«Размышления о современном состоянии христианства и о нападках, которым оно подвергается»

Лишь в одном вопросе — об отношениях Церкви и государства — обычная широта взглядов и независимость мышления, по-видимому, изменили М. Вине. Справедливо пораженный и удрученный собственным опытом неудобств, порождаемых тесной связью между Церковью и государством, испытывая отвращение к раболепию и фальши, которые зачастую являются следствием этой связи — иногда со стороны государства, иногда со стороны Церкви, — он пришел к выводу, что в любом случае всякий союз между этими двумя состояниями общества является в корне порочным; и он провозгласил их полное разделение общим и абсолютным принципом, единственно разумной и справедливой системой, единственной действенной гарантией истины и свободы как в духовных, так и в светских делах. Тем самым он, как мне кажется, проигнорировал естественные причины, порождающие, и человеческие мотивы, санкционирующие определенный союз между гражданским и церковным обществами; он проигнорировал также неоценимые преимущества, которые в определенные времена и при определенных обстоятельствах каждая из сторон может извлечь и действительно извлекала из этого союза. В Соединенных Штатах Америки полное разделение государства и различных Церквей было необходимым и благотворным, ибо оно стало естественным следствием состояния умов и положения общества. В Англии, несмотря на акты несправедливости и беды, порожденные тесным союзом государства с Церковью, которая была законодательно утверждена и обладала исключительными привилегиями, сосуществование Церкви Англии со свободой, становящейся с каждым днем все более полной и признанной, Церквей диссентеров было для христианской религии мощным принципом жизни, силы и долговечности.

И если мы обратимся к древней истории Европы, кто может усомниться в том, что при падении Римской империи, если бы государство и Церковь, будучи различными институтами, не были союзниками, развитие христианства было бы гораздо менее энергичным, а его победа над варварами-завоевателями — гораздо более проблематичной? Это, повторяю, вопрос не принципа, а времени, места, обстоятельств и состояния общества. Полное разделение Церкви и государства может быть хорошим и осуществимым; но это не единственная хорошая система, и не всегда она является осуществимой.

Союз этих двух институтов на определенных фиксированных условиях имеет свои неудобства и опасности, но его последствия могут быть также весьма благотворными; он может быть необходимым и не обязательно исключает религиозную искренность или религиозную свободу. М. Вине, обсуждая этот предмет, упустил из виду общую историю человеческих обществ и придал слишком большое значение тем внешне убедительным и преходящим фактам, которые были у него перед глазами.

Если бы М. Вине был жив сейчас, он мог бы в своей собственной стране увидеть два прекрасных примера хороших результатов смешанных систем, которые он так категорично осуждал. В кантонах Во и Женева, после бурных и болезненных столкновений, о которых я упоминал выше, рядом с Церковью, признанной и поддерживаемой государством, была учреждена независимая церковь диссентеров. Ни в одном из кантонов это учреждение не было временной мерой, плодом минутного порыва; независимая церковь укрепилась и развилась; она существует и процветает. Подобно государственной церкви, она имеет своих пасторов, свои храмы, свои торжественные обряды, свои школы для общего и высшего образования. У меня перед глазами факты и цифры, доказывающие ее жизнеспособность и прогресс. И не только государственная церковь в конечном итоге примирилась с мирным существованием независимой церкви, она также извлекла из этого пользу, и ее благотворное влияние было откровенно признано ее достойнейшими пасторами. В Швейцарии, как и в Англии, Шотландии и Голландии, и в наши дни — легче и быстрее, чем в древние времена, — существование с одной стороны национальной Церкви, признанной государством, придало различным формам христианского вероисповедания стабильность и достоинство, которые обеспечили его непреходящее влияние на последующие поколения; существование, с другой стороны, независимых Церквей и религиозное соревнование между двумя учреждениями обратились в обоих случаях на пользу веры и благочестия.

М. Адольф Моно, казалось, даже в большей степени, чем М. Вине, был призван в силу естественного склада своего характера и обстоятельств своей жизни стать поборником полного отделения Церкви от государства. В самом начале своей карьеры он пострадал от правительства, основанного на их связи. Будучи пастором государственной протестантской церкви в Лионе в 1831 году, он был отстранен от этих обязанностей консисторией этого города как слишком требовательный в своей ортодоксии и нарушающий своими притязаниями мир своей Церкви. Затем он стал основателем и пастором небольшой диссидентской и независимой церкви в Лионе. Энергия, с которой он выражал свои убеждения, и превосходство его проповедей быстро распространили и увеличили его славу как благочестивого человека. Многочисленные протестанты выразили желание снова видеть его в лоне национальной Церкви. Он не возражал; когда освободилась кафедра на факультете в Монтобане, М. Адольф Моно был номинирован, и с 1836 по 1847 год он читал лекции и проповедовал в Монтобане с такой внушительной способностью, что она ощущалась не только большинством студентов, но и распространяла свое влияние на расстоянии среди главных центров французского протестантизма. В 1847 году он был вызван в Париж в качестве суффрагана другого пастора, М. Жюйера. Он не колебался принять это второстепенное и ненадежное положение. Он имел полную уверенность в божественном призвании и был твердо намерен отправиться в любое место, где вера Христова могла потребовать его служения. На евангелической кафедре в Париже он имел даже больший успех, чем в Лионе и Монтобане. Когда после революции 1848 года собралось генеральное собрание реформатских церквей Франции с целью рассмотрения своих институтов и обсуждения вопросов, представляющих общий интерес, был поднят серьезный вопрос, ставший предметом жарких и продолжительных дебатов: должны ли французские протестанты провозгласить свое древнее Исповедание веры, Ла-Рошельское, или же они должны провозгласить исповедание новых статей; или, наконец, должны ли они оставаться пассивными и ничего не делать? Некоторые, и в частности их пастор М. Фредерик Моно, старший брат М. Адольфа Моно, объявили о своем решении выйти из состава собрания и государственной Церкви, если они не примут Исповедание веры в соответствии с традиционными принципами Реформации. Инертность колеблющегося и робкого собрания была равносильна отказу, и они действительно вышли. К большому удивлению и большому сожалению своих противников, М. Адольф Моно, хотя и был сторонником принципов Исповедания веры, не последовал этому примеру, выйдя из состава; он даже стал преемником своего брата в качестве титулярного пастора в Церкви Парижа и опубликовал для всего мира мотивы своего поведения. [Сноска 28]

[Сноска 28: В его работе под названием «Pourquoi je demeure dans l'Église établie» (Почему я остаюсь в государственной Церкви).]

Его мотивы были благими, такими, какие человек возвышенного характера и энергичных целей мог бы задумать и признать. Несмотря на их важность, вопросы, касающиеся организации Церкви и ее вечных отношений, были в глазах М. Адольфа Моно лишь второстепенными соображениями, в известной мере зависящими от времени и обстоятельств. Для него вопрос веры был верховным; и он занимался бесконечно больше духовным состоянием душ, чем церковным управлением. Для серьезного мыслителя христианская вера — это нечто совершенно иное, чем любая концепция или убеждение рассудка; это общее состояние всего человека; это сама жизнь души; не просто ее актуальная жизнь, но источник и гарантия ее будущей жизни. Вера во Христа Иисуса, Искупителя, Спасителя, составляет жизнь христианина; а жизнь христианина — это подготовка к вечному спасению. С этой верой, проникающей до самого мозга костей, и с глубоким убеждением в ее последствиях, долг дать голос этой вере и распространять ее был доминирующей идеей, постоянной страстью М. Адольфа Моно. Он и сам не всегда был твердо уверен в своих религиозных убеждениях; он был жертвой больших моральных затруднений и приступов глубокой меланхолии. Когда он избавился от них — или, вернее, говоря его собственными словами, «когда Бог стал действительно хозяином его сердца» — у него не было другой мысли, кроме как привести другие души к тому же состоянию и пробудить их к вере во Христа с целью их вечного спасения. Положение, которое он считал наиболее подходящим для себя, было таким, в котором он мог бы наиболее плодотворно продвигать эту работу. Когда в 1848 году вопрос был поставлен перед ним таким образом, и когда он убедился как на основе своих прошлых наблюдений за протестантской Церковью Франции за последние двадцать лет, так и на основе собственного опыта, что государственная Церковь предлагает ему в его христианских целях обширнейшее поле деятельности и лучший шанс на успех, он не колебался остаться в ней. «Я нахожу в этой ситуации, — сказал он, — серьезные беспорядки, реформы которых я обязан неустанно искать; но эта ситуация имеет и свою обнадеживающую сторону. Долгое развитие моих идей было бы излишним; ограничимся некоторыми поразительными фактами. Попробуйте подсчитать, сколько ортодоксальных пасторов имела наша Церковь, когда началась реакция в 1819 году, а затем сделайте аналогичный расчет для 1849 года. Я не намерен фиксировать точные цифры; но не слишком ли будет сказать, что в течение одного поколения число ортодоксальных пасторов в десять, пятнадцать, возможно, двадцать раз больше? Это относится к духовенству, чье огромное влияние ощущается повсюду. Среди их прихожан следить за вещами менее легко; но внимательный наблюдатель не преминет отметить подобные признаки. Взгляните на наши религиозные общества: не являются ли самые популярные среди них те, которые наиболее мужественно подняли знамена ортодоксии? И если некоторые находятся в увядающем состоянии, не потому ли это, что они предлагали в этом отношении меньше всего гарантий? Очевидно, что первое условие существования наших религиозных благотворительных учреждений — это здравое учение. Мои читатели, позвольте мне спросить вас еще более пристально. Бросьте взгляд на восемь или десять семей, наиболее известных вам, начиная с вашей собственной, и сравните, что они представляют собой сейчас, с тем, чем они были в 1819 году; противопоставьте их занятия, вкусы, жертвы и общение, способы воспитания, прочитанные книги, сформированные дружеские связи и так далее; а затем объявите, неблагодарные, если Бог позволил вам остаться без ободрения». [Сноска 29]

[Сноска 29: «Pourquoi je demeure dans l'Église établie», par M. Adolphe Monod, pp. 25-32. Paris, 1849.]

У М. Адольфа Моно были веские причины обратить внимание на этот общий прогресс христианства; но был и другой прогресс, также заслуживающий внимания, — тот, который совершил он сам и который он совершал все больше с каждым днем в достижении истинного и отличительного характера христианина.

В начале своей карьеры в качестве служителя Евангелия, в своих различных спорах, и особенно в споре с Лионской консисторией, он проявлял грубость, нетерпеливость и отсутствие дальновидности; он был слишком поспешен в навязывании своей веры аргументами и слишком склонен недооценивать препятствия на своем пути. Благодаря его искренности и естественной возвышенности характера, время, опыт и успех придали его мысли одновременно широту и гибкость. Вера породила скромность, а надежда — терпение. Вопреки обычному уклону людей, его либерализм возрастал в той же мере, что и его сила. В качестве акта долга он сделал в 1848 году признание о состоянии своего ума в этом отношении. «Век, — сказал он, — упрекает нас в «exclusisme» (исключительности), новом слове, специально изобретенном для обозначения его любимого обвинения; для ложных идей у века есть только ресурс варварской фразеологии. Эта «исключительность» — единственное, чего век не может терпеть в вопросах доктрины: он готов, говорит он себе, принять все в свои пределы, кроме «исключительных». Таким образом, они требуют от нас только одного изменения в исповедании нашей веры; они призывают нас заменить нашу обычную вводную формулу «Это истина» словами «Это мое мнение». И если бы они, требуя такой квалификации языка, ограничивали свое требование вещами, которые, несмотря на любую относительную важность, не составляют сущности веры и жизни христианина, мы сделали бы то, что они требуют; возможно, я должен скорее сказать, мы уже делаем это, как брат должен делать брату, и в интересах самой истины. Одной из отличительных черт пробуждения христиан в нашу эпоху является то, что, благотворительно щадя в абсолютном догматизме, которым был расточителен шестнадцатый век, они делают догматами лишь небольшое число фундаментальных доктрин. И даже из них они стремятся сузить круг, пока, достигнув жизненных сил, самого сердца, так сказать, истины, они не суммируют ее в одном единственном имени, Иисус Христос, и в одном единственном слове, благодать. Кто бы ни был этой веры, какое бы имя он ни носил в другом месте и какое бы место он ни занимал во Вселенской Церкви — лютеранин, англиканин, методист, моравский брат, баптист, даже римский католик или греческий католик, мы принимаем этого человека как брата во Христе Иисусе; и не только мы, но и вся современная Евангелическая Церковь, за некоторыми исключениями, становящимися с каждым днем все более редкими и возникающими из узкого или сектантского пиетизма. Отсюда «Евангелический альянс», сформированный в наше время из более чем двадцати протестантских деноминаций, лишь прелюдия к другому евангелическому альянсу, который не исключит никого, кто полагается на одни лишь заслуги Иисуса Христа, Спасителя и Господа всех».

«Наша «исключительность», кроме того, имеет своими объектами не индивидов, а доктрины. Абсолютное утверждение законно, когда цель состоит в том, чтобы определить веру, которая является обещанием спасения, ибо Бог ясно открыл ее в своем слове; но когда цель состоит в том, чтобы отметить индивидов, обладающих этой спасительной верой, подобное утверждение не могло бы быть использовано без дерзости; ибо Бог нигде не открыл нам ни внутреннего состояния какого-либо человека, ни окончательной участи, уготованной ему. Мы никого не исключаем, мы никого не судим, живого или мертвого; суд над живыми и мертвыми принадлежит одному Богу. Несомненно, мы оцениваем, согласно нашим способностям, духовное состояние человека по его делам, как мы делаем это с деревом по его плодам; Иисус сам приглашает нас делать это. Несомненно, когда мы видим человека, живущего и умирающего в делах веры, мы надеемся на него, и наша надежда может вырасти даже до твердой уверенности; и когда, напротив, мы видим человека, живущего и умирающего в делах неверия, мы испытываем чувство тревоги за него — чувство столь же болезненное, сколь и таинственное. Но, в конце концов, ни в первом случае, ни во втором, и еще меньше во втором, чем в первом, мы не уполномочены выносить какой-либо личный суд; и если бы не парадоксальный оборот выражения, я бы охотно принял язык благочестивого Баньяна: «Три вещи удивили бы меня на небесах; во-первых, не увидеть там определенных лиц, которых я ожидаю там увидеть; во-вторых, увидеть там тех, кого я не ожидаю там увидеть; и в-третьих, что удивило бы меня больше всего, увидеть там самого себя»». [Сноска 30]

[Сноска 30: Sermon sur l'Exclusisme, ou l'unité de la foi, in the Recueil des Sermons de M. Adolphe Monod. 3me série, t. ii, pp. 386-390. Paris, 1860. Проповеди М. Адольфа Моно были собраны и опубликованы в четырех томах in-8. Paris, 1856-1860. Он также написал несколько небольших работ, среди прочих: 1. Lucile, ou la lecture de la Bible. 1841. 2. La Destitution d'Adolphe Monod, récit inédit, rédigé par lui-même. 1864. 3. Récit des conférences qui ont eu lieu en 1834, entre quelques Catholiques Romains et M. Adolphe Monod. Paris, 1860. 4. Les adieux d'Adolphe Monod à ses amis et à l'église. Paris, 1856.]

Благочестие столь глубокое и в то же время столь скромное и широкое, выраженное с красноречием, которое сочетало страстную серьезность языка со страстной серьезностью убеждения, не могло не оказать большого влияния. Как проповедник, М. Адольф Моно был силен. Он приобрел, не путем тщательного и холодного наблюдения, а путем прилежного и добросовестного изучения Евангелий и самого себя, замечательное знание человеческой природы, ее силы и ее слабости, ее недостатков и ее стремлений. Он осаждал, так сказать, души людей, и он вел осаду пылко и умело; он штурмовал все их ворота и преследовал их до самых сокровенных защит, постоянно держа развернутым знамя Христа и внушая им полную уверенность в том, что он побуждает их занять свою позицию тоже под ним, не из какого-либо человеческого мотива или желания славы для себя, а из серьезного желания блага их душ, и только из него одного. Так он завоевал для своего Божественного Учителя сердца, расположенные принять его, сильно поколебал решимость тех, кто не утвердился в своем бунте, и оставил изумленными и запуганными тех, кого он не привлек на свою сторону. Как пастор, его влияние также было необычайным; его жизнь была отражением и комментарием к его проповеди. Он применял сначала к своему собственному случаю предписания своей веры и логически выводимые из них заключения. Как он не говорил ничего, чего не думал, так он не думал ничего, чего не практиковал; и, не будучи легко впечатлительным, как М. Вине, его рвение было экспансивным, и его благочестие не давало ему покоя от задачи распространения примером и наставлением веры и практики христианства. Пораженный болезненным и неизлечимым недугом, который в конце концов обрек его на неподвижность, он не позволил ему сделать себя бездеятельным и бесполезным. Каждое воскресенье в течение последних шести месяцев его жизни его семья, некоторые пасторы, его коллеги и столько привязанных друзей, сколько могла вместить его комната, собирались вокруг его постели, и его рвение превозмогало его боль. Он обращался к ним, говоря его собственными словами, «иногда с сожалением умирающего человека, иногда с результатами его собственного опыта веры и жизни». Благочестивое собрание было снова созвано по его выраженному желанию 6 апреля 1856 года. Но в тот день, прежде чем наступил час, назначенный для собрания, Бог взял к себе своего слугу, исполнив желание, выраженное в его собственной часто повторяемой молитве: «Пусть моя жизнь закончится только с моим служением, а мое служение — только с моей жизнью». [Сноска 31]

[Сноска 31: Это слова, вставленные в публикацию под названием «Les adieux d'Adolphe Monod à sa famille et à l'église», в которой последние наставления и беседы этого умирающего христианина были благочестиво собраны. P. viii. Paris, 1856.]

За восемнадцать месяцев до кончины М. Адольфа Моно выдающийся пастор Лютеранской Церкви Парижа, его друг и соратник в деле христианства, М. Эдуард Верни, внезапно скончался на Евангелической кафедре в Страсбурге во время проповеди на слова, обращенные Апостолами к христианам Антиохии: «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого», слова не менее либеральные, чем благочестивые, и верно выражающие чувства христианского оратора, который умер, комментируя их. Ум М. Верни был естественно либеральным и независимым; его интеллектуальная карьера началась с философских исследований, и он сохранил сильную склонность в пользу прогресса мысли. Это, однако, не помешало ему быстро и спокойно оценивать мнения, которые он не разделял. Не обладая ни страстным стилем, ни силой М. Адольфа Моно, он был не менее предан делу христианства; и он убеждал тех прелестью своей манеры, в чьи умы М. Моно входил силой и как завоеватель. [Сноска 32]

[Сноска 32: Хотя М. Верни долго проповедовал и часто писал в религиозных обзорах и журналах, и в частности в «Semeur», осталось очень мало памятников его идей и его талантов. Основные из них: 1. Проповедь «Об единстве Церкви», произнесенная в церкви Больбека в 1854 году. 2. Две проповеди, одна «О молитве хананеянки», другая «О покаянии», произнесенные в Париже в 1843 и 1846 годах. 3. Проповедь «Sur l'Ouverture solennelle de la session du Consistoire supérieur de l'Église de la Confession d'Augsbourg», произнесенная в Страсбурге 19 октября 1854 года: во время проповеди которой М. Верни умер на кафедре. 4. «Essai sur les droits de la science», вставленное в «Revue de Théologie et de Philosophie Chrétienne», опубликованное в Страсбурге М. Колани. Vol. ix, pp. 208-248. 1854. Это эссе должно было сопровождаться «Essai sur les devoirs de la foi», завершение которого предотвратила внезапная смерть М. Верни.]

Хотя протестантская Церковь Франции понесла тем самым огромную утрату, ей было также представлено поразительное и благотворное зрелище кончиной этих двух слуг Христа: один умер внезапно, в расцвете своих сил, в тот самый момент, когда с кафедры он с выдающейся способностью отстаивал доктрины своего Учителя; другой, с постели, собирая с болью то дыхание, которое оставалось у него в этом мире, чтобы еще раз излить поток веры в души своих слушателей.

Такие жизни, такие смерти не могли остаться бесплодными; под их влиянием христианская вера была возрождена; она снова распространилась среди протестантов Франции. И это не была та сухая холодная вера, которую люди принимают, чтобы успокоить свою совесть и избавиться от беспокойства и сомнений; и не та смутная и мечтательная вера, которая питается скорее собственными эмоциями, чем питает себя истинами, являющимися голосом Божьим. Вера христианина — это ни акт благоразумного подчинения, ни пароксизм мистического рвения. Убеждение и чувство, твердая приверженность ума и сыновняя любовь сердца встречаются в этой вере в существенном и интимном союзе. Это свет, исходящий свыше и приносящий с собой благотворные принципы жизненного тепла и плодовитости; из которых, как целебные воды из чистого источника, свободно и в изобилии текут дела человеческого милосердия. У меня перед глазами список различных благотворительных организаций, которым христианство в наши дни, после реакции, дало жизнь в протестантской Церкви Франции. [Сноска 33]

[Сноска 33: Exposé des oeuvres de la charité protestante en France, par H. de Triqueti, membre du conseil presbytéral et du diaconat de l'Église réformée de Paris. 18mo. 1863.]

Я вижу там многообразные ассоциации, предприятия, предполагающие долгую продолжительность существования, неустанные усилия для морального развития людей; для телесного утешения их земного состояния; для распространения и защиты свободы мнений в религиозных вопросах; для поддержки и распространения самой веры: все эти объекты, столь разнообразные и в то же время столь аналогичные, кропотливо разрабатываются как независимыми протестантскими Церквями, так и протестантской Церковью, установленной государством. М. Эдмон де Прессансе и М. Эжен Берсье посвящают свои таланты и свое рвение тем же формам христианского вероисповедания, которые отстаивали М. Александр Вине и М. Адольф Моно. Несмотря на свободное расхождение мнений и разнообразие церковного управления во французском протестантизме, мы можем наблюдать в его лоне прогресс христианской веры, прогресс в делах христианского милосердия, прогресс в христианской науке и прогресс в христианском влиянии. Я использую те же термины, которые я употреблял, говоря о современной католической Церкви Рима, потому что я нахожу перед собой подобные факты. Эти факты не возвещают о примирении двух Церквей — глубокие различия во мнениях продолжают разделять их; но эти факты являются в обеих Церквях знаками Пробуждения христианства.

III. Пробуждение христианства во Франции.

Но мир не изменился с тех пор, как Бог при его сотворении предал его спорам человечества; и разнообразие и конфликт идей и страстей никогда не переставали быть условием человечества. Рядом с движением христианства, о котором я говорю, проявляется и продолжает свой путь движение в противоположном направлении. Христианство при своем Пробуждении вызывается на более суровые битвы. Философия отказывает его фундаментальным догматам в признаках и правах рациональной истины. Эрудированная критика оспаривает его исторические свидетельства. Естественные науки провозглашают, что им не требуется его помощь, чтобы объяснить человека и мир. Утверждается как принцип и поддерживается в ученых обществах, что мораль полностью независима от религии. Человек в своих стремлениях к свободе, этой щедрой страсти века, сохраняет глубокую обиду за цепи и страдания, которые под предлогом христианства человеческая совесть и человеческая мысль так долго были вынуждены терпеть. Влияние этих горьких воспоминаний проявляется в различных христианских Церквях в различных формах и с различными эффектами. Многие либералы настолько боятся перспективы того, что Церковь Рима обретет власть над гражданским обществом, что они едва ли предоставляют этой Церкви права общей свободы; или, если они делают это вообще, они делают это неохотно и мало-помалу.

Среди протестантов некоторые доводят притязания на свободу до такой степени, что настаивают на том, что в религиозном обществе общность веры не должна значить ничего; что человек должен иметь право оставаться членом Церкви и даже оставаться ее служителем, хотя он исповедует в отношении существенных фактов и догматов Церкви самые противоречивые мнения и мнения, самые странные для ее традиций и ее текстов. Что касается римских католиков, доминирующим вопросом является вопрос свободы. Должны ли свободы гражданского общества быть предоставлены Церкви? Должны ли свободы Церкви оставаться нетронутыми в лоне государства? В протестантизме, с другой стороны, полная свобода религии посреди гражданского общества, право каждого индивида исповедовать свою веру и совершать свои собственные формы богослужения — все это привилегии, уже приобретенные и оспариваемые не более ортодоксальным верующим, чем свободомыслящим. Вопросы, которые здесь действительно обсуждаются, — это вопросы веры и дисциплины. Являются ли общая вера и единообразная внутренняя дисциплина существенными для Церкви? Вот в чем дебаты. Но над всеми этими специальными вопросами и этими различными ситуациями различных христианских Церквей возвышается, как для католиков, так и для протестантов, общий вопрос и общая ситуация; именно христианство вовлечено в этот спор, и его пробуждающийся дух противостоит антихристианскому движению.

Не будем обманывать себя относительно характера, силы или опасности этого антихристианского движения. Это не просто лихорадочная возбудимость в умах людей, простой революционный кризис в религиозном порядке. Нет; здесь мы имеем дело с серьезными убеждениями и перспективой долгой войны. Нетерпение к древнему ярму, дух реакции, любовь к инновациям, легкомысленные инстинкты, которых немало, а также злые побуждения могут претендовать на долю — и большую долю — в нападках, объектом которых в наши дни является христианство; но что придает этим нападкам их наиболее грозный характер, так это чувство гораздо более серьезное, то, которое создавало героев и мучеников, любовь к истине во что бы то ни стало и вопреки последствиям, ради истины и только ради нее. Чувство, которое заставляет человека жаждать истины, делает честь человеческой природе. Если он воображает, что нашел эту истину, человек предается с восторгом удовлетворению своих желаний и не стесняется пить даже до опьянения из этого чистого источника. Но здесь он подвергает себя большой опасности: человек — это не просто разум, чье призвание во время его краткого транзита через этот мир ограничивает его только изучением и наукой: он активное, ответственное существо; существо, вовлеченное в жизнь, полную трудов, с будущей жизнью перед ним, полной тайны; труженик на поприще, имеющем особый интерес для него самого, и все же формирующем часть общего плана, о замысле которого он имеет лишь несовершенные проблески. Очень неполным и очень несовершенным является состояние интеллектуального действия того человека, который ограничивает себя тем, что кажется ему научной истиной, который не подчиняет в то же время свою мысль всем испытаниям, которым подвергается он сам, и который не исследует, находится ли эта мысль в гармонии с законами его природы — уважает ли она или преступает пределы, наложенные на его средства познания. Опасность впадения в заблуждение становится тем больше, чем в большей степени это неполное и несовершенное состояние его ума само по себе является благородным состоянием, состоянием, которое удовлетворяет благородные импульсы и доставляет благородные средства наслаждения. Самые выдающиеся среди актуальных противников христианства считают себя интерпретаторами и защитниками истины; некоторые — философской истины; другие — исторической истины, третьи — истины фактов и законов физического мира. Они все гордятся тем, что принадлежат к департаменту чистой науки и делают научную истину единственным объектом, единственным правилом своих трудов; но они также все забывают о некоторых условиях — более того, самых необходимых — которым наука обязана соответствовать; о некоторых испытаниях — и самых законных — которым наука обязана подчиняться.

Они претендуют также на честь несения знамени великого и благородного дела, дела Свободы. То, что христианство единственное восстановило человеку, как человеку, и ни по какой другой причине, его права на свободу, есть факт, который сравнительные истории мира, будь то христианские или языческие, ставят вне всякого сомнения; ибо сопоставьте эти две истории и назовите нации, среди которых идея достоинства свободы человека стала общей идеей, мощной во влиянии и плодотворной в последствиях! Другой факт, столь же исторический и достоверный, заключается в том, что христианство знало, как адаптироваться, и охотно адаптировалось к различным состояниям общества и различным формам правления; что оно утвердилось и поддерживало свой ранг в республиках, так же как и в монархиях, при конституционных режимах, так же как и при деспотизмах, посреди демократических, так же как и аристократических институтов; и, вне сомнения, не в свободных государствах оно проявляло наименьшую энергию или встречало наименьший успех. Эти два великих факта в наши дни упускаются из виду. Христианство обвиняется в том, что оно враждебно Свободе и несовместимо с духом современных обществ; и это, действительно, главное обвинение, предъявленное ему. Правда, что обвинение не лишено поддержки со стороны истории Европы в современные времена; мирские интересы, эгоистичные страсти, события сложные и неясные, в которых моральный порядок и социальный порядок были скомпрометированы, как бы приостановили в определенных странах либеральное действие христианства и зачислили на мгновение дело Свободы под знамя не христианское. Ошибка глубока, но преходяща; традиционные влияния веков возобновят свою империю, великие события — свой ход; религия Христа и свобода человека снова вспомнят, что каждая нуждается в другой, и что их союз в лоне порядка является их естественным и необходимым условием. То, что они не понимают друг друга, вызывает самый серьезный кризис в этот момент в современном обществе.

Здесь также самая серьезная опасность, которую христианская религия должна преодолеть в наши дни. Оцените силу двух чувств, к которым я только что обратился, любви к науке и любви к свободе; поймите, через какие фазы вырождения и обманчивой трансформации эти чувства могут, в пылу преследования и борьбы, пройти; подсчитайте, если можете подсчитать, все ложные идеи, химерические надежды, которые они могут внушить; а затем добавьте к сумме, и как их последствия, аморальные и анархические страсти, которые могут сделать эти чувства своим предлогом и своими инструментами; и, делая это, вы обнаружите, что вы пересмотрели силы того врага, который сейчас ведет непримиримую войну против христианства, хотя войну, к прекращению которой христианство призвано.

Я ни в каком отношении не преуменьшаю силы этой армии. Я не принижаю ни их качество, ни их численность. Чтобы вести борьбу достойно и эффективно, мы должны в самом начале предоставить нашим противникам всю сумму их достоинств, а также их силы, а затем атаковать их в их самых сильных укреплениях. Я обвинил врагов христианства в детской самонадеянности, когда они отказываются видеть энергию и прогресс пробуждения христианства. Для христиан бесконечно важно, со своей стороны, не быть слепыми к пылу и эффектам, которые производит эта антихристианская демонстрация, целью которой являются их Вера и их Церковь. Я твердо убежден, что в этой войне христианство победит; но оно оставит своих врагов с оружием, все еще находящимся в их руках. Оно не одержит над ними никакой полной или окончательной победы, так же как не сможет заключить с ними никакого серьезного или прочного мира. В актуальном состоянии умов людей и общества борьба будет продолжаться между последователями и противниками христианства; две армии будут продолжать развертывать свои силы лицом друг к другу; и армия христиан, чтобы защитить и расширить свой домен, будет непрестанно призываться наблюдать и бороться с движениями своего врага. Борясь с ними, она будет также обязана соблюдать условия, которые требует истина, и условия, которые налагает свобода. От этих требований и этих условий христианству нечего бояться — то есть, если оно принимает их смело и, в свою очередь, налагает их на своих врагов. Пусть наука, труды и системы человека будут подчинены тем же испытаниям и обработаны с той же свободой исследования, как те, что применяются к основаниям и доктринам христианской веры; это все, на что христиане имеют право, все, что им нужно требовать.

До сих пор я объяснил актуальное состояние христианской религии во Франции, источники ее силы и ее слабости, ее пробуждение и ее опасности. Теперь я намерен исследовать актуальное состояние тех доктрин и систем, которые отвергают или которые более или менее отрицают и борются с христианством. Когда я пересмотрю враждебную армию, я еще раз противопоставлю христианство его противникам и постараюсь различить, противопоставляя их, на чьей стороне истина, на чьей стороне право и на чьей стороне надежда на будущий успех.

Второе размышление. Спиритуализм.

Я был свидетелем рождения — не, конечно, рождения Спиритуализма, ибо он был, как его брат-близнец Материализм, рожден в колыбели Философии, и в то время, когда шаги Философии были еще шагами младенца, — но рождения спиритуалистической школы девятнадцатого века. Это рождение было национальной реакцией против Сенсуализма восемнадцатого века — точно так же, как Христианское Пробуждение было реакцией против нечестия той же эпохи. Теории не избегают влияния событий: после идей приходят факты, чтобы излить на эти идеи потоки света и раскрыть пороки, будь то философии или политики, во всех их практических последствиях. Сенсуализм — то есть, чтобы назвать его его истинным именем, Материализм — восемнадцатого века не прошел триумфально через это испытание: он все еще царствовал во Франции в начале девятнадцатого века, но это было царствование антикварного суверена в упадке — суверена, чьи недостатки известны публике и чей преемник уже близок.

М. Руайе-Коллар был первым, кто имел заслугу и честь вернуть Спиритуализм в преподавание философии и в умы людей; его путь был просто возвращением к спиритуалистическим доктринам семнадцатого века; но все же реальным прогрессом, осуществленным по новому маршруту и действительно научным методом. М. Руайе-Коллар не был ни философом по профессии, ни учеником какого-либо мастера, ни его ум не был умом, склонным к системам — он наблюдал, он читал, он изучал и размышлял как наблюдатель и серьезный судья мира и людей. В философии и на своей профессиональной кафедре, как позже в политике и в палате, он был оригинальным и глубоким мыслителем. Его ум объединял здравый смысл с возвышенностью чувств, осмотрительность с самоуважением; он был полностью пропитан духом своего времени, в то же время отказываясь принять его ярмо. В своем серьезном и независимом курсе обучения он рассматривал философские вопросы по мере того, как они представлялись шаг за шагом, каждый сам по себе, не заботясь ни о чем, кроме открытия истины; и еще меньше с каким-либо ревностным стремлением собрать или разрешить все вопросы по общей системе, результату какого-либо ученого предумышления. Те, кто имел возможность слушать его, и даже те, чьим единственным средством суждения являются фрагменты, опубликованные М. Жуффруа, [Сноска 34] характеризуют его уроки как направленные, каждый из них, к некоторым специальным вопросам, хорошо определенным заранее, и они рассматривают их как модели анализа и философской критики, скрупулезно ограниченные лектором фактами и результатами, которые индуктивный процесс обнаруживает в самих фактах.

[Сноска 34: В его «Traduction des oeuvres complètes de Reid», vol. iii, pp. 299-449, vol. iv, pp. 273-451.]

Он был большим читателем трудов шотландских философов, высоко ценил их и шел по их стопам; его взгляды были, однако, более возвышенными, а его опора — более твердой, хотя и не менее осмотрительной. Он имел в своей короткой философской карьере две редкие удачи: одна заключалась в том, что у него был друг в лице М. Мэна де Бирана, глубокого и восторженного наблюдателя человеческой души в его собственной душе — тонкого метафизика, почти мистика, которого я бы, если бы осмелился, назвал Святой Терезой философии; его другое преимущество заключалось в том, что у него был ученик М. Кузен, конгениальный соперник и красноречивый интерпретатор великих философов всех веков. М. Кузен, в свою очередь, был счастлив иметь своим учеником М. Жуффруа — ученика, с умом оригинальным и независимым, следующего за мастером, искусным в искусстве наблюдения интеллектуальных и моральных фактов, их описания и упорядочивания, не изменяя их существенного характера. Иногда, это правда, М. Кузен уступает амбициям своей мысли или поддается интеллектуальному течению мнений в моде; но очень скоро его здравый смысл проверяет или, по крайней мере, ставит его на стражу — здравый смысл, который находит ясное выражение и отличается честностью намерений. Таковы основатели и славные вожди спиритуалистической школы девятнадцатого века.

И они не преминули найти учеников и наследников, достойных таких предшественников. В течение нескольких лет вошло в обычай в определенных регионах ученого мира спрашивать, довольно легкомысленно и в тоне, не свободном от иронии: «Что стало со спиритуалистической школой — чем она может заниматься?» Я не отвечу на это, как Тертуллиан ответил язычникам: «Мы только со вчерашнего дня, и мы повсюду — в ваших доменах, ваших городах, ваших островах, ваших крепостях, ваших коммунах, ваших советах, ваших лагерях, ваших племенах, ваших «декуриях», во дворце, сенате, форуме; мы оставляем вам только ваши храмы». [Сноска 35]

[Сноска 35: Tertullian Apologet., ch. xxxvii.]

У современных спиритуалистов не было таких завоеваний, и философам подобает быть более скромными; но как бы коротко мой опыт ни научил меня, что человеческая память может в подобных случаях иногда быть, я удивлен, что люди так забывают факты, и факты, к тому же, недавние и очевидные. Какая школа философии когда-либо предоставила за полвека так много людей и так много работ, некоторые из которых выдающиеся, все они — выдающегося достоинства? Я назову лишь несколько имен: ММ. де Ремюза, Дамирон, Адольф Гарнье, Франк, Жюль Симон, Бартелеми, Сент-Илер, Сэссе, Каро, Берсо, Левек, Буйе, Жане, некоторые из которых едва исчезли с мировой сцены, а другие только что прибыли туда — они все принадлежат к спиритуалистической школе, которой они все сделали честь важными работами по философии, будь то спекулятивной, исторической, политической, экономической или практической. Их доктрины, это правда, теперь уже некоторое время горячо атакуются, и ветер дня не дует в их паруса. Они, кроме того, по моему мнению, были неправы в том отношении, что не направили достаточного внимания на эту полемику; что они боролись манерой слишком косвенной или с недостаточной энергией; идеи, во имя которых их собственные были атакованы; определенная доля вялости и смущения — это в данный момент болезнь лучших умов и самых искренних убеждений. Но несмотря на удары, которые она получает и возвращает, хотя с недостаточной стойкостью, спиритуалистическая школа, если мы судим ее по именам и работам, которые принадлежат ей, по их таланту и их славе, остается в нашем веке во владении доменом и знаменем философии.

Ее достоинства представятся еще более ясно, если мы внимательно изучим результаты ее трудов.

Первый и самый важный результат, с точки зрения чисто философской, заключается в том, что спиритуалисты наших дней придали своим исследованиям и своим идеям характер действительно научный: они ввели в изучение человека и интеллектуального мира метод, практикуемый с таким успехом в изучении человека и материального мира — то есть, они взяли наблюдение фактов в качестве точки отправления и постоянного руководства своих исследований. Существуют ли в человеке и в интеллектуальном мире, как существуют в человеке и в материальном мире, факты, способные быть наблюдаемыми, схваченными, описанными, классифицированными, обобщенными? Это вопрос, который спиритуалистическая школа предложила и обсудила в самом начале. У меня нет колебаний сказать, что она решила его в утвердительном смысле, и что, благодаря этой школе, психология заняла свой ранг среди позитивных наук, точно так же, как это сделала физиология. Подобно физиологии, геологии или ботанике, психология имеет свой специальный объект, свой определенный домен, в котором она действует абсолютно согласно тому же методу, соблюдаемому физическими науками в их домене. То, что этот метод, наблюдение фактов, их ценности и их законов, в психологии труднее соблюдать, чем в физических науках, — это верно; но это, конечно, не лишает психологию ни ее домена, ни ее научного характера. Это наука по тому же праву и на тех же условиях, как все остальные являются таковыми. Труды спиритуалистической школы, и в частности труды М. Жуффруа, дали ей прочное основание: и это было формально признано даже некоторыми среди противников этой школы, среди других М. Тэном и М. Бертело. [Сноска 36]

[Сноска 36: Я читаю в «Métaphysique et la Science» М. Вашеро: «Метафизик: «В его отрицании психологии я останавливаю сразу автора «позитивной философии» и требую от него, по какому праву он таким образом изгоняет из домена экспериментальных наук науку наблюдения». «Ученый человек: «Это составляет в эффекте «hiatus» (пробел) в этой философии, и пробел, который все здравые умы позитивной школы начинают признавать. М. Литтре, например, может делать свои оговорки относительно мнения о том, как наши психологи понимают психологию, и относительно метода, который они применяют к ней; но у него слишком много здравого смысла, чтобы не признать, что интеллект — все, что составляет идентичность человека, моральный человек — является объектом особого изучения, возможность которого показали многие предыдущие работы, и многие практические результаты доказывают его высокий и жизненный интерес». — Vacherot, la Métaphysique et la Science, vol. iii, p. 181.]

Именно во имя науки и посредством научных методов спиритуалисты девятнадцатого века вели борьбу с сенсуалистами века восемнадцатого. Они, правда, не сокрушили окончательно материализм — это дитя и законного наследника сенсуализма; но, низвергнув родителя, они принудили дитя то смело обнаруживать себя, то преображаться, принимая иные черты и иное оружие, нежели те, что были в его колыбели. Я сошлюсь лишь на лекцию г-на Кузена о «Сенсуалистической философии в восемнадцатом веке» и на эссе герцога де Брольи о «Существовании души» [сноска 37], написанное по поводу труда г-на Бруссе: «О раздражении и безумии».

[Сноска 37: Это эссе, впервые помещенное в 1828 году в Revue Française, было перепечатано в сборнике «Различные сочинения и речи» герцога де Брольи, собранном и опубликованном в 1863 году.]

Всякий, кто после прочтения этих работ продолжал бы настаивать на сенсуализме Локка и Кондильяка или отказывался бы видеть последствия, к которым ведет сенсуализм, доказал бы, на мой взгляд, что он не понял ни поставленного вопроса, ни доктрины, которая была подвергнута критике и опровергнута. Мы имеем здесь результат, приобретенный для науки об интеллектуальном мире, и этим результатом мы обязаны полемике спиритуалистической школы.

Эта школа достигла другого, еще более важного результата, который относится уже не к полемике простого отрицания, а к позитивному учению; она вывела на свет Божий реальный и фундаментальный принцип морали, различие по существу между моральным добром и злом, а также закон обязательства — тот «категорический императив», единственное прибежище, которое Кант нашел против скептицизма. Ни хорошо определенный интерес каждого индивида, ни интерес большинства, ни какая-либо сентиментальная симпатия, ни какая-либо система позитивного писаного права не могут впредь считаться основой морали. В наши дни предпринимается попытка установить другой тезис и представить мораль абсолютно независимой от религии. Это тяжкое заблуждение, которое отбрасывает от морали, если не ее принцип, то, по крайней мере, ее источник и ее цель, ее автора и ее будущее; заблуждение, однако, весьма отличное от тех, что обходятся даже без принципа морали и назначают правилом поведения людей мотивы, не имеющие в себе ничего морального, ничего абсолютного. Тот факт, что человеческая совесть и человеческий разум признают различие между моральным добром и злом, а вместе с тем и долг следовать этому добру как закону человеческих действий, — это факт, который мы теперь можем считать приобретенным для философии. Трактат «О благе» в работе г-на Кузена «Об истинном, прекрасном и добром», предисловие г-на Жуффруа к «Очеркам моральной философии» Дугалда Стюарта и «Эссе о морали» в «Философских смесях», которые г-н Жуффруа опубликовал в 1833 году, книга г-на Жюля Симона «О долге» — все это солидные и блестящие труды, посредством которых спиритуалистическая школа победоносно утвердила истину, о которой я упомянул.

И, утвердив ее, она воздала замечательную дань уважения другому факту и оказала огромную услугу, подкрепив истину, с которой неразрывно связаны права человека в этом мире, равно как и его перспективы за пределами этого мира: я имею в виду факт человеческой свободы. Это вопрос не чистой теории и научного любопытства, а жизненно важный вопрос, решение которого имеет для человека в настоящем и будущем самые важные практические последствия. На каких основаниях покоилось бы требование человека на свободу в социальном состоянии, что стало бы с его надеждами и страхами о будущей вечности, если бы человек не был существом морально свободным и ответственным за решения, определяющие его поступки? Гражданская свобода человека при жизни на земле и его будущая судьба после жизни на земле тесно зависят от факта его свободной воли и от ответственности, которая ее сопровождает. Без свободной воли человек в этом мире оказывается лишенным прав, под игом любой силы, которая может овладеть им или использовать его как свое орудие; что же тогда остается человеку, как не трепетать перед судьбой, ожидающей его за пределами этого мира в силу неведомого указа его Суверенного Господина? Спиритуалистической школе принадлежит честь твердого установления и разъяснения психологического факта свободы человеческой воли; при этом она не позволила смутить и ослепить себя онтологическими вопросами, которые этот факт внушает, или трудностями, сопутствующими решению этих вопросов. Следовательно, она приняла в этом пункте границы человеческого знания, сохранив при этом права человеческой природы. Она заложила в свободе и ответственности человека законное основание политической свободы, равно как и личной морали человека и его будущего.

Таким образом, спиритуалистическая школа девятнадцатого века является одновременно научной, моральной и либеральной. Выдающиеся достоинства, редкое сочетание в любую эпоху, а в наше время — тем более!

При этих великих достоинствах и вопреки им, два упущения все еще остаются поразительно заметными.

Спиритуалистическая школа, наша современница, внезапно остановилась перед суверенными проблемами, которые тяготеют над человеческой душой и которые в первой серии этих «Размышлений» я назвал естественными проблемами [сноска 38]; она никоим образом не продвинула их решение согласно разуму и не приняла их решение согласно христианству; ее «Теодицея» осталась далеко позади ее психологии.

[Сноска 38: Размышления о сущности христианской религии.]

Остановилась она также и перед любым практическим решением этих же проблем; она не выработала ни веры, ни закона, которые были бы достаточны для души человека или его поведения в жизни — короче говоря, никакой религии. Г-н Жюль Симон в своем труде под названием «Естественная религия», г-да Сассе и де Ремюза в своих «Эссе по религиозной философии» стремились, независимо от всякого позитивного откровения, дать душе человека и его поведению то удовлетворение и то религиозное правило, в которых они нуждаются. Я сомневаюсь, что они сильно рассчитывают на успех своих попыток; я сомневаюсь, что они верят, будто их естественная религия или их религиозная философия являются достаточной заменой христианству. Чтобы утолить жажду человечества в религии, требуются вещи куда более значительные, чем такие капли науки.

Откуда же в спиритуалистической школе этот двойной пробел — эта двоякая слабость, откуда?

На мой взгляд, причины сами по себе двояки. Спиритуалистическая школа была одновременно слишком робкой и слишком гордой. Она не увидела в психологических фактах, которые наблюдала и описывала, всего того, что они содержат и открывают относительно великих естественных проблем человека и мира; она пренебрегла космологическими и историческими фактами, которые способствуют прояснению этих проблем; ее психология осталась изолированной и неполной. В то же время она не сумела увидеть границы психологии и человеческой науки в целом; не преуспев в том, чтобы продвинуть факел науки в области, доступ к которым ей закрыт, она отказалась принять свет, нисходящий на человека иным путем, нежели путем науки.

Подобно Платону, Декарту, Лейбницу, Риду и Канту, г-н Кузен, ныне самый выдающийся представитель спиритуалистической школы, устанавливает посредством психологического наблюдения два великих факта: во-первых, что существуют универсальные и необходимые принципы, проявляющиеся в человеческом разуме и господствующие в нем, будучи неспособными быть ниспровергнутыми, которые приводятся в действие ощущениями, исходящими из внешнего мира; во-вторых, что эти ощущения, исходящие из внешнего мира, никоим образом не снабжают человеческий разум этими универсальными и необходимыми принципами и что они не могут объяснить ни их присутствие, ни их происхождение. Таковы, например, принципы: все, что начинает существовать, имеет причину; каждое качество принадлежит субстанции [сноска 39]! Сенсуализм не в состоянии каким-либо образом объяснить эти два принципа или найти их среди тех фактов, которые составляют всю его психологию.

[Сноска 39: Об истинном, прекрасном и добром, стр. 19-66. 1857.]

Я не призван развивать или обсуждать эту идею, которую, со своей стороны, я полностью признаю; достаточно того, что я упоминаю ее как фундаментальную доктрину спиритуалистической школы.

Философы, признавшие существование этих универсальных и необходимых принципов, давали им разные имена, перечисляли и классифицировали их по-разному; но называют ли они их «идеями», «врожденными идеями», «законами», «формами» или «категориями рассудка» — расширяют ли они или ограничивают их число — они согласны относительно их природы и объявляют их присущими самому человеческому разуму, который применяет их, так сказать, как свою собственную исключительную собственность при оценке внешнего мира; настолько разум далек от того, чтобы заимствовать их из этого мира!

Как только эти универсальные и необходимые принципы признаны и охарактеризованы, некоторые из философов, которые так их признают и характеризуют, например, шотландские философы, не идут дальше и придерживаются психологического факта, не исследуя его ценность или последствия в онтологическом смысле. Другие, как Кант, отказывают этому психологическому факту во всякой онтологической ценности и придерживаются мнения, что ничто не уполномочивает нас утверждать, будто эти принципы, присущие внутреннему существованию человеческого разума, истинны в области за пределами человеческого разума или что они регулируют реальности внешнего мира так же, как они регулируют нашу интеллектуальную деятельность. Наконец, другие — г-н Кузен вместе с Платоном, Декартом, Лейбницем, Фенелоном и Боссюэ — видят работу Бога, а следовательно, и самого Бога в универсальных и необходимых принципах, которые главенствуют над интеллектуальным существованием человека; они признают Бога бесконечным и суверенным существом, в котором пребывают необходимые принципы; они рассматривают их как проявления Его и полагают, что Он вложил их в разум человека, когда поместил самого человека посреди мира.

Этой доктрины я твердо придерживаюсь; но почему спиритуалистическая школа так останавливается, почему она не идет до самого конца пути, на который вступила? Она признает Бога существом, в котором пребывают эти необходимые принципы и от которого человек их получил; что это означает, как не то, что она признает в Боге автора и наставника человека? А признать в Боге автора и наставника человека — что это, как не признать факт творения и факт первоначального откровения, присущий факту творения? Эти две истины заключены в том факте, что необходимые принципы существуют в разуме человека и что человек черпает их не из своих отношений с внешним миром, а из самого себя и из источника, из которого он сам исходит — от Бога, своего Творца. Бог создал человека вооруженным во всех отношениях, как в порядке интеллекта, так и в порядке материи, завершенным в своей душе, как и в своем теле: то есть Бог дал ему при сотворении необходимые принципы его интеллектуальной жизни, точно так же, как Он дал ему необходимый механизм его физической организации. Научная психология таким образом восходит к той высшей точке, где она встречает христианское откровение. С ее стороны есть непоследовательность или робость в том, чтобы не признавать и не провозглашать существование того света, к которому она так достигает.

Каково было значение, какова форма этого первоначального откровения? Было ли само откровение возобновлено в какую-либо эпоху после сотворения? Если да, то какими инструментами и с какими событиями оно было возобновлено? Это вопросы, к которым я вернусь, но которых в данный момент я не касаюсь; я хочу здесь лишь установить факт божественного откровения в сфере и в терминах научной психологии.

Факты в космогонии ведут к тому же выводу. Я повторяю здесь то, что сказал в первой серии этих «Размышлений», когда говорил о догмате творения: