«Менон»

МЕНОН

Платон

Перевод Бенджамина Джоуэтта

Contents

ВВЕДЕНИЕ.

ОБ ИДЕЯХ ПЛАТОНА.

МЕНОН

ВВЕДЕНИЕ.

Этот диалог начинается внезапно с вопроса Менона, который спрашивает, «можно ли научить добродетели». Сократ отвечает, что он пока не знает, что такое добродетель, и никогда не встречал никого, кто бы это знал. «Значит, он не встречался с Горгием, когда тот был в Афинах». Да, Сократ встречался с ним, но у него плохая память, и он забыл, что говорил Горгий. Не расскажет ли Менон ему свое собственное представление, которое, вероятно, не сильно отличается от мнения Горгия? «О да, нет ничего проще: есть добродетель мужчины, женщины, старика и ребенка; есть добродетель каждого возраста и состояния жизни, и все их можно легко описать».

Сократ напоминает Менону, что это лишь перечисление добродетелей, а не определение понятия, общего для них всех. Во второй попытке Менон определяет добродетель как «способность повелевать». Но и здесь возникают возражения. Ведь должна существовать добродетель и у тех, кто подчиняется, а не только у тех, кто повелевает; и способность повелевать должна осуществляться справедливо, а не несправедливо. Менон охотно соглашается, что справедливость — это добродетель: «Скажешь ли ты, что это добродетель или одна из добродетелей, ведь существуют и другие добродетели, такие как мужество, умеренность и тому подобное; точно так же, как круг — это фигура, а черный и белый — цвета, но существуют и другие фигуры, и другие цвета. Пусть Менон возьмет примеры фигуры и цвета и попытается дать им определение». Менон признается в своей неспособности, и после процесса вопрошания, в котором Сократ объясняет ему природу «сходства во многом» (simile in multis), Сократ сам определяет фигуру как «сопутствующее цвету». Но кто-то может возразить, что он не знает значения слова «цвет»; и если это доброжелательный друг, а не просто спорщик, Сократ готов предложить ему более простое и философское определение, в которое не проникает ни одно спорное слово: «Фигура — это предел формы». Менон властно настаивает на том, что ему все равно нужно определение цвета. Следует некоторая насмешка; и в конце концов Сократа побуждают ответить, «что цвет — это истечение формы, чувственно воспринимаемое и соразмерное зрению». Это определение в точности соответствует вкусу Менона, который приветствует знакомый язык Горгия и Эмпедокла. Сократ же придерживается мнения, что более абстрактное или диалектическое определение фигуры гораздо лучше.

Теперь, когда Менона заставили понять природу общего определения, он отвечает в духе греческого джентльмена и словами поэта: «добродетель — это радоваться прекрасному и иметь силу его обрести». Это более близкое приближение к полному определению, чем все предыдущие, и, если рассматривать его как образец пословичной или народной морали, оно недалеко от истины. Но выдвигается возражение: «прекрасное — это благо», и поскольку каждый в равной степени стремится к благу, суть определения заключается в словах «сила его обрести». «И обретать их нужно справедливо или с помощью справедливости». Тогда определение будет выглядеть так: «Добродетель — это способность обретать благо справедливо». Но справедливость — это часть добродетели, а значит, добродетель — это обретение блага с помощью части добродетели. Определение повторяет определяемое слово.

Менон жалуется, что беседа с Сократом действует на него подобно удару электрического ската. Когда он говорит с другими людьми, у него находится много слов о добродетели; в присутствии Сократа мысли покидают его. Сократ отвечает, что он является причиной недоумения у других лишь потому, что сам находится в недоумении. Он предлагает продолжить исследование. Но как, спрашивает Менон, можно исследовать то, что знаешь, или то, чего не знаешь? Это софистическая головоломка, которая, как отмечает Сократ, избавляет от множества хлопот того, кто ее принимает. Но в этой головоломке скрыта реальная трудность, на которую Сократ постарается найти ответ. Эта трудность — происхождение знания:

Он слышал от жрецов и жриц, а также от поэта Пиндара о бессмертной душе, которая рождается снова и снова в последовательные периоды существования, возвращаясь в этот мир, когда она искупила наказание за древнее преступление, и, странствуя по всем местам верхнего и нижнего мира, увидев и познав все вещи в то или иное время, способна через припоминание одного восстановить в памяти все остальное. Ибо природа едина, и каждая душа имеет семя или зародыш, который может быть развит во всякое знание. Существование этого скрытого знания далее доказывается вопросами к одному из рабов Менона, который в умелых руках Сократа признает некоторые элементарные отношения геометрических фигур. Теорема о том, что квадрат диагонали вдвое больше квадрата стороны — то знаменитое открытие примитивной математики, в честь которого легендарный Пифагор, как говорят, принес в жертву гекатомбу, — извлекается из него. Первый шаг в процессе обучения сделал его сознающим собственное невежество. Он получил «удар ската» и стал лучше от этого воздействия. Но откуда у необразованного человека это знание? Он никогда не учил геометрию в этом мире; и не была она рождена вместе с ним; следовательно, он должен был обладать ею, когда еще не был человеком. А поскольку он всегда либо был, либо не был человеком, он должен был обладать ею всегда. (Сравните с «Федоном».)

После того как Сократ привел этот пример истинной природы обучения, первоначальный вопрос о том, можно ли научить добродетели, возобновляется. Снова он выражает желание сначала узнать, «что такое добродетель». Но он готов обсуждать этот вопрос, как говорят математики, исходя из гипотезы. Он предположит, что если добродетель — это знание, то добродетели можно научить. (На этой стадии аргументации завершился «Протагор».)

Сократу не составляет труда показать, что добродетель — это благо и что блага, будь то телесные или душевные, должны находиться под руководством знания. Исходя из сделанного предположения, добродетели можно научить. Но где же учителя? Их невозможно найти. Это крайне обескураживает. Как только обнаруживается, что добродетели можно научить, следует вывод, что ей не учат. Следовательно, добродетели можно и нельзя научить.

В этой дилемме обращаются к Аниту, почтенному и состоятельному гражданину старой закалки и другу семьи Менона, который случайно оказался рядом. Его спрашивают, «следует ли Менону идти к софистам и учиться у них». Это предложение приводит его в ярость. «К кому же тогда идти Менону?» — спрашивает Сократ. К любому афинскому джентльмену — к великим афинским государственным деятелям прошлого. Сократ отвечает здесь, как и в других местах («Лахет», «Протагор»), что у Фемистокла, Перикла и других великих мужей были сыновья, которым они, несомненно, если бы могли, передали бы свою политическую мудрость; но никто никогда не слышал, чтобы эти их сыновья отличались чем-либо, кроме верховой езды, борьбы и подобных достижений. Анит разгневан обвинением, брошенным в адрес его любимых государственных деятелей и класса, к которому он, как полагает, принадлежит; он прерывает беседу значительным намеком. Упоминание о другой возможности поговорить с ним и предположение, что Менон может оказать афинскому народу услугу, успокоив его, являются очевидными аллюзиями на суд над Сократом.

Сократ возвращается к рассмотрению вопроса о том, «можно ли научить добродетели», что было отвергнуто на том основании, что учителей добродетели не существует (ибо софисты — плохие учителя, а остальные люди не претендуют на то, чтобы учить ей). Но есть еще один момент, который мы упустили из виду и которому Горгий никогда не учил Менона, а Продик — Сократа. Это природа правильного мнения. Ведь добродетель может находиться под руководством правильного мнения так же, как и знания; и правильное мнение для практических целей так же хорошо, как знание, но оно не поддается обучению и, подобно статуям Дедала, склонно «уходить прочь», потому что не связано узами причинно-следственной связи. Это своего рода инстинкт, которым обладают государственные деятели, являющиеся не мудрыми или знающими людьми, а лишь вдохновенными или божественными. Высшая добродетель, тождественная знанию, — это лишь идеал. Если бы государственный деятель обладал этим знанием и мог научить тому, что знает, он был бы подобен Тиресию в подземном мире: «он один обладает разумом, остальные же порхают, как тени».

Этот диалог — попытка ответить на вопрос: можно ли научить добродетели? В наше время никто не стал бы задавать такой вопрос или отвечать на него. Но в эпоху Сократа лишь с большим усилием ум мог подняться до общего понятия добродетели, отличного от частных добродетелей мужества, щедрости и тому подобного. И когда смутное представление об этом идеале было достигнуто, лишь дальнейшим усилием можно было разрешить вопрос о возможности обучения добродетели.

Ответ, который дает Платон, достаточно парадоксален и, кажется, скорее призван стимулировать исследование, чем удовлетворить его. Добродетель — это знание, и поэтому добродетели можно научить. Но добродетели не учат, и поэтому в этом высшем и идеальном смысле нет ни добродетели, ни знания. Учение софистов заведомо неадекватно, а Менон, их ученик, невежественен в самой природе общих понятий. Он может лишь извлечь из их арсенала софизм о том, «что нельзя исследовать ни то, что знаешь, ни то, чего не знаешь»; на что Сократ отвечает своей теорией припоминания.

К доктрине о том, что добродетель есть знание, Платон постоянно склонялся в предыдущих диалогах. Но новая истина, как только она найдена, тут же исчезает. «Если есть знание, должны быть учителя; и где же учителя?» Нет знания в высшем смысле систематического, связного, обоснованного знания, такого, которое однажды может быть достигнуто и которое сам Платон, кажется, видит в каком-то далеком видении единой науки. И нет учителей в высшем смысле этого слова; то есть нет настоящих учителей, которые пробудили бы дух исследования в своих учениках, а не просто обучали их риторике или передавали им готовую информацию за плату в «одну» или «пятьдесят драхм». Платон стремится углубить понятие образования, и поэтому он утверждает парадокс, что учителей не существует. Этот парадокс, хотя и отличается по форме, по сути не отличается от замечания, которое часто делают в наше время те, кто склонен преуменьшать либо общепринятые методы образования, либо достигнутый уровень — что «среди нас нет истинного образования».

Остается еще одна возможность, которую нельзя упускать из виду. Даже если нет истинного знания, что доказывается «плачевным состоянием образования», может существовать правильное мнение, которое является своего рода догадкой или прорицанием, не опирающимся на знание причин и не передаваемым другим. Это дар, которым обладают наши государственные деятели, что доказывается тем обстоятельством, что они не способны передать свое знание своим сыновьям. Тех, кто им обладает, нельзя назвать людьми науки или философами, но они вдохновенны и божественны.

В этом любопытном отрывке, составляющем заключительную часть диалога, может быть след иронии. Но Платон, безусловно, не имеет в виду, что сверхъестественное или божественное является истинной основой человеческой жизни. Для него знание, если оно вообще достижимо в этом мире, — самая божественная из всех вещей. И все же, подобно другим философам, он готов признать, что «вероятность — это руководство жизни» (Аналогия Батлера); и в то же время он стремится противопоставить мудрость, управляющую миром, более высокой мудрости. Существует много инстинктов, суждений и предвосхищений человеческого ума, которые нельзя свести к правилам и основания которых не всегда можно выразить словами. Человек может обладать некоторым навыком или скрытым опытом, который он способен использовать сам, но не может передать другим, потому что у него нет принципов и он не способен собирать или упорядочивать свои идеи. У него есть практика, но нет теории; есть искусство, но нет науки. Это истинный факт психологии, который признается Платоном в этом отрывке. Но он далек от того, чтобы утверждать, как некоторые воображали, что вдохновение или божественная благодать должны считаться выше знания. Он не предпочел бы поэта или человека действия философу, или добродетель обычая добродетели, основанной на идеях.

Также здесь, как в «Ионе» и «Федре», Платон, по-видимому, признает неразумный элемент в высшей природе человека. Только философ обладает знанием, и все же государственный деятель и поэт вдохновлены. В таком отношении к дарам гения может быть своего рода ирония. Но нет оснований полагать, что он высмеивает их, точно так же, как он не высмеивает феномены любви или энтузиазма в «Пире», или оракулов в «Апологии», или божественные знамения, когда говорит о демонии Сократа. Он признает низшую форму правильного мнения, так же как и высшую форму науки, в духе того, кто желает включить в свою философию каждый аспект человеческой жизни; точно так же, как он признает существование общественного мнения как факта, а софистов — как его выражение.

Этот диалог содержит первое упоминание о доктрине припоминания и бессмертия души. Доказательство очень слабое, даже слабее, чем в «Федоне» и «Государстве». Поскольку люди обладали абстрактными идеями в предыдущем состоянии, они должны были обладать ими всегда, и, следовательно, их души должны были существовать всегда. Ибо они всегда должны были быть либо людьми, либо не людьми. Ошибочность последних слов прозрачна. И сам Сократ, по-видимому, осознает их слабость; ибо сразу после этого он добавляет: «Я сказал некоторые вещи, в которых не совсем уверен». (Сравните с «Федоном».) Можно заметить, однако, что причудливое понятие предсуществования сочетается с верным, но частичным взглядом на происхождение и единство знания, а также на ассоциацию идей. Знание предшествует любому частному знанию и существует не в предыдущем состоянии индивида, а в состоянии рода. Оно потенциально, а не актуально, и может быть присвоено только путем напряженного усилия.

Идеализм Платона представлен здесь в менее развитой форме, чем в «Федоне» и «Федре». Ничего не говорится о предсуществовании идей справедливости, умеренности и тому подобного. И Сократ не уверен ни в чем, кроме долга исследования. Доктрина припоминания также объясняется более в соответствии с фактами и опытом, как возникающая из сродства природы (ate tes thuseos oles suggenous ouses). Современная философия говорит, что все вещи в природе зависят друг от друга; древний философ имел ту же истину, скрытую в своем уме, когда утверждал, что из одной вещи можно восстановить все остальное. Субъективное было преобразовано им в объективное; ментальный феномен ассоциации идей (сравните с «Федоном») стал реальной цепью существований. Зародыши двух ценных принципов образования также могут быть почерпнуты из «слов жрецов и жриц»: (1) что истинное знание — это знание причин (сравните с теорией эпистемы Аристотеля); и (2) что процесс обучения состоит не в том, что привносится в ученика, а в том, что извлекается из него.

Можно отметить некоторые менее значимые моменты диалога, такие как (1) острое наблюдение, что Менон предпочитает привычное определение, украшенное поэтическим языком, лучшему и более истинному; или (2) проницательное размышление, которое может быть применимо как к современным, так и к древним учителям, что софисты нажили огромные состояния; это, несомненно, должно быть критерием их способностей к обучению, ибо никто не смог бы заработать на жизнь сапожным делом, не будучи хорошим сапожником; или (3) замечание, переданное почти в одном слове, что словесный скептик избавлен от труда мысли и исследования (ouden dei to toiouto zeteseos). Характерными для темперамента сократического исследования также являются (4) предложение обсудить возможность обучения добродетели исходя из гипотезы, на манер математиков; и (5) повторение любимой доктрины, которая так часто встречается в ранних и более сократических диалогах и придает окраску всем им — что человечество желает зла только по невежеству; (6) эксперимент по извлечению из мальчика-раба математической истины, которая скрыта в нем, и (7) замечание, что он стал лучше от того, что осознал свое невежество.

Характер Менона, подобно характеру Крития, не имеет отношения к реальным обстоятельствам его жизни. Платон молчит о его предательстве десяти тысяч греков, о котором писал Ксенофонт, так же как он молчит о преступлениях Крития. Он — фессалийский Алкивиад, богатый и роскошный — избалованный ребенок фортуны, и описывается как наследственный друг великого царя. Подобно Алкивиаду, он вдохновлен пылким желанием знания и в равной степени готов учиться у Сократа и у софистов. Его можно рассматривать как находящегося в том же отношении к Горгию, что и Гиппократ в «Протагоре» к другому великому софисту. Он — софистически настроенный юноша, на котором Сократ испытывает свои способности к перекрестному допросу, точно так же, как в «Хармиде», «Лисиде» и «Евтидеме» простодушное отрочество становится предметом подобного эксперимента. Сократ обращается с ним в полушутливой манере, соответствующей его характеру; в то же время он, кажется, не совсем понимает процесс, которому его подвергают. Ибо он показан невежественным в самых элементах диалектики, которым софисты не смогли обучить своего ученика. Его определение добродетели как «способности и желания достигать прекрасного», подобно первому определению справедливости в «Государстве», взято у поэта. Его ответы имеют софистический оттенок и в то же время демонстрируют софистическую неспособность ухватить общее понятие.

Анит — это тип узколобого человека мира, который возмущен новшествами и в равной степени ненавидит популярного учителя и истинного философа. Он, подобно Аристофану, по-видимому, считает новые мнения, будь то Сократа или софистов, фатальными для афинского величия. Он того же класса, что и Калликл в «Горгии», но другой разновидности; аморальные и софистические доктрины Калликла ему не приписываются. Умеренность, с которой он описан, примечательна, если он является обвинителем Сократа, как это, по-видимому, указывается его прощальными словами. Возможно, Платон хотел показать, что обвинение Сократа следует приписывать не злобе или недоброжелательности, а скорее тенденции в умах людей. Или, возможно, он не заботился об исторической правдивости характеров своего диалога, как в случае с Меноном и Критием. Подобно Херефонту («Апология»), реальный Анит был демократом и присоединился к Фрасибулу в конфликте с тридцатью тиранами.

«Протагор» пришел к своего рода гипотетическому выводу, что если «добродетель — это знание, то ей можно научить». В «Евтидеме» сам Сократ предложил пример того, как истинный учитель может раскрыть ум юноши; это было противопоставлено софистическим уловкам. В «Меноне» предмет развит более полно; основы исследования заложены глубже, а природа знания объяснена более отчетливо. Существует прогрессия через антагонизм двух противоположных аспектов философии. Но в тот момент, когда мы приближаемся ближе всего, истина ускользает от нас и выходит из пределов нашей досягаемости. Мы, кажется, обнаруживаем, что идеал знания несовместим с опытом. В человеческой жизни действительно существует профессия знания, но правильное мнение — наш фактический проводник. Существует другой вид прогресса от общих понятий Сократа, который спрашивал просто: «что такое дружба?», «что такое умеренность?», «что такое мужество?», как в «Лисиде», «Хармиде», «Лахете», к трансцендентализму Платона, который во второй стадии своей философии стремился найти природу знания в предшествующем и будущем состоянии существования.

Трудность в формировании общих понятий, которая проявилась в этом и во всех предыдущих диалогах, повторяется в «Горгии» и «Теэтете», а также в «Государстве». В «Горгии» также вновь появляются государственные деятели, но в более сильном противопоставлении философу. Им больше не позволено иметь божественное прозрение, но, хотя признается, что они были умными людьми и хорошими ораторами, их осуждают как «слепых вождей слепых». Доктрина бессмертия души также развивается дальше, становясь фундаментом не только теории знания, но и доктрины наград и наказаний. В «Государстве» отношение знания к добродетели описано способом, более соответствующим современным различиям. Признается возможность существования добродетелей без обладания знанием в высшем или философском смысле. Правильное мнение снова вводится в «Теэтете» как объяснение знания, но отвергается на том основании, что оно иррационально (как здесь, потому что не связано узами причинно-следственной связи), а также потому, что концепция ложного мнения отбрасывается как безнадежная. Доктрины Платона неизбежно различаются в разные периоды его жизни, по мере того как он осознает новые различия или достигает новых стадий мысли. Поэтому мы не оправданы, чтобы устранить видимость непоследовательности, приписывая ему скрытые смыслы или отдаленные аллюзии.

Не существует внешних критериев, по которым мы могли бы определить дату написания «Менона». Нет оснований полагать, что какой-либо из диалогов Платона был написан до смерти Сократа; «Менон», который представляется одним из самых ранних, доказывается более поздней датой аллюзией Анита.

Мы не можем утверждать, что Платон с большей вероятностью написал о Меноне до, а не после его ужасной смерти; ибо мы уже видели на примерах Хармида и Крития, что персонажи у Платона очень далеки от сходства с теми же персонажами в истории. Отталкивающая картина, данная о нем в «Анабасисе» Ксенофонта, где он также появляется как друг Аристиппа «и прекрасный юноша, имеющий любовников», не имеет другого сходства с Меноном Платона.

Место «Менона» в серии диалогов сомнительно указывается внутренними свидетельствами. Главный персонаж диалога — Сократ; но к «общим определениям» Сократа добавлена платоновская доктрина припоминания. Проблемы добродетели и знания обсуждались в «Лисиде», «Лахете», «Хармиде» и «Протагоре»; головоломка о знании и обучении уже появлялась в «Евтидеме». Доктрины бессмертия и предсуществования развиты дальше в «Федре» и «Федоне»; различие между мнением и знанием более полно развито в «Теэтете». Уроки Продика, которого он шутливо называет своим учителем, все еще занимают ум Сократа. В отличие от более поздних диалогов Платона, «Менон» не приходит ни к какому выводу. Отсюда мы приходим к выводу, что диалог следует поместить в какой-то момент времени после «Протагора» и до «Федра» и «Горгия». Место, которое ему отведено в этой работе, обусловлено главным образом желанием собрать в одном томе все диалоги, содержащие аллюзии на суд и смерть Сократа.

ОБ ИДЕЯХ ПЛАТОНА.

Доктрина идей Платона достигла воображаемой ясности и определенности, которой нет в его собственных трудах. Популярное представление о них частично выведено из одного или двух отрывков в его диалогах, истолкованных без учета их поэтического окружения. Это также связано с непониманием его аристотелевской школой; и ошибочное понятие было еще более сужено и зафиксировано реализмом схоластов. Этот популярный взгляд на платоновские идеи может быть суммирован в такой формуле: «Истина состоит не в частностях, а в универсалиях, которые имеют место в уме Бога или на каком-то далеком небе. Они были открыты людям в прежнем состоянии существования и восстанавливаются путем припоминания (anamnesis) или ассоциации из чувственных вещей. Чувственные вещи — это не реальности, а лишь тени по отношению к истине». Эти бессмысленные суждения вряд ли подозреваются в том, что они являются карикатурой на великую теорию знания, которую Платон различными способами и под многими фигурами речи стремится раскрыть. Поэзия была превращена в догму; и не замечается, что платоновские идеи встречаются лишь примерно в трети трудов Платона и не ограничиваются им. Формы, которые они принимают, многочисленны и, если их воспринимать буквально, несовместимы друг с другом. В одно время мы находимся в облаках мифологии, в другое — среди абстракций математики или метафизики; мы незаметно переходим от одного к другому. Разум и фантазия смешаны в одном отрывке. Идеи иногда описываются как многие, соразмерные универсалиям чувств, а также первым принципам этики; или же они поглощаются единой идеей блага и подчиняются ей. Они не более достоверны, чем факты, но они одинаково достоверны («Федон»). Они одновременно личные и безличные. Они — абстрактные термины: они также являются причинами вещей; и они даже трансформируются в демонов или духов, с помощью которых Бог создал мир. И идея блага («Государство») может без насилия быть преобразована в Верховное Существо, которое «потому что Он был благ», создало все вещи («Тимей»).

Было бы ошибкой пытаться примирить эти различные способы мышления. Их не следует рассматривать серьезно как имеющие отчетливое значение. Это притчи, пророчества, мифы, символы, откровения, стремления к неизвестному миру. Они берут свое начало из глубокого религиозного и созерцательного чувства, а также из наблюдения любопытных ментальных феноменов. Они собирают элементы предыдущих философий, которые они соединяют в новой форме. Их большое разнообразие показывает пробный характер ранних попыток мыслить. Они еще не устоялись в единую систему. Платон использует их, хотя он также критикует их; он признает, что и он, и другие всегда говорят о них, особенно об Идее Блага; и что они не свойственны только ему («Федон»; «Государство»; «Софист»). Но в своих поздних трудах он, по-видимому, отложил их старые формы. По мере продвижения он создает для себя новые способы выражения, более близкие к аристотелевской логике.

И все же среди всех этих разнообразий и несообразностей есть общий смысл или дух, который пронизывает его труды, как те, в которых он трактует об идеях, так и те, в которых он молчит о них. Это дух идеализма, который в истории философии имел много имен и принимал много форм, и в некоторой мере влиял на тех, кто казался наиболее враждебным к нему. Его часто обвиняли в непоследовательности и причудливости, и все же он оказывал возвышающее влияние на человеческую природу и вызывал удивительное очарование и интерес у немногих душ, которые были потеряны в размышлениях о нем. Его изгоняли снова и снова, но он всегда возвращался. Он пытался покинуть землю и воспарить к небесам, но вскоре обнаружил, что только в опыте может быть заложен прочный фундамент знания. Он вырождался в пантеизм, но снова возрождался. Никакое другое знание не давало равного стимула уму. Это наука наук, которые также являются идеями, и под любым аспектом требуют определения. О них можно думать в должной пропорции, только когда они концептуализируются в отношении друг к другу. Они — очки, через которые видны царства науки, но на расстоянии. Все величайшие умы, за исключением тех, кто жил в эпоху реакции против них, бессознательно попадали под их власть.

Описание платоновских идей в «Меноне» — самое простое и ясное, и мы лучше всего проиллюстрируем их природу, приведя это описание первым, а затем сравнив его с тем, как они описаны в других местах, например, в «Федре», «Федоне», «Государстве»; к чему можно добавить их критику в «Пармениде», личную форму, приписываемую им в «Тимее», логический характер, который они принимают в «Софисте» и «Филебе», и аллюзию на них в «Законах». В «Кратиле» они озаряют его свежестью недавно открытой мысли.

«Менон» возвращается к прежнему состоянию существования, в котором люди совершали добро и зло и страдали от них, и получали награду или наказание, пока их грех не был искуплен и им не было позволено вернуться на землю. Это предание древних времен, которому свидетельствуют жрецы и поэты. Души людей, возвращающиеся на землю, приносят с собой скрытую память об идеях, которые были известны им в прежнем состоянии. Припоминание пробуждается к жизни и сознанию при виде вещей, которые напоминают их на земле. Душа явно обладает такими врожденными идеями до того, как у нее было время приобрести их. Это доказывается экспериментом, проведенным над одним из рабов Менона, из которого Сократ извлекает истины арифметики и геометрии, которые тот никогда не учил в этом мире. Следовательно, он должен был принести их с собой из другого.

Понятие предыдущего состояния существования встречается в стихах Эмпедокла и во фрагментах Гераклита. Это был естественный ответ на два вопроса: «Откуда пришла душа? Каково происхождение зла?» — и оно широко распространилось на востоке. Оно нашло путь в Элладу, вероятно, через посредство орфических и пифагорейских обрядов и мистерий. Было легче думать о прежней, чем о будущей жизни, потому что такая жизнь действительно существовала для рода, хотя и не для индивида, и все люди приходят в мир, если не «окутанные облаками славы», то, во всяком случае, способные войти в наследие прошлого. В «Федре», так же как и в «Меноне», Платон склонен останавливаться именно на этой прежней, а не на будущей жизни. Там боги и люди, следующие в их свите, отправляются созерцать небеса и вращаются в их круговоротах. Там они видят божественные формы справедливости, умеренности и тому подобного в их неизменной красоте, но не без усилия, превышающего человеческое. Душа человека уподобляется возничему и двум коням, одному смертному, другому бессмертному. Возничий и смертный конь находятся в яростном конфликте; в конце концов животное начало окончательно подавляется, хотя и не истребляется, объединенными энергиями страстного и разумного элементов. Это один из тех отрывков у Платона, который, будучи одновременно философским и поэтическим, неизбежно неясен и непоследователен. Великолепная фигура, под которой описывается природа души, не имеет большого отношения к популярной доктрине идей. И все же в описании есть одна маленькая черта, которая показывает, что они присутствуют в уме Платона, а именно замечание, что душа, которая видела истины в форме универсального, не может снова вернуться к природе животного.

В «Федоне», как и в «Меноне», происхождение идей ищется в предыдущем состоянии существования. Не было времени, когда их можно было бы приобрести в этой жизни, и поэтому они должны были быть восстановлены из другой. Процесс восстановления — не что иное, как обычный закон ассоциации, посредством которого в повседневной жизни вид одной вещи или человека напоминает нам о другом, и посредством которого в научном исследовании из любой части знания мы можем быть приведены к выводу о целом. Также утверждается, что идеи, или, скорее, идеалы, должны быть выведены из предыдущего состояния существования, потому что они более совершенны, чем чувственные формы их, которые даны опытом. Но в «Федоне» доктрина идей подчинена доказательству бессмертия души. «Если душа существовала в предыдущем состоянии, то она будет существовать в будущем состоянии, ибо закон чередования пронизывает все вещи». И: «Если идеи существуют, то существует душа; если нет, то нет». Следует заметить, как в «Меноне», так и в «Федоне», что Сократ выражает себя с неуверенностью. Он говорит в «Федоне» о словах, которыми он утешал себя и своих друзей, и не будет слишком уверен, что описание, которое он дал души и ее обителей, в точности верно, но он «осмеливается думать, что нечто подобное истинно». И в «Меноне», после размышлений о бессмертии души, он добавляет: «О некоторых вещах, которые я сказал, я не совсем уверен» (сравните с «Апологией»; «Горгием»). От этого класса неопределенностей он освобождает различие между истиной и видимостью, в котором он абсолютно убежден.

В «Государстве» об идеях говорится двумя способами, которые, хотя и не противоречивы, различны. В десятой книге они представлены как роды или общие идеи, под которыми содержатся индивиды, имеющие общее имя. Например, есть кровать, которую делает плотник, картина кровати, которую рисует художник, кровать, существующая в природе, автором которой является Бог. Из последней все видимые кровати — лишь тени или отражения. Эти и подобные иллюстрации или объяснения выдвигаются не ради них самих или как изложение теории идей Платона, а с целью показать, что поэзия и миметические искусства имеют дело с низшей частью души и низшим видом знания. С другой стороны, в 6-й и 7-й книгах «Государства» мы достигаем высшей и наиболее совершенной концепции, которой Платон способен достичь, о природе знания. Идеи теперь окончательно рассматриваются как единые, так и многие, как причины, так и идеи, и имеют единство, которое есть идея блага и причина всего остального. Они, однако, по-видимому, потеряли свой первый аспект универсалий, под которыми содержатся индивиды, и были преобразованы в формы другого рода, которые непоследовательно рассматриваются с одной стороны как образы или идеалы справедливости, умеренности, святости и тому подобного; с другой — как гипотезы, или математические истины, или принципы.

В «Тимее», который в серии трудов Платона непосредственно следует за «Государством», хотя, вероятно, написан некоторое время спустя, нет упоминания о доктрине идей. Геометрические формы и арифметические отношения предоставляют законы, согласно которым создан мир. Но хотя концепция идей как родов или видов забыта или отложена, различие видимого и интеллектуального поддерживается так же твердо, как и всегда. ИДЕЯ блага также исчезает и заменяется концепцией личного Бога, который действует согласно конечной причине или принципу благости, которым он сам является. Платон не выражает сомнения ни в «Тимее», ни в каком-либо другом диалоге в истинах, которые он считает первыми и высшими. Не существование Бога или идея блага приближаются им в пробной или колеблющейся манере, а исследования физиологии. Их он рассматривает не серьезно, как часть философии, а как невинное развлечение («Тимей»).

Переходя к «Пармениду», мы находим в этом диалоге не изложение или защиту доктрины идей, а нападение на них, которое вложено в уста ветерана Парменида и могло бы быть приписано самому Аристотелю или одному из его учеников. Доктрина, которая подвергается нападению, принимает две или три формы, но ни в одной из них не удается избежать диалектических трудностей, которые выдвигаются против нее. Признается, что существуют идеи всех вещей, но способ, которым индивиды причастны им, будь то целого или части, и в котором они становятся подобными им, или как идеи могут быть либо внутри, либо вне сферы человеческого знания, или как человеческое и божественное могут иметь какое-либо отношение друг к другу, считается не поддающимся объяснению. И все же, если нет универсальных идей, что становится с философией? («Парменид».) В «Софисте» о теории идей говорится как о доктрине, которой придерживается не Платон, а другая секта философов, называемая «друзьями идей», вероятно, мегарики, которые были очень отличны от него, если не враждебны ему («Софист»). Также в том, что можно назвать сокращением истории философии Платона («Софист»), не упоминается, как мы находим в первой книге «Метафизики» Аристотеля, о происхождении такой теории или какой-либо ее части от пифагорейцев, элеатов, гераклитовцев или даже от Сократа. В «Филебе», вероятно, одном из последних диалогов Платона, сохраняется концепция личного или полуличного божества, выраженная под фигурой ума, царя всего, который также является причиной. Единое и многое из «Федра» и «Теэтета» все еще работает в уме Платона, и корреляция идей, не «всех со всеми», а «некоторых с некоторыми», утверждается и объясняется. Но о них говорят в другой манере, и не предполагается, что они восстановлены из прежнего состояния существования. Метафизическая концепция истины переходит в психологическую, которая продолжается в «Законах» и является окончательной формой платоновской философии, насколько можно судить по его собственным трудам (см. особенно «Законы»). В «Законах» он снова играет на старой струне и возвращается к общим понятиям: — их он признает многими, и все же настаивает, что они также едины. Страж должен быть заставлен признать истину, за которую он боролся давно в «Протагоре», что добродетелей четыре, но они также в некотором смысле едины («Законы»; сравните с «Протагором»).

Столь разнообразны, и если смотреть только на поверхность, непоследовательны утверждения Платона относительно доктрины идей. Если бы мы попытались гармонизировать или объединить их, мы сделали бы из них не систему, а карикатуру на систему. Они — постоянно меняющееся выражение идеализма Платона. Термины, используемые в них, по своей сути и общему значению одинаковы, хотя они кажутся разными. Они переходят от субъекта к объекту, от земли (diesseits) к небу (jenseits) без учета пропасти, которую поздняя теология и философия создали между ними. Они также призваны дополнять или объяснять друг друга. Они относятся к предмету, о котором сам Платон сказал бы, что «он не был уверен в точной форме своих собственных утверждений, но был силен в убеждении, что нечто подобное истинно». Это дух, а не буква, в которых они согласны — дух, который ставит божественное выше человеческого, духовное выше материального, единое выше многого, ум перед телом.

Поток древней философии в александрийские и римские времена расширяется в озеро или море, а затем исчезает под землей, чтобы появиться вновь спустя много веков в далекой стране. Он начинает течь снова в новых условиях, сначала ограниченный высокими и узкими берегами, но в конечном итоге распространяясь по континенту Европы. Она является и не является той же самой, что и древняя философия. В современной философии есть много того, что вдохновлено древней. В древней философии есть много того, что «родилось не в свое время» и до того, как люди были способны понять это. Для отцов современной философии их собственные мысли казались новыми и оригинальными, но они несли с собой эхо или тень прошлого, возвращаясь путем припоминания из старшего мира. Об этом исследователи семнадцатого века, которые сами себе казались независимо работающими над исследованием всей истины, не подозревали. Они стояли в новом отношении к теологии и натурфилософии и некоторое время сохраняли по отношению к обеим позицию сдержанности и разделения. И все же сходства между современной и древней мыслью гораздо больше, чем различий. Вся философия, даже та ее часть, которая, как говорят, основана на опыте, на самом деле идеальна; и идеи не только происходят из фактов, но они также предшествуют им и простираются далеко за их пределы, точно так же, как ум предшествует чувствам.

Ранняя греческая спекуляция кульминирует в идеях Платона, или, скорее, в единой идее блага. Его последователи, и, возможно, он сам, достигнув этой высоты, вместо того чтобы идти вперед, пошли назад от философии к психологии, от идей к числам. Но то, что мы воспринимаем как их реальное значение, объяснение природы и происхождения знания, всегда будет оставаться одной из первых проблем философии.

Платон также оставил после себя мощнейший инструмент, формы логики — оружие, готовое к использованию, но еще не извлеченное из своего арсенала. Они были поздним рождением ранней греческой философии и были единственной ее частью, которая имела непрерывное влияние на ум Европы. Философии приходят и уходят; но обнаружение ошибок, формирование определений, изобретение методов все еще продолжают оставаться главными элементами процесса рассуждения.

Современная философия, подобно древней, начинается с очень простых концепций. Она почти полностью является рефлексией на себя. Ее можно было бы описать как оживление старых слов и понятий, скрытых в полуварварской латыни, и вкладывание в них нового смысла. В отличие от древней философии, она осталась незатронутой впечатлениями, полученными от внешней природы: она возникла в пределах самого ума. Со времен Декарта до Юма и Канта она имела мало или ничего общего с фактами науки. С другой стороны, древняя и средневековая логика сохраняли непрерывное влияние на нее, и форма, подобная математической, легко была навязана ей; принцип древней философии, который наиболее очевиден в ней, — это скептицизм; мы должны сомневаться почти в каждом традиционном или принятом понятии, чтобы мы могли удержать одно или два. Бытие Бога в личной или безличной форме было ментальной необходимостью для первых мыслителей современности: только из этого можно было вывести все остальные идеи. Существовало смутное предчувствие «cognito, ergo sum» более чем за 2000 лет до этого. Элейское понятие о том, что бытие и мысль — одно и то же, было возрождено в новой форме Декартом. Но теперь оно породило сознание и саморефлексию: оно пробудило «эго» в человеческой природе. Ум, обнаженный и абстрактный, не имеет другой достоверности, кроме убеждения в собственном существовании. «Я мыслю, следовательно, я существую»; и эта мысль — Бог, мыслящий во мне, который также сообщил разуму человека свои собственные атрибуты мысли и протяженности — они истинно переданы ему, потому что Бог истинен (сравните с «Государством»). Часто отмечалось, что Декарт, начав с отбрасывания всех предпосылок, вводит несколько: он переходит почти сразу от скептицизма к догматизму. Для иллюстрации Платона важнее заметить, что он, подобно Платону, настаивает на том, что Бог истинен и неспособен к обману («Государство») — что он исходит из общих идей, что многие элементы математики могут быть найдены в нем. Определенное влияние математики как на форму, так и на содержание их философии заметно в обоих. Сделав величайшее противопоставление между мыслью и протяженностью, Декарт, подобно Платону, предполагает, что они воссоединяются на время, не по своей собственной природе, а особым божественным актом (сравните с «Федром»), и он также предполагает, что все части человеческого тела встречаются в шишковидной железе, которая одна дает принцип единства в материальном каркасе человека. Характерно для первого периода современной философии, что, начав (подобно досократикам) с нескольких общих понятий, Декарт сначала абсолютно попадает под их влияние, а затем быстро отбрасывает их. В то же время он менее способен наблюдать факты, потому что они слишком сильно увеличены очками, через которые их видят. Общая логика говорит: «чем больше объем, тем меньше содержание», и мы можем выразить ту же мысль иначе и сказать об абстрактных или общих идеях, что чем больше их абстракция, тем менее они способны быть применены к частным и конкретным природам.

Не слишком отличается от Декарта в своем отношении к античной философии его преемник Спиноза, живший в следующем поколении. Система Спинозы менее личностна и также менее дуалистична, чем система Декарта. В этом отношении различие между ними подобно различию между Ксенофаном и Парменидом. Учение Спинозы можно в целом охарактеризовать как иудейскую религию, сведенную к абстракции и принявшую форму элейской философии. Подобно Пармениду, он подавлен и опьянен идеей Бытия, или Бога. Величие обеих философий заключается в необъятности мысли, исключающей все прочие мысли; их слабость — в неизбежном отделении этой мысли от действительного существования и от практической жизни. Ни в одной из них нет четкого противопоставления внутреннего и внешнего мира. Субстанция Спинозы обладает двумя атрибутами, которые одни только и познаваемы человеком, — мышлением и протяжением; они находятся в крайнем противопоставлении друг другу, а также в неразрывном тождестве. Их можно рассматривать как два аспекта или выражения, в которых Бог, или субстанция, раскрывается человеку. Здесь сделан шаг за пределы элейской философии. Знаменитая теорема Спинозы «Omnis determinatio est negatio» («Всякое определение есть отрицание») уже содержится в «отрицании как отношении» в платоновском «Софисте». Грандиозное описание философа в VI книге «Государства» как созерцателя всего времени и всего бытия можно сопоставить с другим знаменитым выражением Спинозы: «Contemplatio rerum sub specie eternitatis» («Созерцание вещей под видом вечности»). Согласно Спинозе, конечные объекты нереальны, ибо они обусловлены тем, что им чуждо, и друг другом. Человеческие существа включены в их число. Отсюда — нет реальности в человеческом действии и нет места для добра и зла. Индивидуальность есть случайность. Хваленая свобода воли — лишь осознание необходимости. Истина, говорит он, есть устремленность разума к бесконечному, в котором покоятся все вещи; и в этом заключается секрет человеческого благополучия. В возвеличивании разума, или интеллекта, в отрицании произвольности зла («Тимей», «Законы») Спиноза ближе к Платону, чем в своей концепции бесконечной субстанции. Как Сократ говорил, что добродетель есть знание, так и Спиноза утверждал бы, что благом является только знание, а полезно то, что способствует знанию. Оба одинаково далеки от какого-либо реального опыта или наблюдения природы. И та же трудность обнаруживается у обоих, когда мы пытаемся применить их идеи к жизни и практике. Между бесконечной субстанцией и конечными объектами или индивидами у Спинозы пролегает пропасть, точно так же, как между идеями Платона и миром чувственных вещей.

Менее чем через поколение после Спинозы жил философ Лейбниц, который, углубив и усилив противопоставление разума и материи, вновь соединяет их своей предустановленной гармонией (ср. снова «Федр»). Для него все частицы материи — это живые существа, которые отражают друг друга, и в малейшей из них содержится целое. Здесь мы улавливаем реминисценцию как гомеомерий, или подобных частиц Анаксагора, так и мирового животного из «Тимея».

У Бэкона и Локка мы находим другое развитие, в котором разум человека, как предполагается, получает знание новым методом и работает посредством наблюдения и опыта. Но мы можем заметить, что разум наполняется скорее идеей опыта, нежели самим опытом. Это символ знания, а не та реальность, которая нам дарована. «Органон» Бэкона не намного ближе к фактическим данным, чем «Органон» Аристотеля или платоновская идея блага. Многие старые лохмотья и ленты, обезображивавшие одеяние философии, были сорваны, но некоторые из них все еще держатся. Грубая концепция идей Платона выживает в «формах» Бэкона. И с другой стороны, есть много мест у Платона, в которых на важности исследования фактов настаивают не меньше, чем Бэкон. Оба почти в равной степени превосходят иллюзии языка и постоянно взывают против них, как и против других идолов.

Локка нельзя считать автором сенсуализма в большей степени, чем идеализма. Его система основана на опыте, но у него опыт включает в себя рефлексию наравне с чувственным восприятием. Его анализ и построение идей не имеют под собой фактического основания; это лишь диалектика разума, «беседующего с самим собой». Философия Беркли — это лишь перестановка двух слов. Вместо объектов чувств он подставляет ощущения. Он воображает, что изменил отношение человеческого разума к Богу и природе; они остаются прежними, хотя он провел воображаемую линию, разделяющую их, в другом месте. Он уничтожил внешний мир, но тот мгновенно вновь появляется, управляемый теми же законами и описываемый под теми же именами.

Подобное замечание применимо к Дэвиду Юму, центральным принципом философии которого является отрицание отношения причины и следствия. Он хотел бы лишить людей привычного термина, который они не могут позволить себе потерять; но он, по-видимому, не заметил, что это изменение носит чисто словесный характер и ни в малейшей степени не затрагивает природу вещей. Еще меньше он заметил, что аргументирует, исходя из неизбежного несовершенства языка, против самых достоверных фактов. И здесь мы снова можем найти параллель с древними. В своем скептицизме он выходит за пределы фактов, как они — в своем идеализме. Подобно древним софистам, он низводит важнейшие принципы этики до обычая и вероятности. Но, сколь бы грубой и бессмысленной ни была эта философия, она оказала огромное влияние на его преемников, не в меньшей степени, чем влияние Локка на Беркли, а Беркли — на самого Юма. Все трое были в почти равной степени и скептиками, и идеалистами. Ни они, ни их предшественники не имели истинного представления о языке или истории философии. Парадокс Юма был забыт миром и, подобно скептицизму древних, не требовал серьезного опровержения. Как и некоторые другие философские парадоксы, его лучше было бы оставить в покое, чтобы он угас сам собой. Его, безусловно, нельзя было опровергнуть философией, подобной кантовской, в которой, не меньше, чем в упомянутых ранее системах, история человеческого разума и природа языка почти полностью игнорируются, а достоверность объективного знания переносится на субъект; в то время как абсолютная истина сводится к фикции, более абстрактной и узкой, чем идеи Платона, — к «вещи в себе», к которой, если рассуждать строго, нельзя применить ни одного предиката.

Вопрос, который поднял Платон относительно происхождения и природы идей, относится к младенчеству философии; в наше время его уже не задали бы. Их происхождение — это только их история, насколько мы ее знаем; иного быть не может. Мы можем проследить их в языке, в философии, в мифологии, в поэзии, но мы не можем рассуждать о них a priori. Мы можем пытаться отбросить их, но они всегда возвращаются и во всякой сфере науки и человеческой деятельности стремятся выйти за пределы фактов. Считается, что они врожденные, потому что они были знакомы нам всю жизнь, и мы больше не можем изгнать их из своего ума. Многие из них выражают отношения терминов, которым в природе вещей (rerum natura) ничего точно или вообще ничего не соответствует. Мы не являемся такими свободными агентами в их использовании, как иногда воображаем. Устоявшиеся идеи овладели в полной мере некоторыми мыслителями, которые были наиболее решительно настроены отречься от них, и они яростно утверждались тогда, когда их меньше всего можно было объяснить и они были неспособны к доказательству. Мир часто увлекался словом, к которому нельзя было привязать никакого четкого значения. Абстракции, такие как «авторитет», «равенство», «полезность», «свобода», «удовольствие», «опыт», «сознание», «случайность», «субстанция», «материя», «атом» и множество других метафизических и теологических терминов, являются источником столь же большого количества ошибок и иллюзий и имеют так же мало отношения к реальным фактам, как и идеи Платона. Мало кто из изучающих теологию или философию достаточно размышлял о том, как быстро проходит цветение философии; или как трудно одной эпохе понять сочинения другой; или какое тонкое суждение требуется от тех, кто стремится выразить философию одной эпохи в терминах другой. «Вечные истины», о которых говорят метафизики, едва ли когда-либо жили дольше одного поколения. В наши дни школы или системы философии, которые когда-то были знамениты, умирали раньше своих основателей. Мы все еще, как и в эпоху Платона, нащупываем новый метод, более всеобъемлющий, чем любой из тех, что преобладают сейчас; а также более долговечный. И нам кажется, что мы видим вдали обещание такого метода, который вряд ли может быть чем-то иным, кроме метода идеализированного опыта, имеющего корни, уходящие глубоко в историю философии. Это метод, который не отделяет настоящее от прошлого, часть от целого, абстрактное от конкретного, теорию от факта, божественное от человеческого или одну науку от другой, но стремится соединить их. На такой дороге мы сделали несколько шагов, достаточных, быть может, чтобы заставить нас задуматься об отсутствии метода, преобладающем в наши дни. В другую эпоху все отрасли знания, касаются ли они Бога, человека или природы, станут знанием «откровения единой науки» («Пир»), и все вещи, подобно звездам на небе, будут проливать свет друг на друга.

МЕНОН

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА: Менон, Сократ, Раб Менона (мальчик), Анит.

МЕНОН: Скажи мне, Сократ, добродетели учатся, или же она достигается упражнением, или же она не приобретается ни учением, ни упражнением, а присуща людям от природы, или каким-то иным образом?

СОКРАТ: О Менон, было время, когда фессалийцы славились среди эллинов богатством и искусством верховой езды; теперь же, если я не ошибаюсь, они славятся еще и мудростью, особенно в Ларисе, на родине твоего друга Аристиппа. И это заслуга Горгия: ведь когда он прибыл туда, цвет Алевадов, среди них твой почитатель Аристипп и другие предводители фессалийцев, влюбились в его мудрость. Он приучил вас отвечать на вопросы в величавой и смелой манере, подобающей тем, кто знает, — в той манере, в какой он сам отвечает всякому, кто к нему обращается; и любой эллин, если пожелает, может спросить его о чем угодно. Как же отличается наша участь, мой дорогой Менон! Здесь, в Афинах, наблюдается дефицит этого товара, и вся мудрость, кажется, эмигрировала от нас к вам. Я уверен, что если бы ты спросил любого афинянина, является ли добродетель врожденной или приобретенной, он рассмеялся бы тебе в лицо и сказал: «Чужеземец, ты слишком высокого мнения обо мне, если думаешь, что я могу ответить на твой вопрос. Ведь я буквально не знаю, что такое добродетель, и тем более — приобретается ли она учением или нет». И я сам, Менон, живя в этой области скудости, так же беден, как и весь остальной мир; и я с прискорбием признаюсь, что буквально ничего не знаю о добродетели; а если я не знаю, что такое вещь, как я могу знать, какова она? Если бы я совсем ничего не знал о Меноне, мог бы я сказать, прекрасен он или нет, богат и благороден или наоборот? Как ты думаешь, мог бы я?

МЕНОН: Конечно, нет. Но неужели ты серьезно, Сократ, говоришь, что не знаешь, что такое добродетель? И мне передать этот ответ в Фессалию?

СОКРАТ: Не только это, мой дорогой друг, но можешь добавить, что, насколько я могу судить, я никогда не встречал никого другого, кто бы это знал.

МЕНОН: Значит, ты никогда не встречал Горгия, когда он был в Афинах?

СОКРАТ: Встречал.

МЕНОН: И ты не подумал, что он знает?

СОКРАТ: У меня плохая память, Менон, и поэтому я не могу сейчас сказать, что я думал о нем в то время. И смею предположить, что он знал, и что ты знаешь, что он говорил: поэтому, пожалуйста, напомни мне, что он говорил; или, если хочешь, изложи свое собственное мнение; ибо я подозреваю, что вы с ним думаете почти одинаково.

МЕНОН: Совершенно верно.

СОКРАТ: Тогда, раз его здесь нет, не будем о нем, а ты скажи мне: ради богов, Менон, будь великодушен и скажи, что ты называешь добродетелью; ибо я буду искренне рад обнаружить, что ошибался и что вы с Горгием действительно обладаете этим знанием, хотя я только что говорил, что никогда не встречал никого, кто бы им обладал.

МЕНОН: Нетрудно ответить на твой вопрос, Сократ. Возьмем сначала добродетель мужчины: он должен уметь управлять государством, и при управлении им приносить пользу друзьям и вредить врагам; и он должен также остерегаться, чтобы самому не пострадать. Добродетель женщины, если хочешь знать, также легко описать: ее долг — вести дом, хранить то, что внутри, и слушаться мужа. У каждого возраста, у каждого положения в жизни, молодого или старого, мужчины или женщины, свободного или раба, есть своя добродетель: добродетелей бесчисленное множество, и нет недостатка в их определениях; ибо добродетель соотносится с действиями и возрастом каждого из нас во всем, что мы делаем. То же самое можно сказать и о пороке, Сократ (ср. Аристот. «Политика»).

СОКРАТ: Как я счастлив, Менон! Когда я прошу тебя об одной добродетели, ты преподносишь мне целый рой их (ср. «Теэтет»), которые находятся у тебя в распоряжении. Предположим, я продолжу образ роя и спрошу тебя: какова природа пчелы? А ты ответишь, что существует много видов пчел, и я возражу: но разве пчелы отличаются друг от друга как пчелы, потому что их много и они разные; или же их следует различать по какому-то другому качеству, как, например, красоте, размеру или форме? Как бы ты ответил мне?