Схоласты и реформаторы. Среди схоластических теологов средних веков некоторые придерживались свободы воли, в то время как многие допускали только то, что они называли свободой спонтанности, т. е. власть делать так, как мы хотим, в противовес свободе безразличия, или власти над определениями самой воли.
Среди современников реформаторы расходились во мнениях по вопросу о свободе: лютеране вместе с Меланхтоном выступали против схемы необходимости; Кальвин и Буцер поддерживали ее как необходимое следствие своих взглядов на божественное предопределение.
Выдающиеся современные сторонники необходимости. Среди философских писателей прошлого и настоящего столетия очень внушительный ряд выдающихся имен стоит на стороне необходимости. Гоббс, Локк — которого, впрочем, причисляют к обеим сторонам, — Лейбниц, Коллинз, Эдвардс, Пристли, Белшем, лорд Кеймс, Хартли, Милль открыто отстаивают доктрину необходимости.
Доктрина Гоббса. Взгляды Гоббса, по-видимому, сформировали мнения последующих сторонников этой теории. Единственная свобода, которую он допускает, — это свобода делать то, что человек хочет делать, или то, что схоласты называли свободой спонтанности. Вода свободна и находится в состоянии свободы, когда ничто не препятствует ей течь по руслу. Соответственно, он определяет свободу как «отсутствие всех препятствий к действию, которые не содержатся в природе и внутреннем качестве действующего лица». Человек, у которого связаны руки, не свободен идти; препятствие не в нем, а в его путах; в то время как тот, кто болен или хромает, свободен, потому что препятствие находится в нем самом. Свободное действующее лицо — это тот, кто может поступать так, как хочет.
Это, по сути, взгляд на свободу, принятый более поздними сторонниками необходимости, и почти в тех же выражениях это взгляд Коллинза, Пристли и Эдвардса.
Доктрина Локка. Это также идея свободы Локка. Свобода, говорит он, есть способность любого действующего лица «совершать или воздерживаться от любого конкретного действия в соответствии с определением или мыслью разума, посредством чего одно из них предпочитается другому». Это распространяется только на выполнение наших волевых актов, когда они сформированы, а не на сам процесс воления или предпочтения; власть над определениями самой воли в это определение не включена.
Локк непоследователен. В этом Локк был непоследователен по отношению к самому себе, поскольку в своей главе о силе он, по-видимому, отстаивает доктрину человеческой свободы. Свобода, имеющаяся здесь в виду, как справедливо заметил Бледсо, — это не свобода воли или разума в процессе воления, а только свобода тела; она относится к движению тела, а не к действию разума.
Локк прямо говорит: «может быть воление там, где нет свободы»; и в качестве иллюстрации приводит случай человека, падающего через ломающийся мост, у которого есть воление или предпочтение не падать, но нет свободы, поскольку он не может не упасть. В этом, опять же, Локк непоследователен, поскольку в другом месте он проводит различие между волением и желанием или предпочтением, в то время как здесь он их не различает.
Нет никаких сомнений в том, что Локк считал себя сторонником человеческой свободы, ибо таков дух всего его трактата, особенно двадцать первой главы; в то же время следует признать, что его определения неполны, а его язык непоследователен и колеблющийся, так что есть некоторые основания причислить его, как это делает Пристли, к тем, кто действительно принимает схему необходимости, не осознавая или не намереваясь этого.
Взгляд Лейбница. Лейбниц был склонен принять доктрину необходимости исходя из своей общей теории достаточного основания, то есть того, что ничто не происходит без причины, почему это должно быть так, а не иначе. Этот принцип он доводит до того, что отрицает способность Божества создать две вещи, совершенно похожие друг на друга, и способность как Бога, так и человека выбрать одну из двух вещей, которые совершенно похожи. Этот принцип представляет разум как всегда определяемый наибольшим кажущимся благом и устанавливает, как полагал его автор, с достоверностью доказательства, абсолютную невозможность свободной деятельности.
Взгляд Коллинза. Коллинз утверждает необходимость всех человеческих действий, исходя из опыта, из невозможности свободы, из божественного предвидения, из природы наград и наказаний, а также из природы морали. Он берет на себя труд примирить эту доктрину с ответственностью человека и моральной деятельностью и старается определить свои термины с большой точностью. Так, термины свобода и необходимость определяются следующим образом: «Во-первых, хотя я отрицаю свободу в определенном значении этого слова, тем не менее я отстаиваю свободу, поскольку она означает способность человека поступать так, как он хочет или желает. Во-вторых, когда я утверждаю необходимость, я настаиваю только на моральной необходимости, подразумевая под этим, что человек, будучи разумным и чувствующим существом, определяется своим разумом и своими чувствами; и я отрицаю, что человек подвержен такой необходимости, как часы и другие подобные существа, которые из-за отсутствия ощущения и интеллекта подвержены абсолютной, физической или механической необходимости».
Совпадение взглядов Коллинза и Эдвардса. Совпадение этих взглядов и определений, и, действительно, плана аргументации, с определениями и аргументами Эдвардса примечательно. Вероятно, никакие два писателя никогда не были дальше друг от друга по своему общему духу и характеру, а также по своей системе религиозных убеждений; однако в отношении этой доктрины определения и взгляды одного были взглядами другого, и, как справедливо заметил г-н Стюарт, совпадение настолько совершенно, что план работы, данный первым, мог бы с равным успехом послужить предисловием ко второму.
Взгляды Эдвардса. Ни один писатель не обсуждал этот вопрос более искусно, чем старший Эдвардс. Общепризнано, что он является одним из самых способных метафизиков, а также теологов современности. Его работа о свободе воли — это шедевр рассуждения. В то же время относительно характера и направленности системы, поддерживаемой в ней, существуют величайшие разногласия во мнениях. Одни считают его фаталистом, другие называют его сторонником человеческой свободы. Есть некоторые основания для такого расхождения во мнениях. Ни один писатель, начиная с Платона, никогда не был совершенно последовательным; было бы странно, если бы Эдвардс был таковым. То, что общая схема необходимости, поддерживаемая Эдвардсом, в некоторых отношениях склоняется к фатализму, — что самые способные поборники фатализма и даже писатели с атеистическими и аморальными взглядами придерживались по существу той же доктрины и отстаивали ее теми же аргументами, — должно быть признано; что таков не был замысел и дух его работы, что таково не было его собственное намерение, совершенно очевидно.
Основные положения Эдвардса. Определения Эдвардса, как мы уже видели, совпадают с определениями Коллинза и Гоббса. Под свободой он понимает лишь способность поступать так, как человек хочет. Разум всегда определяется наибольшим кажущимся благом. Мотив определяет действие, вызывает его. Разум действует, желает, выбирает и т. д., но мотив является причиной его действия. То, что разум должен быть причиной своих собственных волевых актов, подразумевает, как он утверждает, акт воли, предшествующий волевому акту, то есть воление, предшествующее волению, и так далее до бесконечности. Этот аргумент, знаменитый dictum necessitatis, был рассмотрен в предыдущей главе. Теперь сказать, что мотив является производящей причиной, а волевой акт — следствием, особенно если связь между ними того же характера, что и между физическими причинами и следствиями, как утверждает Эдвардс, — это, безусловно, сказать то, что очень сильно склоняется к фатализму.
Необходимость, что это такое. Эдвардс придерживается доктрины необходимости. Но что он имел в виду под моральной необходимостью? Эта фраза неудачна по причинам, уже предложенным — она передает идею непреодолимости, чего-то, что должно и будет — вопреки всякой противоположной воле и усилию. Однако он старается откреститься от этого. Под моральной и философской необходимостью он понимает простую достоверность, «ничем не отличающуюся от достоверности». «Никакое противодействие или противоположная воля и усилие, — говорит он, — немыслимы в случае моральной необходимости, которая есть достоверность самой склонности и воли». Теперь мы должны позволить ему вкладывать свой собственный смысл в термины, которые он использует; и сказать, что при данных обстоятельствах, при наличии таких-то и таких-то мотивов, склонностей и предпочтений, такие-то и такие-то волевые акты определенно последуют, — это не значит сказать, что воля не свободна в своем действии, — это не значит запереть нас в абсолютном фатуме, — это, по сути, не значит сказать ничего больше, чем то, что является строго и психологически истинным. Защищаясь от этого самого обвинения, он использует следующий ясный язык в письме к священнику Церкви Шотландии: «Напротив, я широко заявлял, что связь между предшествующими вещами и последующими, которая имеет место в отношении актов человеческой воли, называемая моральной необходимостью, называется именем необходимости НЕПРАВИЛЬНО; и что такая необходимость, которая сопровождает акты человеческой воли, более правильно называется достоверностью, чем необходимостью; будучи не чем иным, как достоверной связью между субъектом и предикатом суждения, которое утверждает их существование». «Ничто из того, что я утверждаю, не предполагает, что люди вообще стеснены какой-либо фатальной необходимостью в том, чтобы делать и даже желать и выбирать так, как им угодно, с полной свободой; свободой с высочайшей степенью свободы, о которой когда-либо думали или которую когда-либо могло вместить сердце человека». Это ясно и должно удовлетворить нас относительно того, что сам Эдвардс думал о своей работе и что имел в виду под ней. Тем не менее человек не всегда понимает себя, не всегда является лучшим судьей своих собственных аргументов, не всегда последователен в себе, не всегда выражает свои истинные мнения и не всегда отдает должное самому себе во всех частях своих рассуждений. Это, безусловно, случай Эдвардса. Мы затрудняемся примирить некоторые отрывки в его трактате с вышеприведенным отрывком, например, dictum necessitatis; а также его заявление о том, что различие между естественной и моральной необходимостью «лежит не столько В ПРИРОДЕ связи, сколько в двух связанных терминах». Это неудачное признание для тех, кто хотел бы защитить его от обвинения в фатализме. Если необходимость, с которой волевой акт следует за данным мотивом, в конечном счете того же характера, что и та, с которой камень падает на землю или вода замерзает при данной температуре, то все кончено с нами в отношении какой-либо последовательной, понятной защиты свободы воли.
Если, более того, доктрина Эдвардса оставляет человеку полную власть, как он говорит выше, желать и выбирать так, как ему угодно, что становится с dictum, который делает невозможным для разума определять свои собственные волевые акты?
Не различает аффекты и волю. Следует помнить, что Эдвардс не различает волю и аффекты. Это различие в то время еще не было четко проведено писателями по философии разума. Двойное деление ментальных способностей на интеллект и волю было тогда преобладающим; аффекты, конечно, классифицировались с последними. Отсюда нет той определенности в использовании терминов, которой требует современная психология. Если бы Эдвардс различал аффекты и волю, это должно было бы придать иной оттенок всей его работе. Даже Локк, чьей философии Эдвардс следует в основном, различал волю и желание, как мы уже видели; но в этом ему не следует Эдвардс, который, хотя и не считает их «словами с точно таким же значением», все же не думает, что они «настолько полностью различны, что о них можно сказать, что они идут вразрез».
Взгляды поздних сторонников необходимости. О взглядах более поздних сторонников необходимости, Пристли, Белшема, Дидро и других представителей этой школы, мы уже говорили в предыдущей главе. Они доводят схему с величайшей смелостью и последовательностью до ее логических последствий — фатализма и отрицания свободной деятельности и ответственности. Бог является реальным и единственным ответственным деятелем всего, что происходит, а человек — пассивным инструментом в его руках. Угрызения совести, сожаление, раскаяние — пустые слова, а хвалить или винить себя или других за что-либо, что мы или они сделали, просто абсурдно.
Сторонники противоположного. С другой стороны, доктрина свободы воли не испытывала недостатка в способных сторонниках среди более недавних философских писателей. В общем, можно заметить, что те, кто рассматривал способности человеческого разума как психологи, по большей части отстаивали существенную свободу воли, в то время как сторонники противоположного взгляда были в основном метафизиками, а не психологами, и в большинстве случаев рассматривали вопрос с теологической, а не философской точки зрения. Среди более недавних и способных сторонников свободы воли — Кузен и Жуффруа во Франции, Таппан и Бледсо в нашей стране. Ранее г-н Стюарт в приложении к своим «Активным и моральным способностям» кратко, но очень искусно рассмотрел этот вопрос, а еще раньше Кант в Германии признал свободу воли как факт сознания, будучи не в состоянии примирить ее с велениями разума.
Взгляд Гамильтона. По существу, тот же взгляд разделяет покойный сэр Уильям Гамильтон, который, по общему согласию, стоит во главе современных философов и который принимает доктрину свободы как факт, непосредственное веление сознания, в то же время будучи не в состоянии постичь ее возможность, поскольку «постичь свободный акт — значит постичь акт, который, будучи причиной, сам по себе не является следствием; другими словами, постичь абсолютное начало»; и это он считает невозможным. В то же время, по его мнению, нам столь же невозможно постичь возможность противоположного, доктрины необходимости, поскольку она предполагает «бесконечный ряд определенных причин», которые невозможно постичь. Но хотя свобода непостижима, она не перестает быть фактом, данным сознанием, и должна быть помещена в ту же категорию, что и многие другие факты среди явлений разума, «которые мы должны признать как действительные, но о возможности которых мы совершенно не в состоянии составить понятие».
Замечания по поводу этого взгляда. Трудность, представленная здесь, — если я осмелюсь сделать замечание по поводу мнений столь глубокого мыслителя, и то же самое верно для Канта, — очевидно, вращается вокруг своеобразной идеи свободы, которой придерживаются эти писатели, а именно, что для того, чтобы быть свободным, акт воли должен быть полностью неопределенным, не являясь сам по себе следствием, а абсолютным началом. Любое влияние из любого источника, направленное на то, чтобы определить или склонить человека желать так, как он желает, делает акт уже не свободным. Такая свобода, безусловно, непостижима; и, более того, непрактична; она существует так же мало среди возможностей реального мира, как и среди возможностей мысли. Мы никогда не действуем иначе, как под влиянием мотива и склонности; и если действия, совершенные таким образом, не являются свободными, то никакие действия, которые мы совершаем, таковыми не являются.
Взгляд Кольриджа. Этот выдающийся последователь ранней немецкой философии заимствует у Канта только что объясненный взгляд на свободу и доводит его до крайности. Всякое влияние и склонность несовместимы со свободой. Склонность делать что-либо делает волю и акт воли уже не свободными. Природа любого рода несовместима со свободой. Это, конечно, исключает всякую свободу из реального мира. Невозможно также постичь, как даже акты Божества могут быть более свободными, чем наши, при таком предположении; и как, если бы предполагалось существование такой свободы, акт, совершенный таким образом, без какого-либо мотива или какой-либо склонности со стороны действующего лица, мог бы быть рациональным или ответственным актом.
Взгляды Кузена и Жуффруа. Кузен и Жуффруа, ни в коем случае не отрицая влияния мотива на разум, помещают факт свободы в способность, которую разум имеет быть самому себе причиной и производить волевые акты из своей собственной надлежащей силы. Закон инерции, утверждает Жуффруа, который требует движущей силы, соразмерной движению материального тела, не применим к человеческому разуму, и «применять этот закон к отношению, которое существует между решениями моей воли и мотивами, которые действуют на него, — значит предполагать, что мое существо, что я сам не являюсь причиной; ибо причина — это нечто, что производит акт своей собственной надлежащей силой». Кузен, подобным же образом, помещает свободу в абсолютную и неопределенную силу воли действовать как причина; и «эта причина, чтобы произвести свой эффект, не нуждается ни в какой другой арене и ни в каком другом инструменте, кроме самой себя. Она производит его прямо, без чего-либо промежуточного и без условия; ... будучи всегда способной делать то, чего она не делает, и способной не делать того, что она делает. Вот тогда, во всей своей полноте, характеристика свободы».
Взгляд Таппана. Один из самых способных защитников свободы воли в нашей стране, г-н Таппан, в своем обзоре Эдвардса занимает по существу только что объясненную позицию. Всякая причина в конечном счете лежит в воле. Именно она совершает nisus или усилие, которое производит любое событие или явление. Этой nisus разум или воля сама по себе является причиной, и как таковая она самодвижущаяся. Она совершает свою nisus сама по себе, и сама по себе она воздерживается от ее совершения, и в сфере своей деятельности, и в отношении своих объектов она имеет силу выбора, посредством чисто произвольного акта, любого конкретного объекта. Это причина, все акты которой, как и любой конкретный акт, рассматриваемый как явление, требующее причины, объясняются в ней одной.
Позиция Бледсо. Похожа позиция г-на Бледсо, одного из самых недавних рецензентов Эдвардса, писателя выдающихся способностей и беспристрастности. Он, однако, отрицает, что волевой акт является следствием чего-либо, будь то мотив или разум, в том смысле, что движение руки является следствием. Это деятельность, действие, причина действия, но не следствие. В отличие от большинства писателей тех же теологических взглядов, он отрицает, что воля самоопределяема или что она вообще определена чем-либо. Она является определяющим, но не определенным.