Понятие Католической Церкви или великой мировой религии на самом деле противоречит долгу личной мысли и размышления, которые неизбежно (если только они не уступят место простому ленивому повторению чужих мыслей) должны вести к различиям. Тенденция человечества состоит в том, чтобы уходить от догматической религии с ее претензиями на универсальность, католичность и монархию (из которых, говорит Гюйо, самый любопытный тип был только что достигнут в наши дни провозглашением Папой догмата о папской непогрешимости) к религиозному индивидуализму и к множественности религий. Могут, конечно, существовать религиозные ассоциации или федерации, но они будут свободными и не будут требовать приверженности какой-либо догме как таковой.
С упадком догматической религии лучшие элементы религиозной жизни получат более свободный простор для развития и будут расти как в интенсивности, так и в охвате. «Религиозен, в философском смысле слова, лишь тот, кто ищет, кто размышляет, кто любит истину». Такое исследование или поиск подразумевает свободу, он подразумевает конфликт, но конфликт идей, который вполне совместим с терпимостью в политическом смысле и является сущностью духа великих мировых учителей. Это то, что предвидел Иисус, когда заметил: «Я пришел принести не мир, но меч». Более полно, он мог бы выразить это, предполагает Гюйо: «Я пришел принести не мир в человеческую мысль, но непрестанную битву идей; не покой, но движение и прогресс духа; не универсальную догму, но свободу веры, которая является первым условием роста». Вполне мог Ренан заметить, что именно лояльность такому духу заставила его порвать с Церковью.
Нападая на религиозную ортодоксию подобным образом, Гюйо тщательно отмечает, что если религиозный фанатизм плох, то антирелигиозный фанатизм в равной степени вреден, порочен и глуп. [32] В то время как восемнадцатый век мог лишь насмехаться над религией, девятнадцатый осознал абсурдность подобных насмешек. Мы пришли к пониманию того, что даже если вера может быть иррациональной и даже ошибочной, она все же может существовать и утешать множество людей, чьи умы затерялись бы в бурном море жизни без такого якоря. Пока существуют догматические или позитивные религии, они будут существовать, напоминает нам Гюйо, по вполне определенным и достаточным причинам, главным образом потому, что есть люди, которые верят в них, для которых они что-то значат, а зачастую и значат очень многое. Эти причины, безусловно, уменьшаются с каждым днем, как и число приверженцев, но мы должны воздерживаться от всего, что отдает антирелигиозным фанатизмом. [33] Сам он с большим уважением отзывается об одном христианском миссионере. Разве мы не являемся, спрашивает он, одновременно братьями и смиренными сотрудниками в деле и прогрессе человечества? Он не видит реального противоречия между своей собственной неприязнью к ортодоксии и догме и миссионерской работой по возвышению невежественных людей к лучшей жизни посредством именно этих догм. Это случай относительного продвижения и умственного прогресса.
[32] Он приводит любопытный случай антирелигиозного фанатизма в Марселе в 1885 году, когда из школ были удалены все тексты и священные изображения.
[33] Книга Гюйо изобилует иллюстрациями. Он упоминает здесь одобрение Гусом искренности одного человека, который принес солому из собственного дома, чтобы сжечь его. Гус восхищался этим поступком человека, в котором он увидел брата по искренности.
С большим богатством дискуссий Гюйо излагает генезис религий в примитивных обществах, чтобы указать на социологическую основу религии. Более важны его главы о распаде религий в существующих обществах, в которых он показывает неудовлетворительность догм ортодоксального протестантизма наравне с догмами католической церкви. Столь же вредным, как понятие непогрешимой Церкви, является понятие непогрешимой книги, буквально — то есть глупо — истолкованной. Он признает, что буквальное объяснение Библии должно быть заменено, и, по сути, уже заменяется, литературным объяснением. Подобно Ренану, он критикует вульгарное понимание молитвы и религиозной морали, которая поощряет добродетель обещанием рая или страхом ада. В этой связи он подчеркивает тщетность усилий, предпринятых Мишле, Кине и, особенно, Ренувье и Пийоном по «протестантизации» Франции. Признавая определенное интеллектуальное, моральное и политическое превосходство протестантизма, Гюйо утверждает, что для продвижения морали мало пользы в замене католицизма протестантизмом. Он предсказывает ограничение власти священников и других религиозных учителей над умами маленьких детей. Протестантских священнослужителей в Англии и Америке он считает не более терпимыми в отношении проблемы образования, чем католических священников. Гюйо настаивает на важности начального образования, свободного от религиозной пропаганды. Он писал это в 1886 году, спустя несколько лет после принятия закона о светском образовании. Однако предстоит сделать еще больше, и он отмечает, «как странно, что общество не делает все возможное для формирования тех, чья функция — формировать его».
[34] L’Irréligion de l’Avenir, стр. 232; англ. пер., стр. 278.
[35] Там же, стр. 236; англ. пер., стр. 283.
Особо касаясь своей собственной страны, Гюйо критикует религиозное воспитание женщин, вопрос о «смешанных браках», безбрачие римско-католического духовенства и влияние религиозных убеждений на ограничение или рост семьи.
Подытожив тенденцию догматической религии к упадку, он спрашивает, возможна ли сегодня какая-либо унификация великих религий или следует ли ожидать появления новой религии? Ответ, который он дает на оба эти вопроса, отрицателен, и он приводит множество весьма веских доводов в поддержку своего вывода. Разумеется, здесь он использует термин «религия» в том значении, в котором он сам его определил. Претензия на универсальность со стороны всех мировых религий, настаивание каждой из них на том, что именно она является действительно лучшей или истинной религией, исключает любой вопрос о единстве. С таким же успехом мы могли бы вообразить единство между протестантизмом и римско-католической церковью.
В «нерелигиозном» государстве догма будет заменена индивидуальными построениями. Религия станет свободным, личным делом, в котором великие философские гипотезы (например, теизм и пантеизм) будут в значительной степени использованы. Однако они будут рассматриваться всеми как таковые, как рациональные гипотезы, которые одни индивиды примут, а другие отвергнут. Определенные доктрины будут привлекательны для одних, но не для других. Доказательства определенного типа теизма покажутся достаточными одним, но не другим. Не будет никаких попыток навязать коллективно или индивидуально принятие какого-либо вероучения другим.
Концепцией Гюйо о будущем религии или нерелигии, как бы мы ее ни называли, мы вполне можем завершить этот обзор религиозных идей в современной Франции. В Римской церкви, с одной стороны, и, с другой стороны, в мысли Ренана, Ренувье и Гюйо, вместе с множеством мыслящих мужчин и женщин, которых они представляют, можно увидеть две тенденции: одна консервативная, укрепляющая свою внутреннюю организацию и авторитет вопреки всем влияниям современной мысли, другая — свободное и личное усилие, приводящее к подлинной гуманизации религии и освобождению ее от церковничества и догм.
Однако здесь следует сказать слово в отношении «модернистов». Модернистское движение — это французский продукт, результат взаимодействия современных философских и научных идей с учением Римской церкви. Оно породило философскую религию, которая многим обязана Олле-Лапруну и Блонделю, и в действительности является современной наукой с налетом религиозного идеализма или платонизма. Это теологический компромисс, и он не имеет ничего общего с усилиями Ламенне. Как компромисс, он был действительно чужд традициям французов, для чьей любви к острому и ясному мышлению подобные общие и довольно расплывчатые синтезы неприемлемы. Однако следует признать, что в нем есть конкретность, близость к реальности и жизни, которые глубоко отделяют его от высокоабстрактной теологии Германии, как это видно у Ритчля и Гарнака.
Аббат Мара из Теологической школы при Сорбонне и отец Гратри из Высшей нормальной школы были инициаторами этого движения еще во времена Второй империи. «Модернизм» никогда не был школой мысли, философской или религиозной, и он проявлялся в свободе и жизни, в духе, а не в какой-либо формуле. Как синдикализм Сореля является применением бергсоновских и родственных доктрин к левым крыльям и выливается в социальную теорию «действия», так и модернизм является попыткой применить их к правым и выливается в религию, основанную на действии, а не на теологии. Труды модернистов обширны, но мы упомянем имена главных мыслителей. Есть известный экзегет Луази, который был уволен в 1894 году из Католического института Парижа и сейчас занимает кафедру истории религий в Коллеж де Франс. Его друг, аббат Бурье, поддерживал доктрину «Где Христос, там и Церковь» с целью настоять на важности быть христианином, а не католиком или протестантом.
Значение католического мыслителя Блонделя как для религии, так и для философии уже было указано на более раннем этапе этой книги. Его работа вдохновляет большую часть модернистской мысли. Блондель проповедует, с большим богатством философских и психологических аргументов, великую католическую доктрину сотрудничества Бога с человеком и человека с Богом. Человек в единстве с самим собой реализует свои высшие устремления. Божественная трансцендентность и божественная имманентность в человеке примиряются. Бог и человек в этом учении сближаются, и суровый реализм повседневной жизни и идеализм религии объединяются в сакраментальном союзе. Лабертоньер показывает, что высшим принципом в этом союзе является Любовь. Он, однако, стремится прояснить, что вера в Любовь как в конечную реальность — это не просто сентиментальность, не просто утверждение воли к вере. Для него интеллект должен играть свою роль в религиозной жизни и в выражении веры. Не существует более глубокого интеллектуального суждения, чем то, которое утверждает «Бог есть Любовь», когда это утверждение правильно понято и его огромное значение ясно осознано. Мы не можем не сетовать вместе с Лабертоньером на злоупотребление этим положением и его последующую потерю как привлекательности, так и смысла из-за поверхностного привыкания. Повторение великих концепций, которое является методом, с помощью которого великие догмы передавались из поколения в поколение, имеет тенденцию размывать их истинное значение. Они становятся стереотипными и лишенными жизни. Именно по этой причине Ле Руа в «Dogme et Critique» (1907) настаивал на целесообразности рассматривать все догмы как выражения практической ценности в действии и для действия, а не как интеллектуальные суждения чисто «религиозного» или церковного типа, принадлежащие исключительно вероучениям.
К Блонделю, Лабертоньеру и Ле Руа можно добавить имена Фонсегрива, Сертийанжа, Луазона и Утена, последние двое из которых в конечном итоге покинули Церковь, ибо Церковь решила подавить модернизм. Папа намекнул в 1879 году, что философия Фомы Аквинского XIII века должна быть признана единственной официальной философией. [36] Наконец, модернизм был осужден в ватиканской энциклике (Pascendi Dominici Gregis) в 1907 году, как и социальное и образовательное начинание «Le Sillon».
[36] Это привело к возрождению изучения «Summa Theologiæ» и к началу издания журнала католической философии «Revue Thomiste».
Таково было последнее слово Рима, и поэтому неудивительно, что Франция является самым ярым очагом свободомыслия по религиозным вопросам, что французский народ демонстрирует дух, который не способен остановиться на протестантизме, но который предвещает религию или нерелигию будущего, тенденции к которой Гюйо так мощно указал и тем самым помог, в сочетании с Ренаном и Ренувье, ускорить ее реализацию.
Параллель к «модернистской» теологии католических мыслителей была указана на протестантской стороне теологией Огюста Сабатье, чье «Esquisse d’une Philosophie de la Religion d’après la Psychologie et l’Histoire» появилось в 1897 году [37], и Менего [38], чьи «Publications diverses sur le Fidéisme et son Application a l’Enseignement chrétien traditionnel» были выпущены в 1900 году. Сабатье приписывает начало религии беспокойству и сердечному страданию человека, вызванному тем, что его устремления, его вера в идеалы и высшие ценности расходятся с его фактическим положением. Религия возникает из этого конфликта реального и идеального в душе человека. Это сущность религии, которая находит свое выражение в жизни веры, а не в формировании убеждений, которые сами по себе случайны и преходящи, возникают из среды и воспитания, меняясь по форме от эпохи к эпохе как у индивида, так и у расы. В то время как Ле Руа на католической стороне утверждал, что догмы ценны своим практическим значением, Сабатье и Менего утверждали, что все религиозное знание символично. Догмы — это лишь символы, которые неадекватно пытаются раскрыть свой объект. Этот объект может быть постигнут только «верой» в отличие от «убеждения» — то есть отношением, в котором страсть, инстинкт и интуиция сливаются, а не отношением, которое является чисто интеллектуальным убеждением. Эта доктрина «спасения верой независимо от убеждений» имеет заметную связь не только с прагматизмом и философией действия, но и с философией интуиции. Подобный антиинтеллектуализм окрашивает «символо-фидеистские» течения внутри католицизма, которые проявляют более экстремальный характер. Призыв, высказанный против всех подобных тенденций, можно найти в книге Буа «De la Connaissance religieuse» (1894), где предпринята попытка сохранить более интеллектуальное отношение, и он снова нашел выражение в томе Бутру, написанном уже в 1908 году, который рассматривает религиозную проблему в наш период.
[37] За ним последовал после его смерти в 1901 году том «Les Religions d’Authorité et la Religion de l’Esprit», 1904.
[38] Это покойный Эжен Менего, профессор теологии в Париже, а не Фердинанд Менего, его племянник, который также является профессором теологии сейчас в Страсбурге.
Цитируя Бёме в интересном заключении к этой книге о «Науке и религии в современной философии» (1908), Бутру резюмирует словами старого немецкого мистика свое отношение к разнообразию религиозных мнений: «Посмотрите на птиц в наших лесах, они славят Бога каждая по-своему, в разных тонах и манерах. Думаете, Бог раздосадован этим разнообразием и желает заставить замолчать диссонирующие голоса? Все формы бытия дороги самому бесконечному Бытию!» [39]
[39] Интересно сравнить с вышесказанным чувства, выраженные в стихотворении Мэтью Арнольда под названием «Прогресс»: «Дети человеческие! незримая Сила, чей взор / Вечно сопровождает человечество, / Не смотрела ни на одну религию с презрением, / Которую когда-либо находили люди».
Этот обзор общего отношения к религии и проблемам, которые она представляет, лишь служит более четкому подчеркиванию тех тенденций, которые мы уже обозначили в предыдущих главах. Как дискуссия о прогрессе была радикально изменена допущением принципа свободы, а дискуссия об этике выходит за рамки жестких формул к более свободному пониманию морали, так и здесь, в религии, настаивание на свободе и то признание личности, которое сопровождает ее, окрашивает весь религиозный взгляд. Ренан, Ренувье и Гюйо, три мыслителя, которые наиболее полно обсуждали религию в наш период, объединяются в провозглашении важности личностного фактора в религиозной вере, и в доблестной оппозиции той Церкви, которая является объявленным врагом свободы, они настаивают на том, что в свободе мысли заключается путь всего религиозного развития в будущем, ибо только так могут быть выражены благороднейшие и высочайшие устремления человеческого духа.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Предыдущие страницы были посвящены истории идей, а не отстаиванию какого-либо особого тезиса или конкретного аргумента. Следовательно, нам не остается делать каких-либо окончательных логических выводов из предыдущих глав. Однако можно справедливо воспользоваться возможностью подытожить общие черты развития.
Мало периодов в истории человеческой мысли могут соперничать по интересу с периодом второй половины девятнадцатого века во Франции. Дискуссия охватывает основные проблемы, которыми занят человеческий ум в современную эпоху, и представляет их в манере, которая является отчетливо человеческой, а не просто национальной. Одно это придало бы ценность изучению такого периода. Однако следует добавить более поразительный факт, что в течение этих пятидесяти лет в отношении к большинству проблем проявляется полный «поворот прилива». Начав с чрезмерной уверенности в науке и веры в детерминизм и в предопределенный прогресс, век завершился полным пересмотром этих концепций.
Материализм и натурализм признаются неадекватными, начинается реакция против позитивизма, которая завершается триумфом спиритуализма или идеализма. Этот идеализм свободен от более грубых аспектов кантовской или гегелевской философии. «Вещь в себе» и Абсолют отброшены; провозглашается относительность в знании и свобода в мире действия. Мысли или идеи проявляют себя как силы, действующие в эволюции истории. Это утверждается в противовес марксистской доктрине чисто экономической или материалистической детерминации истории. Однако проявляется заметная тенденция рассматривать все проблемы с социальной точки зрения. Догматическая уверенность в науке уступает место более философскому отношению, в то время как конфликт науки и религии разрешается в упадок догмы и концепцию свободной религии.
Мы указали на проблему, представленную «science et conscience», и в той мере, в какой мы выдвинули какой-либо тезис или аргумент на этих страницах, в отличие от исторического изложения развития, этот тезис заключался в том, что центральной проблемой в этот период была проблема свободы. Именно к этому пункту привело нас рассмотрение науки, или, скорее, наук. Мы наблюдали важность наук для философии, и ясно, что, будучи далекими от проявления какой-либо реальной враждебности к философии, они могут провозгласить свою автономию и свободу, не пытаясь абстрактными методами поглотить их в себе. Они в равной степени являются конкретной частью человеческой мысли и в глубоком и реальном смысле проявлением того же духа, который одушевляет философию.