«Разум, движение и монизм»

«Только те расы существ могли выжить, у которых в среднем приятные или желаемые чувства сопровождались активностями, способствующими поддержанию жизни, в то время как неприятные и привычно избегаемые чувства сопровождались активностями, прямо или косвенно разрушительными для жизни; и всегда должны были быть, при прочих равных условиях, наиболее многочисленные и продолжительные выживания среди рас, у которых эти адаптации чувств к действиям были наилучшими, стремясь всегда привести к совершенной адаптации».

Аргумент здесь состоит в том, что «адаптации чувств к действиям», будучи однажды достигнутыми, ведут в свою очередь к адаптации действий к чувствам — или, как я сам сформулировал аргумент в своей «Ментальной эволюции животных», «raison d'être (смысл существования) Удовольствия и Боли заключался в обеспечении организмов руководствами к адаптивному действию: более того, как в случае прямого ощущения, диктующего любое простое приспособление ради обеспечения немедленного блага, так и в случае инстинкта, диктующего более сложное действие ради обеспечения в конечном итоге более отдаленного блага (будь то для себя, потомства или сообщества); и так, аналогично, в случае разума, диктующего еще более сложное приспособление ради обеспечения блага еще более отдаленного — во всех случаях, то есть, где вовлечена воля, удовольствия и боли являются руководствами действия». Но таким образом утверждать, что удовольствия и боли являются руководствами действия, — это лишь другой способ утверждения, что Воля является агентом — причиной телесного движения, и, как таковая, причиной в Природе. Теперь, как мы видели, г-н Спенсер не только утверждает это — или, скорее, предполагает это — но приступает к предоставлению априорного объяснения точности этого руководства. Тем не менее, он нигде не рассматривает фундаментальный вопрос — Почему мы должны предполагать, что Воля вообще является агентом? Безусловно, ответ, данный физиологией на этот вопрос, есть простое отрицание того, что у нас есть какое-либо оправдание рассматривать Волю таким образом: ввиду ее демонстрации сознательного автоматизма, она не может видеть причины, почему вообще должна быть какая-либо связь между субъективным чувством удовольствия или боли и объективным фактом «согласия или несогласия с окружающей средой» — более того, один из самых выдающихся ее жрецов объявил, что нет больше связи между амбициями Наполеона и общим потрясением Европы, чем между пыхтением парового свистка и движением поезда. И, как я теперь неоднократно настаивал, на основаниях одной только физиологии это единственный логический вывод, к которому возможно прийти. Тем не менее г-н Спенсер, в то время как в остальном действуя по линиям физиологии, всякий раз, когда он сталкивается с вопросом агентства Воли, привычно перепрыгивает всю пропасть, которая отделяет Материализм от Спиритуализма. И этот удивительный подвиг интеллектуальной атлетики совершается также, насколько мне известно, каждым другим психологом, который действовал по линиям физиологии. Действительно, логическая некогерентность не так серьезна в случае г-на Спенсера, как в случае многих других авторов, которых мне не нужно медлить называть. Ибо г-н Спенсер не стремится основать свою систему на основе явного Материализма, и, следовательно, можно сказать, что он оставил этот фундаментальный вопрос волевого агентства в подвешенном состоянии. Но все те авторы, которые воздвигли свои системы психологии на основе явного Материализма — или, что то же самое, на основе одной только физиологии — открывают себя обвинению в грубейшей непоследовательности, когда они таким образом предполагают, что Воля является агентом. Невозможно, чтобы эти авторы могли и съесть пирог, и сохранить его. Либо они должны отказаться от своего Материализма, либо они должны перестать говорить о «мотивах, определяющих действие», «поведении, управляемом удовольствиями и болями», «добровольных движениях, в конечном счете обусловленных телесными чувствами», «высшей морали и низшем пороке, одинаково являющихся результатом стремления к счастью» и т.д. И, насколько я могу видеть, только указанным выше способом, или на теории Монизма, возможно, не игнорируя факты физиологии, с одной стороны, или факты психологии, с другой, философски спасти агентство Воли.

Из этого краткого изложения можно сделать вывод, что на материалистической теории невозможно, чтобы Воля могла быть, в каком-либо смысле этого термина, агентом; что на спиритуалистической теории Воля рассматривается как агент, но только в смысле неестественной или чудесной причины; и, наконец, что на монистической теории Воля спасается как агент, или может быть должным образом рассматриваема и столь же должным образом наименована истинной причиной, в обычном смысле этого термина. По этой, а также по другим причинам, которые здесь не нужно уточнять, я принимаю в философии теорию Монизма; и, таким образом, имею право в психологии действовать согласно доктрине, что Воля является агентом. Нам предстоит рассмотреть дальнейший вопрос, может ли на этой теории Воля быть должным образом рассматриваема как свободный агент.

Под свободным агентом понимается агент, который способен действовать без ограничений, или спонтанно. Слово «свободный», следовательно, несет очень разное значение, когда применяется исключительно к Воле, и когда применяется более широко к живому организму. Ибо мы можем должным образом сказать, что человек или животное свободны, когда он или оно вольны действовать в соответствии с желанием. Касательно факта свободы в этом смысле, конечно, нет вопроса. Нам не нужно рассматривать возможную свободу человека, но возможную свободу Воли; нам не нужно созерцать, может ли человек быть свободным делать то, что он хочет, но может ли он быть свободным хотеть то, что он хочет. Будучи таковым вопросом, мы должны рассмотреть его в отношении трех философских теорий, уже изложенных — Материализма, Спиритуализма и Монизма.

Для теории Материализма настоящий вопрос не существует. Если это объявление кажется поразительным, это может быть только потому, что ни один материалист никогда не брал на себя труд сформулировать свою собственную теорию с отчетливостью. Ибо, как было показано ранее, Материализм неизбежно включает доктрину сознательного автоматизма; но если так, то делается вывод, что Воля вообще не является агентом, и поэтому становится праздным обсуждать, является ли она в каком-либо невозможном осуществлении своего агентства свободной или подверженной ограничению. Максимум, что в этой связи могло бы логически стоять для рассмотрения сторонниками Материализма, было бы то, являются ли привходящие и неэффективные чувства субъективности, которые ассоциируются с церебральной активностью, детерминированными или свободными; но это, вероятно, рассматривалось бы со всех сторон как несколько бесполезная тема для обсуждения, и, конечно, в любом случае не имело бы отношения к вопросу о свободном агентстве. Точка, которую нужно ясно понять, заключается в том, что, согласно материалистической теории, мотор отличен от мотива, хотя каким-то необъяснимым образом мотор способен вызвать мотив. Но мотив, будучи вызванным таким образом, не предполагается оказывающим какое-либо причинное влияние на телесное действие; он предполагается начинающимся и заканчивающимся как мотив, или никогда сам не становящимся мотором. Другими словами, как было сказано ранее, Воля не предполагается агентом; и поэтому для этой теории доктрина свободной воли и детерминизма одинаково нерелевантны. Нам не нужно медлить, чтобы доказать, что этот важный факт привычно упускается из виду самими материалистами, или что всякий раз, когда материалист поддерживает дело детерминизма, он тем самым и на время освобождает свою позицию как материалист; ибо если, согласно его теории, Воля не является агентом, он лишь оспаривает свои собственные доктрины, соглашаясь обсуждать условия ее агентства.

Теория Спиритуализма и теория Монизма соглашаются в том, что Воля является агентом; и поэтому для обеих этих теорий вопрос о том, является ли Воля свободным агентом, является реальным вопросом. Здесь, следовательно, на нас возлагается обязанность тщательно рассмотреть логический статус соперничающих доктрин так называемой Свободы и Необходимости. Для удобства расположения в том, что следует, нам лучше всего начать с доктрины Необходимости, или Детерминизма.

ГЛАВА VI.

ВОЛЯ В ОТНОШЕНИИ МОНИЗМА.

Мы теперь видели, что, согласно Материализму, Воля не является агентом, в то время как согласно как Спиритуализму, так и Монизму, Воля является агентом. Касательно дальнейшего вопроса, является ли Воля свободным агентом, мы видели, что, хотя вопрос не существует для Материализма, он, по-видимому, требует отрицательного ответа как от Спиритуализма, так и от Монизма. Ибо, что касается ее отношения к Спиритуализму, когда почва однажды очищена от определенных ошибок изложения и заблуждений рассуждения, мы, по-видимому, обнаруживаем, что если только воля не считается лишенной мотива — что разрушило бы не только доктрину моральной ответственности, но также доктрину универсальной причинности — она должна рассматриваться как подверженная закону, или как детерминированная в своем действии природой своей прошлой истории и настоящих обстоятельств. Наконец, теория Монизма, по-видимому, также отрицает возможность свободы как атрибута Воли; ибо, согласно этой теории, ментальные процессы суть одно и то же с физическими процессами, и поэтому не кажется, что доктрина детерминизма могла бы быть преподана более эмфатическим образом.

Таким образом, доктрина детерминизма видится побеждающей доктрину свободы по всей линии. Материализмом вопрос свободы исключается ab initio; Спиритуализмом и Монизмом, насколько пока видно, он может быть логически отвечен только отрицательно. Из чего следует, что чувство моральной ответственности имеет природу обширной иллюзии, исторический генезис которой допускает легкое прослеживание, и авторитет которой таким образом разрушается. Хотя оно все еще может служить для предоставления мотивов к поведению, кажется, что оно может делать это только способом, который принадлежит суеверию — что Совесть, как я сказал ранее, есть пугало человечества, и что вера в ее авторитет подобна вере в колдовство, суждено уменьшиться и исчезнуть перед прогрессом лучшего или более полного знания естественной причинности.

Но дискуссия не должна заканчиваться здесь. До сих пор я представлял дело Свобода против Необходимости со всей беспристрастностью, на которую способен; но я делал это, не выходя ни на дюйм за пределы тех границ дискуссии, в которых вопрос обсуждался предыдущими авторами. Я верю, действительно, что я указал несколько важных упущений, которые были сделаны с обеих сторон вопроса; но, делая это, я не пошел дальше философской основы, на которой вопрос до сих пор аргументировался. Моя цель, однако, в публикации этих статей не является целью деструктивной критики; и то, что я сделал в этом направлении, было сделано только для того, чтобы подготовить путь для того, что теперь последует. Показав, как мне кажется, убедительно, что на обеих соперничающих теориях Материализма и Спиритуализма — доктрина Свободы, и, следовательно, Моральной Ответственности — должна логически пасть, я теперь надеюсь показать, что эта доктрина допускает восстановление на основе, предоставляемой теорией Монизма.

Часто случается, что сложная структура аргумента, которая является совершенно здравой и полной на основе, предоставляемой данной гипотезой, допускает полную дезинтеграцию, когда фундаментальная гипотеза показывается либо предварительной, либо неверной. И таков, я полагаю, случай с вопросом, стоящим перед нами сейчас. Ибо вопрос Свобода против Необходимости до сих пор аргументировался на общем допущении, что естественная причинность является не просто самым конечным принципом, которого может достичь человеческий разум; но также принципом, который является, так или иначе, внешним по отношению к этому разуму. Обеими сторонами в полемике принималось как должное, что если наши волеизъявления могут быть доказаны зависящими от естественной причинности, столь же жесткой в своих последовательностях внутри сферы человеческого разума, как внутри сферы вычислительной машины, должен быть конец полемике; видя, что наши волеизъявления были бы таким образом доказаны жестко детерминированными теми же принципами фиксированного порядка, или «естественного закона», которые являются внешними по отношению к, или независимыми от, человеческого разума — точно так же, как они являются внешними по отношению к, или независимыми от, вычислительной машины. Теперь, именно это допущение я оспариваю. Теория Монизма дает право отрицать, что когда мы довели вопрос до гранитного ложа естественной причинности, ничего больше не остается делать; согласно этой теории, все еще остается спросить, Какова природа этой естественной причинности? Является ли она действительно конечным данным опыта, ниже которого человеческий разум не может пойти? И является ли она действительно настолько внешней по отношению к, или независимой от, человеческого разума, что последний стоит к ней в отношении раба к господину — принуждаемый к действию условиями, которые этот господин установил?

Теперь эти вопросы все фактически отвечаются утвердительно дуалистической теорией Спиритуализма. Ибо Воля здесь рассматривается как агент, обязанный действовать в соответствии с теми условиями внешней необходимости, которые дуализм признает как естественную причинность. Ее внутренняя причинность становится таким образом лишь рефлексом внешней; и отражение становится известным внутренне как сознание мотива. Следовательно, Воля не может быть философски освобождена от оков этой внешней необходимости, до тех пор пока дуализм признает эту необходимость как существующую независимо от Воли, и таким образом налагающую свои условия на волевую активность. Но теория Монизма, идентифицируя внешнюю с внутренней причинностью — или физические процессы с психическими процессами — философски спасает доктрину свободы, и с ней доктрину моральной ответственности. Более того, она делает это, не полагаясь на какой-либо ненадежный призыв к прямому свидетельству самого сознания. Поскольку этот взгляд на предмет отнюдь не легок для понимания, я постараюсь раскрыть его часть за частью.

Начнем с того, что Монизм исключает возможность волеизъявления, определяемого церебрацией. Давайте предположим, например, что последовательность идей, A, B, C, D, происходит в уме, которая на своем обратном или церебральном аспекте может быть представлена последовательностью a, b, c, d. Здесь параллелизм не обусловлен, как предполагается Материализмом, тем, что A определяет b, b определяет c, и т.д.; он обусловлен тем, что Aa определяет Bb, Bb определяет Cc, и т.д. — две, по-видимому, разнообразные причинные последовательности, являющиеся на самом деле лишь одной причинной последовательностью. Если детерминист возразит, что причинная последовательность какого-либо рода — это все, что он требует — что Воля одинаково доказана несвободной, будь она связана причинной последовательностью a, b, c, d, или причинной последовательностью Aa, Bb, Cc, Dd — я отвечу, что это точка, которую мы должны рассмотреть позже. Тем временем я лишь стараюсь прояснить существенное различие между философскими теориями Монизма и Материализма. И эффект этого различия состоит в том, чтобы показать, что для целей ясного анализа мы можем полностью пренебречь любой стороной двойной реальности. Если мы случайно заняты каким-либо физиологическим исследованием, мы можем полностью пренебречь процессами идеации, с которыми может быть связан любой процесс церебрации; в то время как, если мы случайно заняты каким-либо психологическим исследованием, мы можем аналогично пренебречь процессами церебрации, с которыми может быть связан любой процесс идеации. Видя, что каждый одинаково является индексом общей последовательности, не может быть никакой разницы, какой из них мы берем как наше руководство, хотя для целей практического исследования, конечно, целесообразно брать церебральный индекс, когда мы имеем дело с объективной стороной проблемы, и ментальный индекс, когда имеем дело с субъективной. На следующих страницах, следовательно, я буду полностью пренебрегать церебральным индексом. Исследование, которым мы заняты, принадлежит региону разума, и поэтому, после того, что только что было сказано, будет очевидно, что я имею право принять точку зрения спиритуалиста, в той мере, чтобы зафиксировать внимание только на ментальной стороне проблемы. Ибо, хотя теория Монизма учит, в противовес Спиритуализму, что ни одна из ментальных последовательностей не могла бы иметь места без соответствующей физической последовательности, теория также учит обратной пропозиции; и поэтому нет никакой разницы, какая из двух феноменальных последовательностей взята как наш индекс онтологического.

Теперь очевидно, что существует огромная разница, рассматриваются ли ментальные изменения, связанные с волеизъявлением, как следствия или как причины. Согласно материализму, ментальные изменения являются следствиями церебральных изменений, которые сами по себе были следствиями предшествующих церебральных изменений. Согласно спиритуализму, эти ментальные изменения являются причинами не только церебральных изменений, но и друг друга. Согласно монизму, ментальные изменения могут рассматриваться как причины церебральных, или наоборот, поскольку ни в том, ни в другом случае мы не констатируем реальную истину — реальная истина заключается в том, что только цереброментальное изменение может вызвать любое изменение как церебрации, так и ментации. Теперь очевидно, что если бы ментальные процессы всегда были следствиями церебральных процессов (материализм), то не могло бы возникнуть дальнейшего вопроса относительно свободы и необходимости; в то время как если ментальные процессы являются причинами как церебральных процессов, так и друг друга (спиритуализм), то стоящий перед нами вопрос поднимается на более высокий уровень. Поскольку рассматриваемая причинность теперь считается чисто ментальной, воля больше не рассматривается как пассивный раб мозга, и единственное, что подлежит рассмотрению, — это совместима ли свобода с причинностью чисто ментального рода. Ранее в ходе нашего исследования я утверждал, что это не так; но этот аргумент основывался исключительно на спиритуалистических предпосылках или на допущении, что принцип причинности повсюду является внешним по отношению к человеческому разуму или независимым от него — при этом допущении я не вижу большой разницы в том, исходит ли принуждение только от мозга или от всей общей системы вещей, внешних по отношению к человеческому разуму. И именно здесь, как мне кажется, на помощь приходит теория монизма.

Ибо, если физические и ментальные процессы повсюду констанциальны или тождественны по своей природе, не может быть никакой разницы, рассматриваем ли мы их последовательности как объективные или эдъективные, физические или духовные. Следовательно, мы свободны рассматривать всю причинность как имеющую по существу психический характер. Но если это так, она должна быть самодостаточной как психическая; она не может быть каким-либо образом определена чем-либо извне, поскольку вне ее во Вселенной ничего нет. Теперь, если это верно для Мирового эдъекта, это должно быть верно и для Человеческого эдъекта, а также для Человеческого субъекта, или Эго. Если вся причинность психична, то та ее часть, которая принадлежит моей собственной личности или проявляется ею, не навязана мне чем-либо извне; это лишь выражение моей собственной психической активности, происходящей в пределах ограниченной области моей собственной личности. И эта активность спонтанна в том смысле, что она не принуждается извне. Все последовательности, которые эта активность демонстрирует в данной области, самоопределяемы в том смысле, что они определяются самим «я», а не каким-либо внешним по отношению к нему агентом. Единственное влияние, которое здесь может оказать любой внешний агент, заключается в требовании, чтобы телесное действие — физический результат моих психических процессов — соответствовало условиям, налагаемым внутренней системой причинности; но это никак не влияет на те ментальные процессы, которые не выражаются в телесном действии. Следовательно, может быть совершенно верно, что мое телесное действие в прошлом могло быть иным, чем оно было на самом деле; ибо, поскольку это действие было результатом моей ментации в то время (согласно духовному индексу, который теперь является нашим ориентиром), и поскольку эта ментация не была принуждена извне, она вполне могла быть иной, чем была. Каждая из ментальных последовательностей в то время была результатом предшествующих и причиной последующих; но за всей этой игрой ментальной причинности все это время стояло то самое «Я», которое было одновременно условием ее возникновения и Первопричиной ее действия. Неверно, что это «Я» было не чем иным, как результатом всей этой игры ментальной причинности; оно могло быть только ее Первопричиной. Ибо в противном случае ментальная причинность должна была бы быть причиной этой причинности, что абсурдно. Кто или что изначально вызвало эту Первопричину — это, конечно, другой вопрос, который, как я надеюсь вскоре показать, является не просто неразрешимым, но и бессмысленным. Однако, как факт, мы знаем, что это «Я» существует здесь и что, таким образом, его можно доказать как субстанцию, стоящую под всей той более поверхностной демонстрацией ментальной причинности, на которую оно способно смотреть интроспективно — и это почти так же беспристрастно, как если бы оно рассматривало это проявление как рассказанное другим разумом. Я говорю, таким образом, что теория монизма дает нам право рассматривать это «Я» как fons et origo нашей ментальной причинности и тем самым возвращает нам доктрину свободы с ее сопутствующим следствием моральной ответственности.

Возможно, поможет прояснить этот вопрос, если мы рассмотрим его с другой точки зрения. Согласно Гоббсу, «свобода — это отсутствие всех препятствий к действию, которые не содержатся в природе и внутренних качествах агента». Теперь, если мы примем это определение, легко показать, что теория монизма действительно едина с доктриной свободы. Ибо, во-первых, согласно теории монизма, нейрозис мозга не мог бы быть тем, чем он является, без психозиса разума. Следовательно, как показано выше, было бы столь же неверно говорить, что нейрозис управляет психозисом, как и говорить, что психозис управляет нейрозисом. Но если это так, то воля свободна в соответствии с определением свободы Гоббса. Предположим, например, что, увидев кость, я думаю о профессоре Флауэре, затем вспоминаю, что давным-давно одолжил его книгу по остеологии другу, и немедленно решаю спросить своего друга, что с ней стало; здесь мое окончательное волеизъявление было бы несвободным, если бы оно было следствием физических процессов, происходящих в моем мозгу. Но волеизъявление могло бы быть свободным, если бы каждый из этих ментальных процессов был результатом предыдущего, поскольку тогда могло иметь место «отсутствие всех препятствий» для возникновения этих процессов.

Конечно, будет возражено — как я сам настаивал в предыдущей главе, — что причинное действие любого рода несовместимо со свободой волеизъявления, что если существует какое-либо такое причинное действие, даже если оно полностью ограничено сферой разума, воля действительно принуждена желать так, как она желает, определена определять так, как она определяет, и, следовательно, ее кажущаяся свобода иллюзорна. Определение Гоббса, можно утверждать, при применении к случаю воли является двусмысленным. Несомненно, человек свободен в своем действии, если существует «отсутствие всех препятствий» для его действия — или, другими словами, если он способен действовать так, как он желает действовать. Но из этого не следует, что он свободен в своей воле, даже если существует отсутствие всех препятствий для его желания желать так, как он желает желать. Ибо здесь сам вопрос заключается в том, существуют ли какие-либо препятствия для его желания желать иначе, чем он желает. Тот факт, что он желает желать так, как он желает желать, доказывает, что нет никаких препятствий для его желания в этом направлении; но существует ли подобное отсутствие препятствий для его желания желать в любом другом направлении? Если так, мы все еще находимся в рамках детерминизма. Таким образом, определение свободы Гоббса действительно применимо только к свободе телесного действия, а не к свободе волеизъявления, поскольку, если моя воля вызвана, я не мог желать желать иначе, чем я желал. Теперь ответ, который монизм дает на это возражение, заключается в том, что сама воля здесь является конечным агентом, а следовательно, агентом, который должен быть отождествлен с принципом причинности. Другими словами, сама причина, по которой мы чувствуем, что определение свободы Гоббса, будучи вполне обоснованным в отношении телесного действия, кажется, чего-то лишенным при применении к волеизъявлению, заключается в том, что волеизъявление принадлежит сфере разума — принадлежит, следовательно, к той сфере, которую теория монизма рассматривает как тождественную самой причинности. Хотя верно, что волеизъявления вызываются мотивами, именно разум обусловливает мотивы, а следовательно, и свои собственные волеизъявления. Неверно, что разум всегда является пассивным рабом причин, известных ему как мотивы. Человеческий разум сам по себе является причинным агентом, обладающим тем же видом приоритета внутри микрокосма, что и Мировой эдъект в макрокосме. Поэтому его мотивы в значительной степени являются делом его собственного творения. В сложных механизмах его собственного внутреннего устройства создаются бесчисленные модели мышления, некоторые из которых он выбирает как хорошие, а другие отвергает как плохие; но ни одна из них не могла бы возникнуть вообще без этого причинного агентства самого разума.

Вероятно, будет возражено, что даже если бы все это было признано, мы не можем таким образом спасти доктрину моральной ответственности. Ибо может показаться, что свобода, которая таким образом предоставляется воле, есть не что иное, как свобода желать наугад, как утверждалось в моем предыдущем эссе. Но здесь мы должны заметить, что, хотя нам таким образом показана свобода желать наугад, из этого не следует, что мы также свободны действовать в соответствии с нашими волеизъявлениями. И это важнейшее различие, которое либертарианцы до сих пор не замечали. Если мы свободны желать в любом направлении, из этого действительно следует, что мы свободны желать наугад; но из этого также следует, и именно по этой причине, что мы свободны желать невозможного. Правда, когда мы желаем того, что, как известно, невозможно выполнить, мы называем этот акт актом желания; но он явно того же рода, что и акт воли, и отличается только тем, что не допускает перевода в акт тела. Поэтому я говорю, что ограничение, которое налагается на нас условиями причинности, будь то внешними или внутренними, является не ограничением желания, а лишь ограничением действия. Не в субъективном, а в объективном мире мы сталкиваемся с «рабством необходимости».

Теперь знание того, что мы таким образом ограничены в телесном действии, налагает на волеизъявление тот вид ограничения, который называется рациональным. В природе вещей нет ничего, что мешало бы нам желать всего, чего мы хотим; но есть нечто в природе вещей, что мешает нам делать все, что мы желаем; и поскольку практическая цель нашего волеизъявления заключается в определении телесного действия, мы находим целесообразным желать только того, что, как мы полагаем, мы можем сделать. В этой степени, следовательно, воля связана — а именно исполнительной способностью тела. Но, строго говоря, это не связывание воли как воли. Даже в таких случаях, как говорит святой Павел, желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Я говорю тогда, что, хотя воля свободна желать всего, что она желает, тем не менее она потерпела бы неудачу в своем существенном использовании или цели, если бы отказалась желать в соответствии с условиями, которые налагаются на ее исполнительную способность. Опять же, цитируя святого Павла, воля могла бы сказать: «Все мне позволительно, но не все полезно». Теперь это соображение целесообразности имеет постоянное и далеко идущее значение. Ибо не только, как уже отмечалось, оно ведет к волеизъявлению, с одной стороны, как рациональному; но оно также ведет к волеизъявлению, с другой стороны, как моральному. Давайте рассмотрим эти два пункта отдельно.

Скажем ли мы, что человек не свободен проводить научное исследование, потому что при его проведении он должен использовать необходимый аппарат? Или скажем ли мы, что человек не свободен жениться, потому что для этого он должен пройти через свадебную церемонию? Очевидно, что говорить такие вещи звучало бы очень похоже на бессмыслицу. Это правда, что ни в том, ни в другом случае человек не свободен достичь своей цели, не приняв средства, которые представляются необходимыми в системе внешней причинности, в которой он находится; но это не означает, что он не свободен поступать так, как он желает, если только не случается так, что он желает сделать невозможное. Таким образом, в пределах, установленных условиями причинности, человек считается свободным действовать так, как он желает, до тех пор, пока он не «препятствуем» некоторыми из этих условий. Сказать, что он не свободен, потому что не может выйти за пределы этих условий, было бы абсурдно, поскольку, помимо этих условий, действие любого рода было бы a priori невозможным, и у человека была бы единственная альтернатива — бездействие.

Следовательно, в действии мы должны соответствовать закону причинности — что, собственно, и есть все, что может подразумеваться под действием — и если, желая того, что мы делаем, мы также должны соответствовать закону причинности, в чем разница в отношении свободы? Такое ограничение, какое может существовать, здесь является ограничением телесного действия; вовсе не ментального действия, которое мы называем волеизъявлением. Воля может желать любым способом, каким она желает желать; но тело не может действовать всеми способами, которыми воля может желать, чтобы оно действовало; поэтому воля находит целесообразным желать только такими способами, которыми тело может действовать — т. е. соответствовать в своем действии внешней системе причинности. Если это условие всякого действия считается совместимым со свободой в одном случае, то по логике оно должно считаться таковым и в другом. В равной степени в обоих случаях можно правильно сказать, что агент несвободен, если он подвержен причинному ограничению извне. И ни в одном из случаев универсальное условие действия в соответствии с законом причинности не составляет рабства в каком-либо ином смысле, кроме предоставления агенту условий для действия вообще. Поэтому, если не сказать, что человек не свободен делать то, что он желает, потому что он желает сделать невозможное, нельзя отрицать, что он свободен желать так, как он желает, потому что он желает в соответствии с законом. Ибо никакое действие любого рода невозможно вопреки закону — общий факт, который служит аргументом a posteriori в пользу рациональности Мирового эдъекта — и если бы волеизъявление составляло исключение из этого общего утверждения, оно могло бы сделать это, только став бездействием. Теперь, именно благодаря такому желанию в соответствии с законом — или с должным учетом тех внешних условий причинности, с которыми имеет дело исполнительная способность — волеизъявление становится рациональным. Ограничение, наложенное на волеизъявление, наложено на него не как на волеизъявление, а только в отношении исполнения. Человек может желать жениться так долго и так сильно, как он хочет; но только если он далее желает принять необходимые средства, его волеизъявление может стать рациональным; оно иррационально, если он желает жениться и в то же время желает не проходить через свадебную церемонию. Но хотя и иррациональное, оно тем не менее свободно. Рассматриваемое просто как акт волеизъявления, оно одинаково свободно, будь оно рациональным или иррациональным.

И, аналогично, оно одинаково свободно, будь оно моральным или аморальным. Возражение, что невызванное волеизъявление не может быть ответственным волеизъявлением, зависит в своей обоснованности от значения, которое мы придаем термину «невызванный». Если имеется в виду, что волеизъявление возникает без какого-либо учета окружающих условий жизни и осуществляется без того, чтобы агент мог контролировать его посредством какого-либо другого добровольного акта, тогда, действительно, кем бы еще ни был такой агент, он, безусловно, не является моральным. Но если имеется в виду, что среди ряда незавершенных волеизъявлений, тянущих в разных направлениях — и все «невызванные» в смысле непосредственной принадлежности к Эго — одно из них получает преимущество благодаря сознательному обращению разума к нему как к хорошему или злому, тогда агент, способный дать это преимущество этому члену системы, может быть правильно назван моральным. Человек, который желал жениться и все же желал не проходить через свадебную церемонию, был, как мы видели, иррациональным. Аналогично, если какой-либо агент желает действия, не будучи способным рассмотреть какие-либо последствия, которые оно может повлечь за собой как моральные или аморальные, такой агент является тем, что мы должны правильно называть аморальным. Даже у такого агента, однако, воля может быть свободной; только она действовала бы без ссылки на какую-либо моральную среду, точно так же, как сумасшедший, предположенный выше, мог бы попытаться действовать без ссылки на какую-либо социальную среду.

Давайте посмотрим на все это дело в еще одном свете. Мы неоднократно видели, что вопрос о свободе воли, а следовательно, и о моральной ответственности, зависит от вопроса о том, могло ли действие человека в прошлом быть иным, чем оно было, несмотря на то, что все условия, в которых он находился, оставались прежними. Теперь на этот вопрос может быть дан только один ответ дуалистической теорией вещей, будь то материалистической или спиритуалистической. Ибо к сущности дуалистической теории относится рассмотрение принципа причинности как принципа, внешнего по отношению к человеческому разуму и независимого от него; следовательно, при заданных всех условиях ментальной причинности, определенный результат в виде волеизъявления обязательно должен последовать — или, другими словами, в любой момент ментальной истории человека его действие не могло быть иным, чем оно было. Но теперь, согласно монистической теории, вся причинность имеет психическую основу — являясь лишь объективным выражением для нас психической активности Мирового эдъекта. Следовательно, согласно этой теории, ход даже строго физической причинности является неизбежным или необходимым лишь в той мере, в какой психическая активность Мирового эдъекта считается единообразной или последовательной внутри себя. И поскольку все наше знание физической причинности является необходимо эмпирическим, у нас есть лишь очень неадекватные средства судить о том, насколько этот эмпирический индекс является верным мерилом реальности. Мы можем, действительно, предсказать затмение за столетия вперед; но мы можем сделать это только при допущении, что такие-то физические условия остаются постоянными, и у нас нет права утверждать, что так оно и должно быть. Наше знание физической причинности, будучи лишь эмпирическим, вероятно, является лишь очень неадекватным переводом психической активности Мирового эдъекта; и, следовательно, мы не только не имеем права предсказывать будущее затмение с уверенностью, но у нас нет даже права утверждать, что даже прошлое затмение должно было произойти по необходимости. Ибо у нас нет права утверждать, что в любой период космической истории действие Мирового эдъекта должно было быть таким, каким оно было, или не могло быть иным, чем оно было. Наше знание обратной стороны этого действия (в ходе физической причинности) является, как я сказал, чисто эмпирическим; и это лишь другой способ сказать, что, хотя мы действительно знаем, каким было действие Мирового эдъекта в такой-то период космической истории, у нас не может быть средств узнать, каким еще оно могло быть. Насколько мы можем судить об обратном, вся история солнечной системы, например, могла быть совершенно иной, чем она была; курс, по которому она фактически прошла, мог быть лишь одним из бесчисленного множества возможных альтернатив, любая другая из которых могла быть принята Мировым эдъектом с таким же успехом.

Теперь, если это верно для естественной причинности в случае макрокосма, то, по-видимому, это в равной степени верно и для естественной причинности в случае микрокосма. Действительно, предсказание в случае человеческой активности настолько менее определенно, чем в случае космической активности, что атрибут свободы воли обычно приписывается первой, в то время как редко предполагается, что он может принадлежать последней. И аналогично в отношении прошлого действия. Если мы не в состоянии сказать, что в любой период прошлой истории солнечной системы Мировой эдъект мог не отклонить весь поток событий в какое-то другое русло, как мы можем быть в состоянии сказать, что в любой данный период своей прошлой истории Человеческий эдъект не мог совершить аналогичный акт? Очевидно, единственная причина, по которой мы не привыкли рассматривать это предположение в обоих случаях, заключается в том, что наши суждения обременены допущением, что принцип причинности является первичным по отношению к принципу разума — нечто вроде Судьбы, превосходящей даже богов. И, не менее очевидно, если мы однажды увидим какую-либо причину рассматривать принцип причинности как лишь соразмерный принципу разума, весь вопрос между необходимостью и свободой воли отпадает; нет ничего, что указывало бы на то, что действие человека в прошлом не могло быть иным, чем оно было. Единственное внешнее ограничение, наложенное на осуществление его воли, тогда видится наложенным условиями ее исполнительной способности, и именно это ограничение делает человека рациональным агентом. С другой стороны, структура совести — как бы мы ни предполагали, что она была сформирована — налагает то дальнейшее и внутреннее ограничение на его волю, которое делает человека моральным агентом. Но ни одно из этих ограничений нельзя правильно назвать рабством в смысле, требуемом детерминизмом, потому что ни одно из них не требует, чтобы воля человека желала так, как она желает; они требуют лишь того, чтобы его воля действовала определенными способами, если она хочет достичь определенных результатов; и только в этой степени она подчинена закону или воздействию тех внешних влияний, которые помогают формировать наши мотивы.

Но если это так, не очевидно ли, что чувство моральной ответственности рационально оправдано? Это чувство исходит из предположения, что поведение человека в прошлом могло быть иным, чем оно было. Ясно, следовательно, что никакой вопрос о моральной ответственности никогда не может возникнуть в случаях, когда общая система внешней причинности или естественный закон делали альтернативную линию действия физически невозможной. Вопрос о моральной ответственности может возникнуть только в случаях, когда две или более линии поведения были одинаково возможны, насколько это касается внешней системы причинности — или когда воля была одинаково свободна выбирать между двумя или более курсами телесного действия. Другими словами, вопрос о моральной ответственности не имеет ничего общего с тем единственным видом рабства, которому, согласно нашей нынешней точке зрения, подвержена воля, — а именно рабством быть рационально обязанным желать только того, что способно к исполнению. Вопрос о моральной ответственности имеет отношение только к системе причинности, которая присуща самому разуму; а не к системе, которая является внешней по отношению к разуму. И поскольку теория монизма отождествляет разум с этой его собственной присущей системой причинности — или рассматривает волю человека как инициатора определенной части общей причинности — из теории следует, что человек справедливо подлежит моральной похвале или порицанию, в зависимости от обстоятельств: моральное чувство больше не представляется гигантской иллюзией: совесть оправдана перед судом разума.

Мне кажется невозможным, чтобы какое-либо обоснованное возражение могло быть выдвинуто против вышеприведенного рассуждения, если однажды будет принята посылка — а именно, что принцип причинности допускает рассмотрение как тождественный принципу волеизъявления. Ибо если причина — это лишь другое имя для воли — будь то воля субъективная или эдъективная — из этого следует, что моя воля является первопричиной, которая определяется другими причинами только в той мере, в какой исполнительная способность моего тела определяется таким образом. Поскольку вся тяжесть любого возражения против настоящего аргумента должна быть таким образом направлена на обоснованность этой его фундаментальной посылки, теперь можно сказать несколько слов, чтобы показать, что посылка не является полностью бездоказательной. Конечно, причина, по которой на первый взгляд она склонна казаться не только бездоказательной, но даже гротескной, заключается в том, что в наши дни физической науки умы большинства из нас доминируют некритическим убеждением, что принцип причинности является самым конечным принципом, которого могут достичь наши умы. Большинство из нас принимает это убеждение почти как аксиому, и поэтому само предположение, что наши собственные волеизъявления действительно невызваны, представляется нам самоочевидным абсурдом. Немного размышлений, однако, достаточно, чтобы показать, что единственным основанием разума, на котором может покоиться эта сильная предрасположенность, является допущение, что принцип причинности логически первичен по отношению к принципу разума. Поэтому именно обоснованность этого допущения мы должны здесь исследовать.

Во-первых, тогда, это допущение ipso facto иррационально. Ибо очевидно, что для того, чтобы сделать это допущение, уже должен существовать разум, который его сделает. Другими словами, сама концепция принципа причинности подразумевает мыслящую субстанцию, в которой эта концепция возникает, и поэтому, как простой вопрос формального утверждения, невозможно приписать логический приоритет этой концепции над тем, чем она концептуализируется.

Во-вторых, когда мы тщательно анализируем природу самой этой концепции, мы обнаруживаем, что она возникает непосредственно из нашей концепции Бытия как Бытия. Это показано идеей эквивалентности между причиной и следствием, которая является существенной чертой концепции причинности как таковой. Другими словами, утверждение любой причинной связи является лишь утверждением того факта, что как материя, так и энергия, участвующие в событии, были постоянной природы и неизменного количества. Поэтому, если конечная Реальность ментальна, Причинность должна быть онтологически тождественна Волеизъявлению. И то, что конечная Реальность является либо ментальной, либо чем-то большим, по-видимому, доказывается соображением, что если предположить, что она является чем-то меньшим, то должен наступить конец концепции эквивалентности между причиной и следствием, а значит, и концепции причинности самой по себе; ибо, очевидно, если мой разум был вызван чем-то меньшим, чем он сам, то наступает конец любой возможной эквивалентности между активностью этой вещи как причины и возникновением моего разума как следствия.

Наконец, концепция причинности по существу включает идею конечности как существующей где-то. Здесь я не могу сделать ничего лучшего, чем процитировать некоторые выдержки из эссе каноника Мозли «Принцип причинности», так как ему удается очень кратко передать суть предыдущего философствования на эту тему.

«Он (Кларк) в конечном счете просто выявляет смысл и значение идеи в человеческом разуме, что в самой идее причины подразумевается, во-первых, что она вызывает что-то другое; и во-вторых, что она сама невызвана... Бесконечный ряд причин не создает причину; ... бесконечная последовательность причин покоится, согласно самой гипотезе, ни на какой причине; каждая конкретная причина покоится на той, которая следует за ней, но целое покоится ни на чем... Если от одной причины мы должны вернуться к другой, то, от чего мы возвращаемся, не является причиной, но то, к чему мы возвращаемся, является ею. Сама идея причины, как я сказал, подразумевает остановку; и где бы мы ни остановились, там и есть причина... Истинная причина — это Первопричина... Атеистическая идея, таким образом, не соответствует идее разума. Атеист, по-видимому, признает необходимость причины и, по-видимому, предусматривает ее; но когда мы подходим к его схеме, она терпит неудачу именно в той части идеи, которая скрепляет ее и которая существенна для ее целостности; она терпит неудачу в обеспечении остановки; ... Можно было бы сказать ему: зачем вы вообще берете на себя труд поставлять причинность? Вы делаете это, потому что считаете себя обязанным в разуме сделать это, но если вы вообще поставляете причинность, почему бы не предоставить такую причину, которую разум запечатлел в вас и которая присуща вашему разуму — причину, которая стоит на месте, первоначальную причину? Если вы никогда не намеревались поставлять ее, это должно было быть потому, что вы думали, что реальная причина не нужна; но если вы думали, что причина не нужна, почему бы не сказать с самого начала, что причины не нужны, и не сказать с самого начала, что события могут происходить без причин?»

Или, цитируя более авторитетный источник, выступающий со стороны физической науки, профессор Гексли пишет:—

«Исследователь природы, который исходит из аксиомы универсальности закона причинности, не может отказаться признать вечное существование; если он признает сохранение энергии, он не может отрицать возможность вечной энергии; если он признает существование нематериальных явлений в форме сознания, он должен признать возможность, по крайней мере, вечного ряда таких явлений; и, если его исследования не были бесплодными в отношении лучшего плода исследования природы, у него хватит ума увидеть, что, когда Спиноза говорит: "Per Deum intelligo ens absolute infinitum, hoc est substantiam constantem infinitis attributis", Бог, так понятый, есть тот, кого только очень большой дурак стал бы отрицать, даже в своем сердце. Физическая наука так же мало атеистична, как и материалистична».

Теперь, если к сущности нашей идеи причинности относится то, что конечность должна быть достигнута где-то, я не знаю, где это более вероятно, чем в том принципе, в котором сама идея берет свое начало — а именно в Разуме. Но если это так, то утверждение, что любые конкретные акты разума невызваны, перестает представлять какой-либо характер самоочевидного абсурда.

И аргумент не должен заканчиваться здесь. Ибо г-н Герберт Спенсер показал, что наша идея причинности не только требует разума для своего возникновения, но и что в каждом разуме, где она возникает, она была непосредственно сформирована из опыта усилий в актах волеизъявления. Так что, анализируем ли мы идею причины, как мы фактически обнаруживаем ее в наших собственных умах, или исследуем историю ее генезиса, мы одинаково обнаруживаем, как мы могли бы предвидеть, что она зависит от нашей более конечной идеи разума как разума; концепция причинности не является, как факт, оригинальной или первичной, но производной или вторичной. Поэтому, если эта концепция необходимо включает постулирование первопричины, нет сомнений, что такая причина может быть понята только как имеющая природу разума. Из чего следует, что каждый индивидуальный разум требует рассмотрения — если он вообще рассматривается — как имеющий природу первопричины.

Из этого, однако, не следует, что каждый отдельный разум должен рассматриваться как полностью независимый от всех прочих причин или как никогда не подверженный никакому причинному влиянию, которое может оказываться другими разумами. Хотя каждый разум обладает чертой завершенности или спонтанности, это не мешает ему также обладать чертой отношения к другим разумам, которые, следовательно, способны воздействовать на него бесчисленными способами. Теперь, будь то разумы других людей, других разумных существ или всего Мирового эдъекта, причинная активность, оказываемая на мой разум, выражается в этом разуме как сознание мотивов. Но хотя эти мотивы могут способствовать определению моих волевых актов, нет оснований полагать, что они сами по себе являются этими волевыми актами или что без них мой разум перестал бы быть самостоятельным причинным агентом. Напротив, если бы это предполагалось, такое допущение свелось бы к уничтожению причинной агентности моего собственного разума, которая, как мы только что видели, должна быть либо первоначальной, либо никакой.

Таким образом, положение дел таково. Поскольку микрокосм является ограниченной системой бытия — мыслящей субстанцией, личностью, — он по своей природе является первопричиной, свободной действовать в любом направлении в своем мышлении и волеизъявлении, даже если его мышление иррационально с точки зрения истины, а волеизъявление невозможно с точки зрения исполнения. Но поскольку микрокосм вступает в отношение с макрокосмом, система внешней причинности, с которой он сталкивается, определяет характер его волевых актов. Ибо, хотя эти волевые акты сами по себе являются первопричинами, нет противоречия в том, чтобы сказать, что они — во всяком случае, в значительной мере — определяются другими, внешними причинами. Это не противоречие, потому что, хотя они таким образом определены, из этого не следует, что они определены необходимо, и в этом заключается вся разница между теорией воли как связанной или свободной. В любом потоке вторичной причинности каждый член ряда понимается как определяющий следующий член с необходимостью; и именно потому, что это понятие привнесено в психологию, теория детерминизма считает аксиоматичным, что если наши волевые акты вообще чем-то вызваны, то они могут быть вызваны только по необходимости; а следовательно, при воздействии любого заданного набора мотивов действие воли может происходить только в направлении равнодействующей. Но любая такая аксиома справедлива только в области вторичных причин. На гипотезе о том, что волевые акты являются первопричинами, эта аксиома к ним неприменима; ибо, хотя может быть правдой, что они определяются внешними причинами, может быть неправдой, что они определяются таким образом с необходимостью: их внутренний характер как первопричин, хотя и не изолирует их от любого возможного контакта с другими причинами, тем не менее защищает их от принудительного подчинения этим причинам, а следовательно, от превращения в их простые следствия. Такое влияние, или детерминация, которое оказывается на волю этими внешними причинами, осуществляется лишь потому, что любой индивидуальный разум сам по себе не является макрокосмом, а является микрокосмом в отношении к макрокосму. Если бы он сам был макрокосмом, стоящим вне отношения ко всему остальному бытию, его первопричинность, конечно, была бы полностью свободна от влияния любой другой причинности; его волевые акты тогда были бы связаны только с определением его собственных мыслей в постоянном потоке чисто субъективного созерцания, подобном тому, который индуистская философия приписывает Богу. Но поскольку человеческий разум обнаруживает, что он существует в тесных и сложных отношениях с внешним миром упорядоченного характера, человеческий разум находит, что, как было сказано ранее, целесообразно адаптировать ход своей собственной причинной активности так, чтобы привести его в гармонию с внешним порядком. Ибо, хотя его собственная причинная активность является первичной, из этого отнюдь не следует, что он всемогущ; следовательно, даже будучи первичной, она тем не менее находится под необходимостью принимать средства для достижения своих целей — или, иными словами, согласовывать свои волевые акты (если они должны быть практически эффективными) с условиями, которые налагаются на его активность упорядоченной системой внешнего мира. Что является лишь иным способом изложения ранее сделанного вывода, а именно: единственная необходимость, которая, как может быть доказано, управляет нашими волевыми актами, — это необходимость, налагаемая нашими собственными соображениями разума и морали. Хотя мы находим целесообразным адаптировать нашу собственную причинную активность к той более широкой системе причинной активности, которой мы окружены, — видя, что мы должны делать это с необходимостью, если вообще хотим действовать, — из этого отнюдь не следует, что мы обязаны желать того, что целесообразно. Иными словами, необходимость, налагаемая на нас системой внешней причинности, — это необходимость принимать средства для достижения целей, а не необходимость желать самих целей. И хотя во многих случаях это различие может казаться практически бессмысленным — видя, что никто не желает того, что он считает невозможным к исполнению, и поэтому утверждение, что он с необходимостью лишен возможности сделать определенную вещь, кажется практически равносильным утверждению, что он с необходимостью лишен возможности желать эту вещь, — во всех случаях, где вообще может возникнуть вопрос о моральной ответственности, это различие имеет фундаментальное значение. Ибо, как уже было показано, любой вопрос о моральной ответственности может возникнуть только там, где две или более линии действия одинаково возможны, и, следовательно, где на человека не налагается никакой необходимости в отношении осуществления его волевых актов, в каком бы направлении они в конечном итоге ни развивались. Хотя в любом случае он с необходимостью обязан принимать средства для достижения своих целей, моральное качество его выбора относится только к целям, которые он выбирает, а вовсе не к тому факту, что он должен использовать средства для их достижения. И даже если его выбор находится под влиянием его физического и социального окружения — как это должно быть, если он является рациональным, с одной стороны, или моральным, с другой, — из этого не следует, что это влияние таково, что оно нейтрализует или уничтожает причинную природу его собственного волевого акта. Ибо влияние, которое оказывается таким образом, не может оказываться с необходимостью, если только мы не предположим, что воля не является первопричиной, что и является возможностью, рассматриваемой в данный момент. Если воля является первопричиной, влияния, оказываемые на нее ее отношением к другим причинам — и в силу которых она конституируется не только как причина первичная, но и как причина рациональная и моральная, — эти влияния отличаются toto coelo от тех, которые оказываются любыми членами ряда вторичных причин на последующие причины. И различие состоит в отсутствии необходимой или безусловной последовательности в одном случае и ее присутствии в другом. Каким бы сильным ни было определяющее влияние мотива, если воля является первопричиной, мотив должен принадлежать к иному порядку причинной связи, нежели двигатель; ибо, как бы сильно ни было определяющее влияние, ex hypothesi оно никогда не может достичь силы необходимости; воля всегда должна оставаться свободной преодолеть такое влияние адекватным упражнением своей собственной силы спонтанного действия или привнесением de novo дополнительного притока силы к какому-либо другому мотиву. Конечно, как общее правило, воля позволяет себе находиться под влиянием мотивов, поставляемых непосредственно ее отношениями с внешним миром; но это так только потому, что мыслящая субстанция хорошо знает, что целесообразно так вписываться в общий поток внешней причинности. Следовательно, как общее правило, только в тех случаях, когда поток внешней причинности влечет волю в разных направлениях, причинная активность самой воли вступает в игру. Или, скорее, я должен сказать, только в таких случаях мы осознаем этот факт. В случае каждого произвольного движения первичная активность воли должна быть задействована (и это даже в случае низших животных); но поскольку подавляющее большинство таких движений совершается в ответ на часто повторяющиеся обстоятельства, ответ, который опыт показал наиболее целесообразным, дается, так сказать, автоматически или без возникновения какого-либо противодействующего мотива. Но в случаях, когда мотивы влекут в разных направлениях, мы осознаем усилие воли при выборе той или иной линии поведения, и, согласно нашей текущей гипотезе, это сознание усилия является выражением работы, которую воля совершает в плане спонтанной причинности.

Таким образом, в целом, если мы отождествляем принцип причинности с принципом разума — как мы обязаны делать согласно теории монизма, — мы тем самым проводим большое и фундаментальное различие между причинностью, как она проявляется во внешнем мире, и как она проявляется в пределах нашей собственной субъективности. И различие состоит в безусловном характере причинной последовательности во внешнем мире по сравнению с условным характером таковой в другом случае; условием эффективного действия мотива — в отличие от двигателя — является согласие первопричины, на которую этот мотив воздействует.