных баллад» — слишком далеко, чтобы их пушки можно было услышать на улицах столичных городов, но придававших оттенок цвета газетным заголовкам и поставлявших новый материал для восходящих молодых писателей. Это было десятилетие торжествующей демократии, торжествующей науки, торжествующего индустриализма и, среди более открытых умов, торжествующей эволюции. Западная цивилизация была уверена в своих силах, уверена в своих формулах, уверена в своем будущем; кое-где на особенно светлых горизонтах появлялись облака размером не больше человеческой ладони, но повсюду существовало общее согласие, что они будут рассеяны силой благотворного развития. Мир казался особенно хорошо управляемым.

Церкви в целом разделяли эту уверенность. Католицизм и протестантизм достигли молчаливого рабочего соглашения относительно своих сфер влияния и даже начали немного брататься. Разделительная сила протестантизма, казалось, исчерпала себя. Со времен Александра Кэмпбелла — умершего уже полтора десятилетия назад — не было основано ни одной протестантской секты сколько-нибудь важного значения. Старые деноминации достигли отчетливой завершенности в организации и доктрине. Эволюция и библейская критика были в целом центрами бурь разногласий, и хотя эти разногласия были достаточно суровыми, они не вызывали расколов в самих церквях. Некоторые религиозные лидеры призывали к более глубокой социальной интерпретации и применению учений Иисуса; на таких людей действительно смотрели с большим подозрением, чем на пропагандистов либерального богословия.

Мы видим теперь с почти трагической ясностью, что под поверхностью всего взаимосвязанного порядка того спокойного дня викторианской эпохи действовали силы, работавшие в направлении такого вызова принятому и унаследованному, с которым культуры и цивилизации сталкиваются только в великие кризисы истории и который неизбежно приводит, как это и произошло на широко раскинувшихся линиях фронта, к свержению древних порядков и новым выравниваниям по всему фронту человеческих интересов. Задачей историков будущего, у которых будут под рукой необходимые материалы, будет проследить эти огромные реакции в их различных областях, и они найдут свою реальную отправную точку не в датах, а в человеческих отношениях и взглядах, которые тогда создавали видимость окончательности — а окончательными вовсе не были.

Именно здесь также находится реальная отправная точка для такого исследования, как это. Мы можем датировать возникновение современных религиозных культов и движений последними десятилетиями девятнадцатого века, но на самом деле они являются реакциями не на время, а на темперамент, на понимание религии и группу религиозных обоснований, которые были выстроены огромным трудом страдающих поколений и которые к концу прошлого века подвергались более серьезным вызовам, чем за тысячу лет (и если это кажется слишком сильным утверждением, читателя просят подождать хотя бы попытки доказательства этого). Мы должны будем начать, таким образом, с состояния ума, которое за неимением лучшего названия я осмелюсь назвать репрезентативным ортодоксальным религиозным сознанием конца девятнадцатого века. То, что это сознание является христианским, конечно, предполагается. Оно скорее протестантское, чем католическое, ибо протестантизм предоставил большее число последователей новым религиозным движениям.

Начнем с того, что это репрезентативное религиозное сознание отнюдь не было простым. Профессор Джеймс Харви Робинсон говорит нам, что современный ум — это на самом деле комплекс, что он содержит и продолжает все наши наследственные черты и может быть понят только через анализ всех способствующих элементов, которые объединились, чтобы сделать его таким, какой он есть, и что унаследованные элементы в нем значительно перевешивают более недавние вклады. Религиозный ум — это такое же сложное и глубоко укоренившееся наследие, и к нему лучше всего подходить через рассмотрение основ религии.

Некоторые качества, общие для всех религий

Мы лишь паломники на дорогах, которые предоставляют пространство и время; мы не можем объяснить себя в терминах того, что знаем как меньшее, чем мы сами, и не можем встретить тень, которая глубоко падает на конец нашего пути, не мечтая, по крайней мере, о том, что лежит за его пределами. Откуда? Куда? И почему? — это мятежные вопросы; это голоса из глубин. Требовалось очень большое развитие интеллекта, прежде чем такие вопросы действительно приняли определенную форму, но они подразумеваются даже в самых рудиментарных формах религии, и мы не перерастаем их через какие-либо достижения науки или развитие философии. Они становятся от этого, если что, только более настойчивыми. Наши расширяющиеся горизонты знаний всегда охватываются более обширной окружностью тайны, в которую вера должна вписать смысл и за пределами которой вера должна разглядеть судьбу.

Религия начинается, следовательно, с нашей потребности так интерпретировать силу, проявляющуюся во Вселенной [1], чтобы прийти к некоторым удовлетворительным отношениям с ней. Она продолжает давать ответ на доминирующие вопросы — Откуда? Куда? Почему? Она исполняется в поклонении и общении с тем, чему поклоняются. Такое поклонение было обращено к широкому кругу объектов, исполнялось в почти невероятном разнообразии обрядов. И все же в каждом виде поклонения было некоторое стремление к идеальному совершенству и, более того, некоторое усилие тех, кто поклоняется, прийти к реальной связи с тем, чему поклоняются. Потребовалось бы детальное рассмотрение, здесь невозможное, чтобы подкрепить столь общее утверждение фактами, которые его доказывают, но факты не подлежат спору. Столь же трудно было бы проанализировать элементы человеческой природы, которые побуждают нас искать такого общения. Сущностное одиночество души, наше чувство разделенных и враждующих сил и общая эмоциональная нестабильность личности без подходящих объектов веры и преданности — все это способствует неизлечимой религиозности человеческой природы.

[1] Я взял в качестве рабочего определения религии фразу, процитированную Уордом Фаулером во введении к его Гиффордовским лекциям о «Религиозном опыте римского народа». «Религия — это эффективное желание находиться в правильных отношениях с силой, проявляющей себя во Вселенной». Это лишь формула, но она поддается жизненным интерпретациям и является лучшим подходом к современным культам, многие из которых — это как раз такое усилие, чем те определения религии, которые сейчас в ходу и определяют ее как систему ценностей или процесс оценки.

Ценность, которую религия имеет для тех, кто ее придерживается, возможно, в такой же степени проверяется ее способностью дать им реальное чувство общения с Богом, как и любым другим отдельным фактором, но это отнюдь не исчерпывает ценности религии для жизни. Все религии должны, так или иначе, удовлетворять потребность воли в руководстве и потребность этического чувства в правильных стандартах. Религия всегда имела этическое содержание, достаточно простое поначалу, как проста была и сама религия. Некоторые вещи были разрешены, некоторые запрещены как часть культа. Эти разрешения и запреты часто бывают странно капризными, но мы можем проследить за табу, кастой и церемониальной чистотой и нечистотой всегда возникающий стандарт правильного и неправильного и фундаментальную связь между религией и этикой. Религия с самого начала чувствовала себя более величественной силой и через свой высший авторитет давала направление и качество поведению своих последователей. Прошло немало времени, прежде чем все это выросло в Декалоги, Нагорную проповедь, последние главы великих посланий Павла к своим церквям и нашу нынешнюю систему христианской этики, но мы обнаруживаем начало господства религии над поведением даже в самых примитивных культах.

Мы обнаружим по мере продвижения, что этот конкретный аспект религии менее выражен в современных религиозных культах и движениях, чем поиск нового понимания Бога, или новые ответы на три великих вопроса, или тоска по более удовлетворительному общению с Богом. Они принимают, по большей части, общепринятые стандарты христианского поведения, но даже в этом случае они начинают развивать свои собственные этические стандарты и влиять на поведение тех, кто их придерживается.

Как уже было намекнуто, однако, призыв религии идет гораздо глубже всего этого. Если бы она не делала ничего больше, чем пыталась определить для нас «силу не от нас самих», повсюду проявляющуюся, если бы она не делала ничего больше, чем отвечала на преследующие вопросы: Откуда? Куда? И почему?, если бы она не делала ничего больше, чем предлагала эмоциональной жизни удовлетворительный объект поклонения и общения с Божественным, поставляя в то же время этические стандарты и направляя и укрепляя волю в ее стремлении к добру, она оказала бы нам огромную услугу. Но можно вполне задаться вопросом, если бы религия не делала ничего больше этого, сохранила бы она себя так, как она это сделала, и обновляла бы на протяжении меняющихся поколений свой неотразимый призыв. Сильнее любого чисто интеллектуального любопытства относительно первопричины или контролирующей силы, более преследующего, чем любое удивление относительно источника и судьбы жизни, более настойчивого, чем любое одиночество ищущей души, является наше недовольство собой, наше сознание трагической моральной вины, наша потребность в прощении и избавлении. Эта тоска по избавлению принимала многие формы.

Генри Осборн Тейлор в прекрасном отрывке показал нам, как многообразны дороги, по которым люди путешествовали в своем поиске спасения [2]. «Ибо один человек найдет свой мир в действии, другой — в отказе от действия, даже в кажущемся уничтожении желания; другой обретет мир и свободу через интеллектуальное исследование, в то время как другой должен повиноваться своему Богу или любить своего Бога и может испытывать очень сознательную потребность в божественном спасении. Корректировка, которой искал Конфуций, была очень отлична от той, что влекла ум Платона или вела Августина к Граду Божьему. Часто совершенно разные мотивы могут вдохновлять рассуждения, которые попутно приводят людей к похожим выводам... Жизненная корректировка ранних греческих философов имела отношение к научному любопытству... Они не были похожи на Готаму, ищущего облегчения от утомительной непостоянности личного опыта, так же как они не стремились обеспечить свое собственное вечное благополучие в любви к Богу и через нее — мотив, вокруг которого бурлило христианское стремление к спасению. Очевидно, каждая религия — это средство корректировки или избавления».

[2] «Избавление», стр. 4 и 5.

Профессор Джеймс в своей главе о больных душах наиболее поучительно имеет дело с этими движущими тосками, и все поздние анализы психологии обращения начинаются с напряжения разделенного «я». Более глубокое учение Нового Завета укореняется в этой почве. Литература исповеди богата классическими иллюстрациями всего этого, рассказанными так, как только святой Августин более тысячи лет назад или Толстой вчера могут это рассказать. Нет нужды цитировать их здесь; они легко доступны для тех, кто хотел бы найти для своих собственных тосок бессмертные голоса и быть наученным, с каким ищущим самоанализом те, кто вышел из тьмы к свету, имели дело со своими собственными больными душами.

Каждая религия тем или иным образом предлагала избавление своим последователям через жертву или духовную дисциплину, или заверение в том, что их грехи искуплены и их избавление обеспечено через страдания других. Все это, излишне говорить, включает не только чувство греха, но и весь охват теневых переживаний жизни. У нас есть большая потребность быть избавленными не только от наших разделенных «я», но и от бремени и недоумений жизни. Религия должна предложить некоторое объяснение общей проблемы скорби и зла; она должна, прежде всего, оправдать пути Бога к людям.

Вообще говоря, религия очень сильно зависит от своей способности так интерпретировать тяжелые вещи жизни тем, кто их несет, чтобы они могли по-прежнему верить в Божественную любовь и справедливость. Общность сомнения не философская, а практическая. Мы порываем с Богом чаще, чем по любой другой причине, потому что верим, что Он не сдержал веру с нами. Некоторые из более сильно удерживаемых современных культов нашли свою возможность в очевидной недостаточности традиционного объяснения боли и скорби. Религия действительно имеет сильную хватку на средней жизни только тогда, когда она встречает более теневую сторону опыта утверждением всепобеждающей любви и справедливости, в которых мы можем покоиться.

Рассматриваемые в широком смысле, элементы, общие для всех религий, таковы: удовлетворительная интерпретация силы, проявляющейся во Вселенной, потребность ума в ответе на вопросы Откуда? Куда? И почему?, потребность эмоциональной жизни в таком мире, который может прийти от сознания нахождения в правильных отношениях и удовлетворительном общении с Богом, потребность воли и этического чувства в руководстве, и потребность, включающая все это и нечто большее, в духовном избавлении. Репрезентативное религиозное сознание конца девятнадцатого века, в котором мы находим нашу отправную точку для религиозных реакций последнего поколения, естественно включало все это, но скорее неявно, чем явно. Интеллектуально любопытные были более озабочены наукой и политической экономией, чем природой или генезисом религии, в то время как истинно благочестивые, которые в целом не склонны к критическому анализу своей веры, принимали ее как Божественное откровение, не нуждающееся в объяснении вне их Библии. Более того, такие вещи, как эти, не были тогда и никогда не могут быть удержаны абстрактно. Они были артикулированы в вероучениях и организованы в церквях, наделены величественной санкцией авторитета и опосредованы через старые, старые процессы религиозного развития.

Христианство, исторически организованное вокруг концепции трансцендентного Бога и падшего человечества

Ибо в своем историческом развитии религия естественно принимала отчетливо расходящиеся формы, обусловленные расой, окружением, действием и реакцией массового опыта, а также темпераментом и проницательностью нескольких высших великих религиозных лидеров. Но центрально, все развитие любой религии контролировалось ее концепцией Бога, и, в основном, три различные концепции Бога придают цвет и характер выдающимся историческим религиям. Пантеистические религии думали о Боге как просто о целом всего, что есть; они расширяют вселенную до меры Божественного или сужают Божественное до операций вселенной. Пантеизм насыщает все свое расплывчатое содержание мистическим качеством мысли и окрашивает то, что видит, своими собственными эмоциями. Религии Божественной имманентности представляют Бога как пронизывающего и поддерживающего все, что есть, и открывающего Себя тем самым, хотя и не обязательно ограниченного в этом. Религии Божественной трансцендентности верили в Бога, который находится отдельно от всего, что есть, который ни начинается, ни заканчивается в Своей вселенной, и от которого мы глубоко отделены не только нашими ничтожностями, но и нашим грехом.

Все это — голое утверждение того, что является почти бесконечно более богатым, как это чувствовали и провозглашали благочестивые, и мы увидим по мере продвижения, как новые религиозные движения также принимают свой цвет и характер от нового акцента на природе Бога или же от возвращения к пониманиям Его и чувствам о Нем, которые были утрачены в развитии христианства.

Исторически христианское богословие, особенно на Западе, центрировалось вокруг концепции трансцендентного Бога. Что касается доктрины, христианство приняло великое наследие от еврея, ибо, как ни поразительно, еврей, хотя он принадлежит к Востоку, никогда не имел ничего общего с восточным пантеизмом. Напротив, мы находим его пророков и законодателей, сражающихся со всей своей силой против таких аспектов пантеизма, которые они находили вокруг себя. Бог Ветхого Завета всегда неизмеримо выше тех, кто поклонялся Ему в праведности и силе; Он — их Бог, а они — Его избранный народ, но никогда нет никакой идентификации их воли с Его, кроме редких моментов их совершенного послушания.

Верно, через проницательность пророков и особенно опыт псалмопевцев эта концепция Бога-в-стороне становилась все более богатой в убеждении Его неизменной заботы о Своих детях. Тем не менее, еврейский Бог — это трансцендентный Бог, и христианство наследует это. Христианство приняло то, от чего отказался иудаизм — Иисуса Христа и Его Евангелие. Но из неизмеримого богатства Его учения апостольское мышление естественно присвоило и сделало большую часть того, что было ближе всего к пророкам и законодателям их расы. Иудаизм отказался от Христа, но Двенадцать Апостолов были евреями, и величайший из группы — святой Павел — был еврейским раввином, прежде чем стал христианским учителем. Он был воспитан и созрел в школах своего народа, и хотя он был перерожден в отречениях и послушаниях, отчетливо христианских, в самой его душе были унаследованные жесткости формы, в соответствии с которыми он переделал свою веру.

Более отчетливо, чем он сам когда-либо мог знать, он детализировал Евангелие Иисуса Христа. Несомненно, его собственный опыт был более глубокой направляющей силой во всем этом. Богословия всегда, поначалу, являются расплавленным излиянием некоторого трансформирующего опыта, и они всегда, поначалу, текучи и светящиеся.

Такие светящиеся опыты, как эти, трудно передать; они тоже вскоре затвердевают, и мы наследуем, как холодную и жесткую форму, то, что было поначалу пылающим результатом опыта. Собственная борьба святого Павла и горечь разделенного «я», которые привели к его обращению, естественно дали содержание всему его последующему учению. Он выработал свою систему странно отдельно от другой группы учеников; он, вероятно, никогда не слышал ни слова учения Христа непосредственно из уст Христа; он естественно вернулся, поэтому, к своему еврейскому наследию и расширил ту систему жертв и искуплений, пока не нашел в ней не только место для Креста, но и необходимость для него. Он сделал много, поэтому, из чувства отчуждения от Бога, из греха и человеческой беспомощности, из потребности и возможности искупления.

Воплощение как мост между Богом и человеком; Крест как инструмент искупления человека. Крест как высший символ западного богословия

Здесь, таким образом, находятся две спекулятивные основы исторического христианства — отделенность Бога от человека в невообразимой необъятности одинокой доброты, отчуждение человека от Бога в беспомощном падшем состоянии. Для наведения моста через пропасть между Богом и Его миром христианство предлагает воплощение; для спасения человека из его падшего состояния христианство предлагает Крест. Воплощение — это повторный вход Бога в мир, от которого, действительно, согласно христианскому образу мышления, Он никогда не был полностью отделен, но от которого Он, тем не менее, был настолько далек, что если бы его когда-либо нужно было спасти из его разрушенного состояния, требовалось новое откровение Бога в человечестве; и Искупление — это просто спасительная операция Бога, таким образом воплощенного.

Восточное христианство сделало большую часть воплощения. Великие греческие богословия были построены вокруг этого. Они исчерпали ресурсы языка, особенно подходящего для тонкого определения, в своем усилии объяснить тайну этого, и, после более чем столетия горьких дебатов о природе и личности Христа, удовлетворились утверждением реальности как человеческого, так и божественного в Его природе, не смешивая личности и не разделяя субстанцию, и, конечно, не делая ясной никаким истинно понятным способом истину, которую они так стремились определить, или веру, которой они так страстно придерживались. Но хотя их острая диалектика сломалась под бременем, которое они возложили на нее, они, тем не менее, сохранили живой именно ту уверенность в Боге как в Том, кто пришел в человеческую жизнь и разделяет ее и использует ее, без которой во всей вере и мышлении Запада на протяжении более тысячи лет была бы неперекрытая и неперекрываемая пропасть между Богом и человеком.

Действительно, когда мы возвращаемся снова к великим греческим символам с той концепцией имманентности Бога, которую более истинные прозрения нашего собственного времени сделали так много, чтобы предоставить, мы находим эти старые формы и фразы неожиданно гостеприимными к нашим собственным интерпретациям. Если бы Западная Церковь была более сильно под влиянием философской проницательности ранней Восточной Церкви, Западное христианство могло бы быть спасено от хорошей доли той богословской жесткости, от которой большое количество людей сейчас реагирует.

Но Западное христианство взяло Крест за центральный символ своей веры. Что случилось бы с Западным христианством без Августина, мы не знаем, и праздно пытаться угадать, но Европа в своем религиозном мышлении следовала на протяжении тысячи лет направлению, которое он дал ей. Его богословие — это только муки его души, светящиеся и расплавленные. Его Исповеди открывают нам более ясно, чем любая другая запись, которую мы имеем, язычество, становящееся христианским. В муках его духа мы видим нечто более обширное, чем его собственное обращение, мы видим формулировку новых духовных опытов, рождение новых духовных отношений, рост новых моральных порядков и посвящений. Он наводит мосты для нас переходы между язычеством и христианством. Он открывает, что значило возрождение для людей, для которых это не было конвенцией, а мучительной переплавкой как внутренней, так и внешней жизни. Он показывает нам, что значило отложить в сторону наследия и отношения незапамятного порядка и стоять как маленький ребенок, неученный, недисциплинированный и несовершенный в присутствии нового. Духовная установка, которой достиг Августин, должна была долгое время быть доминирующей духовной установкой Европы, должна была управлять средневековыми концепциями, вдохновлять средневековые действия, окрашивать своим пламенем мистическое раздумье средневекового ума.

В конце концов, суверенитет Бога стал для Августина высшим, и напротив этого он поставил с сильной окончательностью безнадежное падшее состояние человека. Он был, несомненно, в долгу перед святым Павла за эти руководящие концепции, но они приняли новый характер, когда прошли через перегонный куб его собственного опыта. «Одна пронизывающая мысль греческих отцов относительно искупительной работы Христа заключается в том, что люди тем самым приводятся в единство с Богом. Они не колеблются обозначить это единство как обожение... они останавливаются на идее, что мы становимся причастниками Божественной природы» [3]. Акцент здесь не столько на грехе, который нужно искупить, или наказании, которого нужно избежать, сколько на примирении, которое нужно достичь.

[3] Фишер, «История христианской доктрины», стр. 162.

После Августина интерпретации Креста принимают новое направление. Теперь люди тем самым не столько должны быть сделаны причастниками божественной природы, сколько спасены от ада. Объяснения того способа, которым это спасение действительно достигается, меняются с меняющимися столетиями, но через меняющиеся богословия есть одна константа. Все люди потеряны и обречены на вечное наказание, от которого они спасены только тем, что Христос пострадал за них, и они, через свою веру и послушание, воспользовались Его заместительной смертью. Различные богословские интерпретации сами по себе весьма значительны, как если бы здесь было нечто, чьи значения никакое единственное объяснение не могло бы возвысить, нечто, что нужно чувствовать, а не понимать. Крест, так увиденный, является символом одновременно любви и потребности, морального поражения и моральной дисциплины, страдающей беспомощности и преодолевающей доброты. Мы не можем переоценить влияние этой веры на лучшую часть западной цивилизации.

Она держала нас очень смиренными, очистила нас от нашей гордости и отбросила нас в беспомощности, которая является, в конце концов, истинным секретом нашей силы, на спасительную милость Бога. История этого, просто рассказанная, тронула жестких или горьких или беспечных, как ничто другое не может сделать. Ее заверения в избавлении дали новую надежду безнадежным и силу не их собственную бессильным. Она возвысила как само послание Бога терпеливое перенесение незаслуженного страдания; она научила нас, как нет избавления, кроме как когда добрые страдают за плохих и сильные ставят свою силу на службу слабым; она научила нас, что величайший грех — это грех против любви и действительно прочные победы для любого лучшего дела выигрываются только тогда, когда через призыв многотерпеливого бескорыстия создаются новые темпераменты и высвобождаются новые силы. И нет еще никакого знака, что ее империя начала подходить к концу.

Католическая Церковь предлагала избавление в послушании авторитету непогрешимой Церкви

Тем не менее проповедь Креста обычно не принимала таких форм, как эти; это был скорее призыв Церкви к индивидууму избежать своего греховного и безнадежного состояния либо через послушную самоидентификацию с дисциплиной Церкви и несомненное принятие авторитета Церкви, либо через интеллектуальное принятие схемы искупления и моральную сдачу ей. Здесь действительно две линии подхода, через одну или другую из которых христианство было сделано реальным для индивидуума со времен святого Павла до нашего собственного времени. В течение раннего формирующего периода Церкви это было делом между индивидуумом и его Богом. Столько мы читаем в и между строк Посланий Павла. Насколько любое более позднее время может точно переделать мысль и метод гораздо более раннего времени, евангелическое протестантское богословие справедливо интерпретирует святого Павла. Вера — достаточно большое слово, означающее как интеллектуальное принятие, так и своего рода мистическую восприимчивость к любви и доброте и справедливости Бога, открытым в Кресте Христа — является ключом к спасению и условием христианского характера. Это также то, через что религия становится реальной для индивидуума. Но поскольку все это возлагает на индивидуума бремя, достаточно тяжелое, чтобы быть перенесенным (как мы увидим, когда вернемся к самому протестантизму), Церковь, по мере того как ее организация становилась более определенной и ее авторитет более сильно установленным, взяла ответственность за все дело на себя. Она сама стала бы ответственной за результат, если бы только они были обучаемы и послушны.

Католическая Церковь предлагала своим прихожанам обеспеченную безопасность, доказательство которой было не в колеблющихся состояниях их собственных душ, а в величественном авторитете Церкви, к которой они принадлежали. Пока, поэтому, они оставались в послушном общении со своей Церковью, их души были в безопасности. Церковь предлагала им свою исповедальню для их облегчения и свои отпущения для их заверения, свои таинства для их укрепления и свои епитимьи для их дисциплины и восстановления. Она сняла с них в духовных областях, и, может быть, в других областях тоже, ответственность за поведение их собственных жизней и просила от верных только того, чтобы они верили и повиновались. Церковь, как бы, «снизила» религию до человечества. Она делала все это с чудесным пониманием человеческой природы и в ответ на необходимости, которые были, поначалу, существенны для дисциплины детских народов, которые иначе были бы поставлены лицом к лицу с истинами, слишком великими для них, или отпущены к свободе, к которой они не были готовы.

Это была и есть чудесная система; никогда не было ничего подобного, и если она должна полностью исчезнуть из нашей среды, никогда больше не будет ничего подобного. И все же мы видим, что все это огромное духовное здание, как арки ее собственных великих соборов, запирается на единственном краеугольном камне. Краеугольный камень арки католической уверенности — это принятие авторитета Церкви, обусловленное верой в божественный характер этого авторитета. Если что-то должно поколебать веру католика в авторитет его Церкви и эффективность ее таинств, тогда он остается странно незащищенным. Сильно артикулированная, как эта система есть, она не была нетронута временем и изменением. Чтобы продолжить нашу фигуру, одно большое крыло средневековой структуры отпало в протестантской Реформации, и то, что осталось, хотя обширное и достаточно твердое, все еще подобно ее великим соборам — уступающее времени и изменению. Впечатляющая сила и единство современного католицизма могут привести нас, возможно, к недооценке числа тех в католической линии, кто, потеряв по той или иной причине веру в свою Церковь, теперь открыты для призыва новых движений. Например, самая большая некатолическая религиозная группа поляков в Детройте — это расселлиты. Их, по достоверным сведениям, от трех до четырех тысяч.

Протестантская церковь сделала веру ключом к спасению, а обращение — проверкой для индивидуума реальности его религиозного опыта

Если религия была сделана реальной для католика через посредничество его Церкви, протестантизм, стремясь воссоздать апостольскую Церковь, сделал реальность религии делом между индивидуумом и его Богом. И все же протестантизм никогда не осмеливался взять на себя столь простое формулирование религии, как это, или продолжать без авторитетов своих собственных. Протестантизм в целом заменил всеобъемлющий авторитет Католической Церкви авторитетом своих собственных вероучений и фундаментально авторитетом Библии. Что касается вероучений, протестантизм перенес содержание латинского христианства в большей степени, чем мы обычно признавали. Лютер был в прямой линии с Августином, как Августин был в прямой линии со святым Павлом, и фундаментальная доктрина Лютера — оправдание верой — была не столько переписыванием древних вероучений, сколько новым способом подтверждения их значения для индивидуума. Вера, в нашем обычном использовании термина, затвердела в интеллектуальное принятие протестантских богословий, но, безусловно, для святого Павла и, вероятно, для Лютера она была гораздо более жизненной, чем это, и гораздо более простой. Это было скорее покоение на избавляющей силе, заверение в чьем желании и готовности избавить было найдено в Новом Завете. Это был конец борьбы, духовная победа, выигранная через сдачу.

Латинская католическая система пришла к тому, чтобы наложить на такие темпераменты, как у Лютера, невыносимое количество напряжения; она была слишком сложной, слишком требовательной, и она не смогла нести с собой необходимые элементы ментального и духовного согласия. (Святой Павел имел тот же опыт со своим собственным иудаизмом.) То, чего искал Лютер, была приносящая мир правота с Богом. Он был типично и творчески одним из «разделенных душ» Уильяма Джеймса, и он нашел решение для своих страхов, своих борьбы и своих сомнений в простом принятии как должное того, что борьба, которую он не был способен выиграть для себя, была выиграна для него в транзакции на Кресте. Ему нечего было, поэтому, делать, кроме как принять мир, таким образом сделанный возможным, и после этого быть духовно в покое.

Теперь, поскольку все значение Креста для христианства от святого Павла до нашего собственного времени вовлечено в это голое утверждение и поскольку наши богословия никогда не были способны объяснить все это великое дело в какой-либо доктринальной форме, которая обеспечила бы всеобщее согласие, мы должны просто вернуться к утверждению факта и признать, что здесь есть нечто, что нужно определить в терминах опыта, а не доктрины. Подтверждающий опыт стал в целом известен как обращение, и обращение играло большую роль в евангелическом протестантизме со времен Реформации. Оно стало, действительно, единственным способом, которым религия была сделана реальной для большинства членов евангелических церквей. Столь широкое утверждение должно быть несколько квалифицировано, ибо обращение гораздо старше Лютера [4]; оно не ограничено протестантизмом, и сами протестантские церкви не согласились в своем акценте на нем. И все же мы, вероятно, на безопасной почве, говоря, что религия стала реальной для среднего члена средней протестантской Церкви более отчетливо через обращение, чем через что-либо другое.

Скорее в дисциплине мистика как в обогащении духовной жизни, нежели как в двери к церковному причастию.

В последнее время обращение стало предметом весьма тщательного изучения психологами, и их выводы настолько общеизвестны, что не нуждаются здесь в повторении. Уильям Джеймс в довольно неформальном абзаце, процитированном из одного из его писем, излагает точку зрения психолога проще и ярче, чем он сам или его последователи определили свою позицию в своих более формальных трудах. «В случае с обращением я вполне готов поверить, что новая истина может быть сверхъестественным образом открыта субъекту, когда он действительно просит об этом, но я уверен, что во многих случаях обращения это не столько новая истина, сколько новая сила, обретенная над жизнью благодаря истине, известной всегда. Это случай конфликта двух систем «я» в личности, до того момента разделенной гетерогенно, но в которой после кризиса обращения высшие чувства и силы определенно берут верх и изгоняют те силы, которые до того момента удерживали их в положении простых ворчунов, протестующих и агентов раскаяния и недовольства. Этот более широкий взгляд охватывает огромное количество случаев с психологической точки зрения и оставляет всю религиозную значимость за результатом, который он имеет при любой другой теории».

Письма Уильяма Джеймса, том II, стр. 57.

У Лютера, Августина и святого Павла, а также у многих других, это напряжение разделенного «я» было одновременно непосредственным и интенсивным. Такие люди, как они, благодаря осознанию вполне реальной вины — и это верно в отношении Августина и святого Павла — или благодаря редкой духовной чувствительности и необычайной силе стремления — что верно для многих других — не нуждались в том, чтобы убеждение в грехе навязывалось им извне. У них было достаточно собственного убеждения. Но все они были людьми особняком, по природе своей глубоко набожными, по темпераменту обреченными на великие душевные муки и озабоченными прежде всего собственным духовным избавлением. Однако их духовная чувствительность отнюдь не универсальна, а чувство борьбы не является нормальным опытом для другого типа личности. Поэтому требование, чтобы весь религиозный опыт был отлит в их особую форму и чтобы религия становилась реальной для каждого через те же душевные муки, в которых она стала реальной для них, несет в себе две очень большие опасности: во-первых, что может быть создано некое подобие борьбы, которое не исходит жизненно из опыта; и во-вторых, что возникший в результате мир будет скорее искусственным, чем истинным, а следовательно, не только быстро потеряет свою силу, но и действительно приведет к реакциям, которые оставят душу того, кого так ввели в заблуждение, или, вернее, так плохо с ним обошлись, более пустой в плане любого реального ощущения реальности религии, чем в самом начале.

Протестантизм нашел свой авторитет в непогрешимо вдохновенной Библии

Именно это в значительной степени и произошло в евангелическом протестантизме. «Рожденные свыше» были поставлены в качестве стандарта для всех нас; они требовали от своих последователей того же опыта, через который прошли сами. Поскольку этот тип религиозного опыта всегда был наиболее пылким и ярким, а церкви, в которых ему уделялось меньше всего внимания, как правило, склонны были скатываться к рутине и некоторому недостатку реальной силы, мы имели, особенно со времен Джонатана Эдвардса в Америке и Уэсли в Англии, повторяющееся настаивание на нем как на ортодоксальном типе религиозного опыта. Отчасти по наследству, а отчасти в ответ на свой собственный гений протестантизм выстроил систему теологии, стремящуюся воспроизвести последовательность убеждения в грехе, стремления, покаяния и обращения посредством доктринального давления извне. Основы всего этого лежат в Новом Завете и отчасти в Ветхом, но то, что было построено на этих основаниях, было либо слишком расширенным, либо слишком однобоким. Чтобы включить в общее чувство осуждения, достаточно сильное, чтобы создать адекватное желание спасения, все виды и условия людей, теология не только возложила на нас наши собственные грехи, которые всегда являются достаточно печальным счетом, но и возложила на нас наследственные и вмененные грехи.

Эта линия теологии была слишком жесткой, слишком настойчивой в отношении того, что можно назвать фактами теологии, и слишком слепой к фактам жизни. Она придавала большое значение греху в абстрактном виде и иногда слишком малое — конкретному греху; она делала больше упора на человеческую порочность, чем на социальную справедливость; она не смогла сделать поправку на разнообразие темпераментов и условий; она частично ответственна за широко распространенную реакцию культов и движений нашего времени.

Поскольку столь четко сформулированная система нуждалась в чем-то для своей поддержки, протестантизм постоянно опирался на авторитет Ветхого и Нового Заветов. Он вытеснил один авторитет другим, авторитет Церкви — авторитетом Книги, и чтобы обеспечить этому авторитету окончательную и бесспорную силу, он провозгласил началом и концом своего использования Священного Писания его непогрешимость. Развитие протестантского учения о Библии неизбежно было сложным, но мы должны признать, что протестантская теология и протестантская традиция придали Библии то, что можно назвать привнесенными значениями.

Во всяком случае, утвердив непогрешимость текста, протестантизм вернулся к тексту для доказательства своего учения и таким образом выстроил свою действительно очень великую взаимосвязанную систему, в которой, как уже было сказано, сила религии над жизнью ее последователей и реальность религии в опыте ее последователей замыкались именно на таких вещах: во-первых, опыт обращения; во-вторых, обращение, достигнутое через процессы протестантской индоктринации, подкрепленное пылким призывом протестантского духовенства и давлением жизни протестантской церкви; и в-третьих, все это подкреплено апелляцией к авторитету Библии с доказательным текстом для каждого утверждения.

Все это, конечно, означает холодно и аналитически подходить к тому, что, как это сложилось в религиозной жизни, не было ни холодным, ни аналитическим. В основе всего этого лежали великие потребности души, а из всего этого исходили стремления, набожность, духовные победы, новое понимание Бога и богатство любви и добра, которые являются частью нетленных сокровищ человечества на протяжении трех столетий. Эта вера и опыт выражали себя в волнующих гимнах, выстраивались в редкие и продолжающиеся братства, распространялись в миссионерском порыве, тратили себя ради лучшего мира и смотрели без страха даже в лицо смерти, будучи уверенными в жизни и мире за ее пределами. Но за великими реальностями нашей унаследованной религиозной жизни можно обнаружить менее надежные предположения и процессы.

Сила и слабость этой позиции

Еще раз, эта унаследованная вера в Библию и системы, которые выросли из нее, были обусловлены научными и философскими представлениями. Протестантская доктрина о непогрешимости Библии предполагала ее авторитет не только в области религии, но и в науке и истории. Унаследованные теологии действительно выходили из своего пути, чтобы придать второстепенному такое же значение, как и существенному. В них не было места для роста, исправления, дальнейшего откровения. Это утверждение может быть оспорено, оно, безусловно, нуждается в уточнении, ибо когда действительно пришло время для корректировки и необходимость в ней, процесс корректировки начал осуществляться, но только ценой очень больших усилий и только путем медленного возведения новых фундаментов под старые. На самом деле новое во многих отношениях совсем не является старым, хотя это забегание вперед.

Здесь прямо к делу относится то, что вся схема религии, какой она дошла до нас со стороны протестантизма до последних пятидесяти лет, была одновременно компактно переплетена, сильно поддержана и неожиданно уязвима. Целостность любой части ее линии зависела от целостности каждой другой части; ее евангелие восходило к грехопадению человека и зависело, следовательно, от библейской теории творения и последующей человеческой истории. Если бы что-то бросило вызов научной или исторической точности книги Бытия, доктрину первородного греха пришлось бы либо отбросить, либо переработать. Если бы доктрина первородного греха была отброшена или переработана, принятые интерпретации Искупления ушли бы вместе с ней. С их изменением или ослаблением евангелический призыв должен был либо обрести новый характер, либо потерять силу. Система, которая начиналась с грехопадения с одной стороны, продолжалась до небес и ада с другой, и даже небеса и ад были более зависимы от древних представлений о физической структуре мира и небес над ним, чем Церковь была готова признать. Доктрина вечного наказания, в частности, была открыта для этического вызова.