«Lux Mundi: Исследования религии Боговоплощения»

Действительно, может быть желательно предостеречь от заблуждения прямым признанием того, что в используемых терминах есть некоторая необходимая двусмысленность. Мы, возможно, чрезмерно расширили как словесное значение, так и сферу важности «доказательств» и «подтверждения». Несомненно, есть смысл, в котором было бы не только верно признать, но и важно настаивать на том, что при принятии религиозной истины Вера не вытесняется и никогда не может быть вытеснена для того, чтобы на ее место была возведена Демонстрация. Но тогда Демонстрация — это слово, которое принадлежит к строго логической номенклатуре. И сам пункт, на котором здесь настаивают, заключается в том, что строго логическое представление религии в отношении реального представления религии весьма неадекватно. Несомненно, если все остальное отсечь и религия останется исключительно и только в форме строгой логики, без чувства, без воображения, без опыта долга, или греха, или права, или стремления, или чего-либо еще, что принадлежит к духовному сознанию человеческих личностей, логика ее есть и должна быть несовершенно убедительной.

Теперь такие слова, как «доказательство», «подтверждение», «интеллект», несомненно, часто используются в связи с процессами интеллекта, взятыми отдельно — интеллекта существа просто разумного. Поэтому, настаивая на том, что слово «доказательство» при использовании в отношении религиозного предмета должно включать данные, которые для наблюдателя физических явлений показались бы расплывчатыми и неосязаемыми; и что интеллект, адекватно обученный постигать и выносить суждения о религиозных доказательствах, в некоторых отношениях иной и больший, чем тот интеллект, который может иметь дело с доказательствами, в которые не входит элемент духовного сознания; мы отличаемся, пожалуй, самое большее, скорее по форме, чем по существу, от тех, кто просто выступает против апелляции к «доказательствам» или «подтверждению» в вопросах веры.

Для религиозного человека, таким образом, полнота христианских доказательств так же многогранна, как и человеческая жизнь. Существуют исторические доказательства — сами по себе по крайней мере дюжины различных видов, — литературные доказательства, метафизические доказательства, моральные доказательства, доказательства скорби и радости, добра и зла, греха и прощения, отчаяния и надежды, жизни и смерти; доказательства, которые не поддаются перечислению; в это вырастает вся постепенная жизнь христианина; и нет такой части или элемента жизни, который не прояснял бы и не подтверждал бы для него постоянно знание, которое было ему дано. Все, что есть или было, каждое сознание, каждая возможность, даже каждое сомнение или колебание становится для христианина частью уверенности — элементом поглощающей реальности — его Символа веры.

Но это скорее конец, чем начало. Конечно, не так Символ веры Церкви может представить себя тем, чья жизнь все еще независима от Символа веры.

Давайте рассмотрим, как истины Символа веры впервые, по сути, представили себя человеческому сознанию. Существует три отдельных этапа его представления в истории, из которых центральный настолько подавляющ по важности, что он один придает характер двум другим. Это, во-первых, подведение в мировой истории и сознании к жизни Иисуса Христа; во-вторых, жизнь и смерть Иисуса Христа; в-третьих, результаты в истории и сознании жизни и смерти Иисуса Христа. Мы можем сказать, пожалуй, что главным результатом первого из них была вера в Бога; и такого Бога, что вера в Него несла с собой два следствия: стремление к праведности и убеждение в грехе. Мы можем сказать, что третье из них означает установление Церкви на земле и артикуляцию ее сознания в соответствии с Символами веры. Но в любом случае все три являются явно историческими, вопросами исторического исследования, исторических доказательств; и все они явно зависят целиком от промежуточного, истории определенной человеческой жизни, которая претендует на то, чтобы быть — которая либо является, либо не является — поворотным пунктом всей истории вообще.

Все, таким образом, вращается вокруг определенного отрезка истории. Является ли история, как в нее верят христиане, истинной или ложной? Христианская запись этой истории — Новый Завет. Действительно, из этой истории Новый Завет является единственной записью. Является ли тогда история учения и труда, жизни и смерти Иисуса Христа, представленная нам в Новом Завете как глава исторического факта, — является ли она историческим фактом или нет? Боговоплощение — это либо факт, либо вымысел. Боговоплощение также означает для христиан Искупление. Для нашей нынешней цели Боговоплощение можно считать обязательно включающим Искупление. Но все же в отношении этого сложного факта дилемма остается. Если это не истина, то это ложь. Нет среднего члена. Если это не истина, то, желателен ли догмат сам по себе или нет, по крайней мере весь догмат христианской Церкви ложен.

Боговоплощение и Искупление вместе не представлены в Новом Завете как гарантирующие себя одним лишь своим утверждением. Напротив, там представлен один единственный, определенный, исторический факт, который является центральным сердцем и ядром доказательств, от которых зависит убеждение в их истинности. Этот факт — воскресение Иисуса Христа из мертвых. Хотя это не весь христианский Символ веры, все же это, согласно Святому Павлу, является решающим для всего христианского Символа веры. «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают. Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших». Быть прямым личным свидетелем определенного факта, и этот факт — воскресение; — это было, по мнению Святого Петра и Апостолов, первой квалификацией и центральным смыслом Апостольства: «должен быть рукоположен в свидетеля воскресения Его с нами»; «Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели». На исторической истинности или ложности воскресения, таким образом, висит весь вопрос о природе и труде Иисуса Христа, вся доктрина Боговоплощения и Искупления.

Но говоря это, необходимо охранить наш надлежащий смысл. Если мы признаем факт Воскресения кардинальным, то какой факт Воскресения имеется в виду? Это как можно дальше от того, чтобы быть просто вопросом о том, мог или не мог, сделал или не сделал «человек» появиться вновь после смерти в жизни. Когда мы говорим об историческом факте, мы должны иметь в виду по крайней мере весь факт со всем, чем он был и что означал, сложный, каким он был, и многогранный; не с его значением или его доказательством, изолированным на одной странице книги истории, но имеющим далеко идущие связи, части, по существу, его интерпретации и его доказательства, вплетенные в глубины всего строения нашей природы и всей драмы истории от первого момента до последнего. Как бы христианам ни приходилось временами спорить о простых доказательствах «да» или «нет» Воскресения Иисуса, как если бы речь шла о предполагаемом воскресении любого другого человека, ни сам вопрос, ни доказательства о нем не могут быть, по сути, того же рода или на том же уровне, что и доказательства о другом. Никакое количество убежденности в появлении в жизни любого другого человека не имело бы похожего значения или не влекло бы за собой похожих последствий. Внутренний характер Того, Кто воскрес, и необходимая связь между тем, Кем Он был, и что Он сказал и на что претендовал для Себя, с одной стороны, и с другой стороны Его восстанием из смерти; это существенная часть того факта воскресения, который встает для доказательства или опровержения. Тот факт, что Иисус Христос, будучи тем, Кем Он был, кульминацией и исполнением тысячи сходящихся линий — более того, всей предшествующей истории человечества — воскрес из мертвых, и этим фактом воскресения (торжественно предвозвещенным, но тем не менее совершенно неожиданным) осветил и объяснил впервые все, что до этого казалось загадочным или противоречивым в том, Кем Он был, — и действительно во всем человечестве; это реальный факт воскресения, который встает перед нами. Это тот огромный факт, который либо истинен, либо ложен. Воскресение распятого Иисуса никак не может быть голым или простым фактом. Когда оно рассматривается как материальное проявление только момента, оно по крайней мере неправильно понято; оно может быть непонятным. Это, несомненно, событие в истории; и все же оно встает перед нами, даже там, на своем месте и свидетельстве в истории, не просто как конечное историческое событие, но как вечный совет и бесконечное действие Бога.

И все же бывают времена, когда мы должны согласиться оставить многое из всего этого на момент в стороне. Что бы еще ни несло с собой событие в истории, конечно, оно должно стоять на своем основании как простое историческое событие. Сам факт может быть лишь его частью; но все будет опрокинуто, если факт не будет фактом. И поэтому, хотя истины христианской религии и доказательства в их пользу по крайней мере так же широки, как было представлено выше, все же они предстают перед нашим умом, как они предстали сначала перед умами людей, в сфере и по правилам обычной человеческой истории и исторических доказательств. Вот события, записанные на странице истории. Исследуйте их. Являются ли они исторически ложными или истинными? Если они не ложны, что они означают и что влекут за собой? Это скромный способ, которым они представляют себя.

Никто теперь не будет спорить, что Иисус умер на Кресте. Если Он не воскрес на третий день из этой смерти к жизни — cadit quaestio — весь христианский догмат, вся христианская вера подошли к концу. Что-то все еще могло бы быть истинным, что могло бы представлять интерес; что-то, даже, что за полным отсутствием лучшего могло бы все еще быть самым интересным фактом в долгой истории мира; но что-то, что от первой строки до последней было бы существенно иным, чем Кафолическая вера. Но, с другой стороны, если Он действительно воскрес, то факт Его воскресения неизбежно поднимает дальнейшие вопросы о Его природе и бытии — неизбежно требует понимания дальнейших истин для своего собственного разумного объяснения. Теперь настоящая статья не является доказательным трактатом. В нашу задачу не входит попытка доказать историческую реальность воскресения. Что нас заботит заметить, так это то, как определение всей христианской истины зависит от него. Если оно падет, все остальное уплывет, безъякорное и несущественное, в область просто красивой страны грез. Как страна грез, действительно, она может все еще пленять и вдохновлять; но якоря верного факта не будет ни одного. Это будет лишь красивое воображение — ложный мираж, отраженный от лжи, основанный на лжи. Несомненно, воображение суверенно в жизни людей. Но тогда воображение означает оживление истины, а не призрачное воплощение лжи.

С другой стороны, если факт воскресения стоит, то он не может стоять в одиночестве. Если Иисус Христос жил и учил так, как даже самые неопределенные верующие признают, что Он жил и учил, если Он затем умер на Кресте и воскрес в третий день из мертвых, у вас действительно уже есть фундамент догмата Символа веры; и имея это, вы никак не можете остановиться на нем: этот фундаментальный факт абсолютно заставит вас задать и ответить на некоторые дальнейшие необходимые вопросы; и какой бы вразумительный ответ вы ни решили дать на них, это будет по существу догматическим определением. Кто или что был этот человек, который так жил, так говорил, так умер и так воскрес из мертвых? Как дело обстоит на самом деле, вся Церковь Христова в истории (включая людей, которые были Его собственными спутниками, обученными и вдохновленными Им Самим) учила и верила, без тени сомнения, что Он был истинным Богом. Очень постепенно, действительно, они продвигались к этому; шаг за шагом, через их растущую близость к характеру, чьи самые достоинства были лишь загадочными и сбивающими с толку, пока главная истина, которая лежала за ними, игнорировалась. И очень предварительным, с Его стороны, был метод Его самооткровения; через качества, через внутренние силы, через явные учения, медленно ощущаемые, медленно признаваемые как трансцендентные, как невозможные, кроме как в отношении к истине, которая, после долгих заблуждений и недоумений, видится ими наконец не только как истинная, но как существенная истина, которую Он Сам требует от них. Ибо, будь метод таким постепенным и таким предварительным, как вам угодно, эти свидетели, которые, по сути, являются единственными свидетелями, которых мир когда-либо имел или может иметь, Его внутренней жизни и учения, свидетельствуют без колебаний не только о том, что всякое истинное принятие Его было, по их суждению, принятием Его как Бога, но что Его жизнь и смерть были пронизаны сознанием Его собственного Божества; и преднамеренной целью (через какое бы неожиданное терпение метода) убедить весь мир в конце концов в Его Божестве и получить всеобщую веру и всеобщее поклонение как Богу.

Теперь никто сегодня не спорит, что Он был истинным человеком. Истинно ли, что Он был истинным Богом? Это либо истина, либо ложь. Что касается факта, есть только две альтернативы. И между ними пропасть непроходима. Если это не ложь, то это истина. Если это не абсолютно истинно, то это абсолютно ложно. Согласно вере Кафолической Церкви, это абсолютно истинно. Согласно высшей форме арианства, не меньше, чем согласно самому голому социнианству, это (как бы вы ни пытались это приукрасить) абсолютно ложно.

Еще раз, это совершенно вне нашей компетенции — выстраивать или аргументированно настаивать на доказательствах того, что Он был действительно Богом. Но необходимо с совершенной ясностью видеть, как вопрос должен был быть поднят и, будучи поднятым, должен был быть решен. Сама жизнь Церкви была верой в Него; и она не могла оставаться фундаментально неуверенной в том, кто или что Он был, в Кого она верила. Это было единственное, что никогда не было позволено тем, кто приближался ко Христу. На протяжении всего Его служения те, кто приближался к Нему и чувствовал чары Его присутствия, Его святости, Его силы, проходили обучение и проверку. Момент за моментом, шаг за шагом, накапливающиеся доказательства Его трансцендентно совершенной человечности продолжали навязывать все больше и больше им всем вопрос, от которого Он никогда не позволял им уйти, вопрос, которым они должны были быть испытаны и судимы: «Что вы думаете о Христе?» «Если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших».

Если существует истинный исторический смысл, в котором ясное определение доктрины Божественности Иисуса Христа должно быть отнесено к Соборам четвертого и пятого веков, все же было бы большой исторической ошибкой утверждать или воображать, как вывод, что до тех пор доктрина удерживалась лишь частично или с несовершенным сознанием в Кафолической Церкви. Церковь не развила в результате этих споров сознание какой-либо новой доктрины: развитие ее сознания было скорее в отношении поверхностной, но заманчивой логики, которая исказила бы, или заблуждений, которые могли бы подделать ее доктрину, и опасностей, к которым они должны были привести. Может быть вопросом, действительно, насколько слова «имплицитный» и «эксплицитный» представляют или не представляют различие между догматическим сознанием Апостольской и Соборной эпох. Трудность в определении зависит исключительно от того, что сами слова используются с разными значениями. Так, иногда говорят, что люди удерживают имплицитно то, в чем они, возможно, никогда не подозревали себя, если это можно показать как более или менее законный результат или логическое развитие их веры. Если такие люди продвигаются инференциально от пункта к пункту, их эксплицитная вера в более позднее время может быть, во многих деталях, существенно иной, чем она была в более раннее; даже если можно было бы логически показать, что более ранняя мысль была, более или менее прямо, родителем более поздней. Теперь в любом таком смысле, как этот, мы будем решительно утверждать, что с самого начала Церковь удерживала догматические истины не имплицитно, а эксплицитно и позитивно. Те, кто крестил во имя Отца, и Сына, и Святого Духа; чьим благословением было «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога, и общение Святого Духа»; кто, живя в Духе, жил во Христе; чьим высшим поклонением было Причастие Тела и Крови Христа, и чьим совершенством жизни был Христос; они, так живя и поклоняясь, не удерживали Божество Иисуса Христа имплицитно; они не удерживали что-то, из чего доктрина Троицы могла бы со временем развернуться. С другой стороны, вы можете использовать тот же контраст слов, имея в виду лишь то, что вы получили, через перекрестный допрос или иным образом, силу, которой вы не обладали, определять в мысли и в словах пределы вашей веры и отличать ее точно от всего, что к ней не принадлежит. Вы удерживаете все еще то, что всегда намеревались удерживать. Вы говорите все еще то, что всегда намеревались сказать. Но это ваше интеллектуальное мастерство над вашим собственным смыслом, которое изменено. Как человек, только что вышедший из столкновения с острым перекрестным допросом, вы снабжены теперь, как не были раньше, различиями и сравнениями, определениями и измерениями — одним словом, всем тем интеллектуальным снаряжением, той мебелью бдительного восприятия и точного языка, с помощью которых вы способны осознать для себя, а также определить другим, что именно этот смысл есть, и что он не есть, который сам был раньше, так же верно, как он есть сейчас, самой вещью, которую вы имели в виду.

В этом смысле, несомненно, определения соборов сделали христианское сознание более эксплицитным в отношении позитивной истины. Они приобрели, действительно, никакой новой истины. Прежде всего они были скорее, на той или иной стороне, блокированием таких ложных форм мысли или путей несбалансированного вывода, которые навязывали себя вперед, один за другим, среди интеллектуальных усилий того времени, чтобы бросить вызов принятию христианскими людьми. Прежде всего они не являются Церковью, говорящей «да» свежим истинам, или развитиям, или формам сознания; но скорее говорящей «нет» неистинным и вводящим в заблуждение способам формирования и изложения ее истины. Только косвенно, в этом усилии, Церковь приобретает через них новую определенность мастерства для интеллекта в отношении точности ее собственного смысла.

Сравнительно легко тем, кто убежден в истине, бороться против ее открытого противоречия. Но ложные способы изложения их истины и несбалансированные выводы из их истины часто ошеломляют умы, которые не были бы смущены никакой менее коварной формой заблуждения. Может быть, что во все века Церкви даже те, кто рожден и воспитан в несомненной вере в Личность Иисуса, должны пройти, более или менее эксплицитно, через свой собственный опыт колебаний и преувеличений, реакции и контрреакции, прежде чем они будут вполне в состоянии определить или поддержать аргументами перед лицом коварных альтернатив точную пропорцию своей собственной Кафолической веры.

Не без намеков, действительно, и не косвенно, колебания общественного сознания в эпоху соборов, относительно должного выражения Кафолической веры, воспроизводят в большем масштабе, и поэтому с более увеличенной неуклюжестью, чередующиеся преувеличения такого одинокого борющегося ума. Естественная мысль начинается, как само собой разумеющееся, как Апостолы начинали в старину, с совершенной и очевидной уверенности, что Иисус был человеком. Затем приходит могучий кризис для естественной мысли. С бесконечными взлетами и борьбой, и всякой мыслимой уловкой уклонения, она напрягается, чтобы избежать огромного вывода, который бросает ей вызов, хватаясь жадно за каждое уточнение, если только возможно остановиться перед полным принятием истины, столь ошеломляющей (когда она приходит к измерению интеллектуально), как то, что Человек Иисус был Сам Вечным Богом. Теперь, как бы грубо несправедливо ни было думать об арианстве, как если бы оно когда-либо означало или удерживало Иисуса Христа просто человеком; все же верно, что в отношении одного великого вопроса, который лежит в корне христианской веры, — Бог ли Он или нет? — оно стоит как предлагающее альтернативы и уловки, с помощью которых простой ответ «да» может быть избегнут; с помощью которых поэтому ответ «нет» в действительности поддерживается; ибо между «Бог» и «не Бог» различие не может быть преодолено. Это, таким образом, реальный поворотный пункт Кафолической веры. Но когда эта, величайшая из всех битв веры, выиграна наконец, вопреки всякому разнообразию арианских и полуарианских уточнений; тотчас недисциплинированный ум, всегда готовый к преувеличению, всегда трудный в балансе, начинает так бежать в пыл выражения своей истины, как в действительности сделать нереальной другую половину доктрины Боговоплощения. Первое великое чудо однажды схвачено, так естественно, в пылу настаивания на самом Божестве, забыть или отрицать простую полноту самого Человечества! Кажется так трудно — почти не хватает благоговения — все еще представлять Его тогда как совершенно человеческого — человеческое тело и человеческая душа! Какая более очевидная реакция в уме любого ученика, еще не совершенно уравновешенного и сбалансированного? И все же эти несколько коротких предложений представляют не неверно реальный процесс образования, болезненно завершенный теми интеллектуальными борьбами, которые завершились соборами в Никее и Константинополе, в 325 и 381 годах соответственно. И когда ученик уравновешен от этого второго излишества, и Божество и Человечество оба схвачены, каждое отдельно, каждое полностью, следует снова совершенно естественный результат в новой неуверенности о союзе двух в Иисусе. Снова это кажется инстинктом благоговения, который сжимается от истины. Ибо Человечество, настаивается, хотя полное, тело, душа и дух, должно все же оставаться, в Нем, вещью отделимой и отдельной от Его собственной первоначальной Божественной личности. Но если человеческая природа не была поистине Его собственной природой, если она была одушевлена каким-либо сознанием, которое не было абсолютно Его собственным сознанием, сознанием Его одной нераздельной личности — что или откуда в Нем было это иное, чем Его собственное индивидуальное сознание? Так ли это, тогда, ум начинает неизбежно спрашивать себя, что тайна Воплощенной Жизни была тайной двойного сознания, двойной личности? два различимых существования, два «я», две идентичности, бок о бок, гармоничные, союзные, но нигде реально не встречающиеся в каком-либо одном лежащем в основе принципе единства? Было необходимо, чтобы сомнение было поднято, чтобы его смысл и результаты могли быть измерены. Но это то, что становится несторианством, против которого Эфесский собор в 431 году поставил печать Кафолической веры. Еще раз, естественная реакция от несторианства, когда верующий остро бдителен против его опасности, состоит в том, чтобы настаивать на неразделимом Личном единстве, так что сжиматься от признания какой-либо различимости в Нем, фактической или возможной, между двумя природами или характерами, которые Он соединил, между человеческим и Божественным элементами в Его одном сознании. Но это либо снова сократить истинную полноту человеческой природы, либо слить ее с Божественной в какую-то новую вещь, не истинно идентичную ни с одной. И это монофизитство 451 года, предмет четвертого великого вселенского собора в Халкидоне.

Говорят, действительно, что эпохи соборов были некритическими эпохами; и что их решения поэтому не должны приниматься как авторитетные по вопросам мелкой теологической критики, для которой их некритический дух делал их специально непригодными. Утверждение, возможно, немного мимо цели. Вы не должны оправдываться, что они были склонны быть некритическими, но показать, что они были на самом деле неправы. Ясно, что они не были специально непригодны ни для того, чтобы прийти к определенности смысла, ни для того, чтобы выразить то, что они имели в виду. Они были уверены, что имели в виду; и выразили это с совершенной ясностью. Вопрос не в том, насколько критическими они были склонны быть, а в том, правильно или неправильно их значение — которое ясно. Какова бы ни была предшествующая вероятность либо в умах критиков девятнадцатого века против их правильности, либо в умах церковников, привыкших уступать им в пользу ее; несомненно, что никто, кто действительно сомневается в истинности христианства, не будет призван принять его в знак уважения к простому авторитету Соборов. Как бы много они ни значили для нас самих, для такого, как этот, они должны стоять по крайней мере как свидетели того, на что сознание христианского сообщества поставило свою печать, в плане интерпретации своего собственного первоначального вклада веры. Мы не очень заботимся спорить, принадлежали ли они к эпохе критики или нет. И все же мы должны быть готовы слушать любого, кто может доказать, что их определения были неверны. Соборы, мы признаем, и Символы веры, не могут идти позади, но должны целиком покоиться на истории нашего Господа Иисуса Христа. Если кто-то мог серьезно уличить Символы веры в том, что они небиблейские, мы должны слушать его и склониться — как научные люди должны были бы склониться перед любым, кто действительно мог доказать, что фундаментальные положения их науки неверны. Но тем временем, настолько полно историческое принятие Символов веры и их освящение в сознании Церкви; что существует по крайней мере столь же ясная презумпция, что мы некафоличны, расходясь с ними, как была бы презумпция, что мы ненаучны, если бы мы не соглашались с самыми всемирно принятыми верами науки.

Теперь даже это, самое обычное изложение роста христианских определений, послужит для того, чтобы отметить, какова природа догмата. Отнюдь не вера без него является вещью более духовной или чистой, вера без него есть вещь иррациональная. Вера во что? Я не могу иметь веру без объекта. Вера в Иисуса Христа? Но кто такой Иисус Христос? Он мертвый человек? Он, как мертвый человек, больше не находится ни в каком существовании? Или я, по крайней мере, неизбежно невежествен относительно того, имеют ли Он и другие мертвые люди какое-либо существование, фактическое или вероятное? Или Он человек действительно — не более; и мертв действительно; но, как другие хорошие люди, жив после смерти как-то в блаженстве Бога? И что тогда означала Его жизнь? или Его странная преднамеренная смерть? или какую связь имеют они по значению или силе со мной? И этот Бог, о Котором вы говорите; знаю ли я что-нибудь о Нем? или что? или как? Или снова, является ли Иисус Сам живым Богом? И истинны ли вещи, которые переданы мне в Церкви как учение Им Самим об отношениях Бога? Является ли Он моим живым Учителем; моим истинным Искупителем через Крест; моим вечным Судьей? и где и как я имею контакт в жизни или душе с благами Его Креста, или силой Его помощи? Если действительно я не имею ничего общего с Ним и никакого интереса к Его истории, для меня возможно продолжать, не заботясь отвечать на такие вопросы. Но вера в Него не может иметь смысла, пока они игнорируются. Вопрос о том, является ли Он или нет Богом, есть тот, который не может не быть задан и на который не может не быть дан ответ.

И любой ответ на вопрос одинаково догматичен. Арианин не менее догматичен, чем Кафолик. Догматическая вера — это только определенная вера; и это по вопросам, по которым стало иррациональным оставаться неопределенным, после того как я однажды был приведен к определенной точке знакомства с ними. Вопрос между Кафоликом и арианином не в том, чья доктрина избегает определенности решения, а чей догмат находится в согласии с истиной и ее доказательствами. Отрицательный ответ на предложенный вопрос был бы только несудебным, а не недогматическим. Тем временем, утвердительный ответ был бы столь полной уступкой всей позиции, что если он однажды был сделан, было действительно признано столько же, сколько любая битва о догмате идет, как если бы все формальное изложение Афанасьевского Символа веры было прямо, как оно будет имплицитно, включено. Нет ничего, таким образом, реально, с чем бороться в этих словах: «Правая вера в том, что мы верим и исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, есть Бог и Человек; Бог, от существа Отца, рожденный прежде миров: и Человек, от существа матери Его, рожденный в мире; совершенный Бог, и совершенный Человек: из разумной души и человеческой плоти состоящий; равный Отцу, по Божеству Его; и низший Отца, по Человечеству Его. Который хотя Он есть Бог и Человек: все же Он не два, но один Христос; Один; не через превращение Божества в плоть; но через принятие Человечества в Бога; Один всецело; не через смешение существа, но через единство Личности».

Другая вещь, которую, возможно, то же самое обычное изложение может проиллюстрировать относительно характера христианского догмата, — это его широта и справедливость. Это гармония; это пропорция; это протест сбалансированной полноты против всей той пристрастности, которая, преувеличивая что-то, что истинно, искажает пропорцию и простоту истины. Каждая отдельная форма заблуждения — мы признаем это охотно — выросла из и представляла истину. Только Кафолическая доктрина сохраняет пропорцию истины. Работать и мыслить в рамках догматической веры — значит работать и мыслить над истинной и гармоничной концепцией Личности Иисуса Христа — «Quem nosse vivere, Cui servire regnare». В этом знании, конечно, нет ограниченности, и в этом подчинении нет рабства.

Значение христианского догмата, насколько мы имели с ним дело до сих пор, заключается просто в следующем. Это самоосознание христианской общины в отношении ответа, который должен быть дан на тот единственный великий, фундаментальный и неизбежный вопрос, с которым неизбежно сталкиваются все во все времена, кто желает приблизиться ко Христу: «А вы за кого почитаете Меня?»

Однако, как можно почувствовать, очень легко настаивать на этом единственном пункте, который сравнительно просто представить как необходимый ответ совестливого человека на вопрос, навязываемый ему самыми очевидными свидетельствами; но разве нет множества других христианских доктрин? Как быть с остальными — со «всеми статьями христианской веры», как говорится в Катехизисе? Я решился подробно остановиться на этом пункте не потому, что его легче толковать, чем другие, а потому, что он прямо влечет за собой, если не содержит в себе, всё остальное. Дело не только в том, что это само по себе настолько грандиозный догмат, что никто, утверждающий его, уже не может спорить с принципом догматического определения, но и в том, что он так неизбежно вовлекает в себя все остальные положения Символа веры, что любому, чья совесть приняла его, будет нелегко отделить его от всей христианской веры в целом.

Христианский Символ веры состоит всего из трех частей; и все три суть «Вера в Бога». «Верую в Бога, Отца, Сына и Святого Духа» — это, вкратце, весь христианский Символ веры. Его кратчайшее выражение состоит из трех слов (которые суть одно): «Свят, Свят, Свят». Определения Апостольского, Никейского и Афанасьевского Символов веры ни в чем не выходят за эти рамки. Возьмем, к примеру, доктрину о Святой Троице. Интеллектуально она, конечно, предшествует доктрине о Боговоплощении и Искуплении. Но можно заметить, что она становится известной нам не предварительно, а как следствие нашего предшествующего убеждения в Боговоплощении. Более того, когда она становится известной, это происходит скорее попутно, чем прямо. Хотя она, будучи открытой и постигнутой, является всеобъемлющей суммой нашей веры, в самом откровении нет ее формального развертывания как некой таинственной истины, призванной бросить вызов нашему прямому созерцанию и поклонению. Здесь нет ничего, что хотя бы отдаленно соответствовало прямому вызову: «А вы за кого почитаете Меня?» или «На сем камне Я создам Церковь Мою»; скорее, косвенно, поскольку наше созерцание Боговоплощения и его непреходящих последствий требует для своего необходимого истолкования нашему разуму, чтобы мы имели некоторое проникновение в тайну различения Лиц в Божестве, — постольку и в связи с этой целью тайна Святой Троицы постепенно проясняется в нашем сознании. Ясно, что любая отчетливость концепции относительно значения Боговоплощения была бы невозможна без некоторого откровения о взаимных отношениях между Посылающим и Посланным, Неизменным и Воплощенным, Отцом и Сыном. Если это менее ясно с самого начала, то, безусловно, не менее достоверно, что любая концепция, которую мы можем иметь об отношении, открытом таким образом между Отцом и Сыном, была бы гораздо слабее и менее понятной, если бы не то, что Господь наш Иисус Христос сказал нам о служении и природе Святого Духа; если бы с нашим растущим представлением о различии и отношении между Посылающим и Посланным мы не имели также некоторого дополнительного представления об этом Благословенном Духе Святости, Который, исходя от обоих, является Духом обоих в равной мере и тем самым является самой связью совершенства Любви, посредством которой оба соединены в Одно; и посредством которой, далее, все духи, в которых обитает присутствие Божие, соединены в реальном единстве духа друг с другом и с Богом. И совершенно точно, что независимо от того, кажется ли кому-то правильным или нет рассматривать это откровение о Святом Духе как необходимую, пусть и побочную, часть того, чему нас нужно было научить в откровении Отца и Сына, чтобы сделать Боговоплощение должным образом понятным, это совершенно необходимо для той другой цели, в связи с которой откровение дается более непосредственно, то есть для нашего понимания непреходящего дела Божиего в Его Церкви после Воскресения и Вознесения. «Святую Кафолическую Церковь, общение святых, прощение грехов, воскресение тела и жизнь вечную» — это не разрозненные пункты, добавленные в конце Символа веры после завершения доктрины о Святой Троице, но существенные части понимания доктрины о Святом Духе: и, с другой стороны, без откровения Личности и дела Святого Духа эти доктрины, какими бы практическими они ни были и какими бы жизненно важными для практики — не меньше, чем сама сущность и смысл дела Боговоплощения со дня Вознесения и далее, то есть весь исторический эффект и плод Боговоплощения, — были бы лишены всякого живого смысла и стали бы для нас лишь пустыми фразами далекого, беспочвенного томления, которыми они (помимо жизни Святого Духа, просвещающего нас) всегда слишком готовы стать.

Есть надежда, что даже такие краткие утверждения могут по крайней мере послужить указанием на то, как верно, что весь наш христианский Символ веры, даже те его части, которые кажутся наиболее отделимыми от него или предшествующими ему, на самом деле содержатся для нас в одном ключевом доктринальном положении о Боговоплощении, то есть о вечном Божестве Человека Христа Иисуса. И это заставит нас еще раз признать простоту христианского догмата. Он не означает сложную систему произвольных определений по широкому кругу предметов религиозных спекуляций, сформулированных одно за другим человеческой изобретательностью и навязанных человеческим деспотизмом совести немыслящих или покорных; он означает скорее простое выражение (охраняемое в соответствии с опытом предотвращения заблуждений) фундаментального факта Боговоплощения вместе с таким откровением об отношениях Божественного Существа и чуде Его дела среди людей, которое ясно освещается самим событием Боговоплощения и требуется для такого постижения смысла и последствий Боговоплощения, которое Иисус Христос считал подобающим и необходимым для нас.

Так обстоит дело со всеми частями христианского вероучения. Если они оказываются необходимо содержащимися в полном раскрытии той великой истины, которую Символ веры так кратко и просто провозглашает, то они действительно являются частями нашей веры, потому что они действительно вовлечены в понимание тройственного откровения человеку Имени Божия, которое составляет сумму всей нашей веры. Но если Имя нашего Бога не содержит их, их нет в нашем Символе веры или нашей вере. Существует ли, например, видимая Церковь? Существует ли Апостольское служение? Ответ зависит от исследования того, что открыто, сначала в Писании, а затем в истории, относительно метода действия Духа Христова в мире. Предвозвещал ли Ветхий Завет, в действии и в слове, требовало ли Боговоплощение, истолковывали ли или комментировали ли Евангелия, организовывали ли или управляли ли Апостолы каким-либо определенно артикулированным обществом с собственными церемониями или должностными лицами, правилами или дисциплиной? Был ли этот метод ассоциации и членства, или какой-то другой, способом действия Духа Христова среди людей? Является ли дело Христа в искуплении и примирении с Богом, является ли Его нынешнее отношение к миру должным образом понятным или нет — вне Церкви? Являются ли служение Церкви или Таинства Церкви для тех, кто вдумчиво читает Писание и историю, доказуемой частью или нормальным условием действия Святого Духа в Церкви? Если так, то вера в них содержится в моих словах не только тогда, когда я говорю: «Верую в святую Кафолическую Церковь», но также, хотя и менее явно, когда я говорю: «Верую в Святого Духа». Но если нет, то она не содержится. Если они действительно отделимы от Кафолической Церкви, правильно понятой, или от понимания Святого Духа и Его дела, то они не являются частью того, во что должен верить любой христианин. Но постольку, поскольку святая Кафолическая Церковь — постольку, поскольку упорядоченное, заветное дело Святого Духа в мире — вовлекает и содержит идею служения или Таинств, постольку каждый христианин будет знать, ровно в той мере, в какой он знает истинное значение своего Символа веры, что он обязан ими. В мои задачи здесь не входит дальнейшее рассмотрение вопроса о Таинствах или служении.

Можно заметить, пожалуй, что Символ веры не содержит никакого положения прямо о нас самих — например, о грехопадении или о грехе. И все же, с первого слова Символа веры, «Я» конечно же присутствует там: и что касается формальных положений о самом себе, возможно, они являются не столько статьями веры, сколько условиями ума, предшествующими вере, условиями самосознания, которым вера соответствует и на которые откликается, и без которых сам Символ веры был бы непостижим. Но то, что таким образом необходимо подразумевается и вовлекается в условия Символа веры, в конечном счете по существу содержится в том самом Символе веры, для которого оно является условием постижимости. Конечно, мой Символ веры обязательно предполагает меня самого. Я не могу верить вообще, если я не существую и не обладаю определенной историей и способностями. Я не могу верить в Бога как в Отца, как во Всемогущего, как в Творца, не подразумевая и не включая в эту веру фундаментальные факты моей природы и отношения к Нему. Я не могу верить в Боговоплощение и Искупление, в их смысл или их последствия, я не могу верить в Святого Духа или иметь какое-либо разумное постижение Его действия, если не подразумеваются, как условия моего сознания, необходимые для этого разумения, некоторое постижение того, что имеется в виду под грехопадением, некоторое неотъемлемое чувство зла, греха, изгнания от Бога, которое является плодом греха, присущего противоречия моей природе, неестественного наказания и ужаса, которые влечет за собой изгнание греха. Таким образом, испытание, суд, рай, ад — это верования, которые вырастают как неизбежное следствие из постижения, однажды схваченного, природы и различия добра и зла; они являются необходимыми следствиями из полного восприятия вечной правоты правого, вечной неправоты неправого, вечного разделения и контраста между правым и неправым; одним словом, из веры в Бога со стороны человека.

Возможно, эта иллюстрация послужит для того, чтобы показать, как много того, что не очевидно в букве, может тем не менее действительно содержаться в человеческом произнесении Имени Божия.

III. Но хотя доктрины Церкви, которые выражают ее Символы веры, столь же просты, сколь и глубоки, несомненно верно, что вокруг них вырос значительный корпус теологического учения, более или менее сложного, который по своей природе является комментарием к ним или разъяснением их природы и смысла. Когда мы говорим о догматах христианства, правильно будет провести максимально четкую разграничительную линию между всей этой массой объяснительного учения (более или менее авторитетного, каким оно может время от времени казаться) и самими центральными истинами, которые являются нашими реальными достоверностями. Сама доктрина — это одно: теории, объясняющие доктрину, — другое. Они могут иметь высочайшую ценность в свое время и на своем месте; но они не являются неизменными принципами церковной истины. Сказать это — не значит на самом деле умалить труд богословских писателей и учителей разных эпох; это значит отвести их труду его истинное место. Текущий способ объяснения доктрины в одну эпоху и донесения ее до воображения людей с помощью иллюстраций может быть дискредитирован и вытеснен в другую. Когда текущий способ изложения или иллюстрации начинает более или менее дискредитироваться, умы спокойных людей склонны приходить в смятение. Это происходит потому, что очень немногие из нас могут отличить сами истины, которых мы придерживаемся, от (часто ошибочных) способов выражения, с помощью которых мы, как нам кажется, объясняем наши истины самим себе. Даже когда наше объяснение по существу верно, доктрина все равно остается чем-то иным, нежели наше объяснение ее; и если в нашем объяснении обнаруживается какое-либо несовершенство, страдает не истина; это лишь означает, что истина отделяется от наших несовершенных и неосознанных глосс; и тем самым в конечном итоге истине может быть только оказана услуга. Пожалуй, ни одна иллюстрация этого не может быть более убедительной, чем та, которую дает история доктрины Искупления. То, что Христос умер на кресте за нас, что Он принес Себя в жертву и что мы искуплены Его кровью, — это вера, фундаментальная для христианства; и Церковь ни на мгновение не колебалась в своей твердой вере в это. Но когда мы идем дальше и переходим к различным иллюстрациям, которые давались, чтобы сделать точную природу Искупления ясной для человеческой логики, когда, по сути, мы вступаем в область объяснительных теорий, мы не только покидаем твердую почву Символов веры и пускаемся в рассуждения, которые могут быть верными или неверными, но мы обнаруживаем, как факт, что способы мышления, которые, казалось, адекватно объясняли доктрину совести некоторых эпох, не только не удовлетворили, но фактически шокировали и оскорбили другие. Учение о том, что Бог был разгневан, но что Иисус, в результате более мягкого милосердия и через Свою невинную кровь, умилостивил, удовлетворив гнев Отца, и тем самым примирил Бога с нами; учение о том, что сатана получил право над человеком, но что Иисус, отдав Себя, заплатил великолепный выкуп в руки сатаны; учение о том, что человечество задолжало Богу, и что Иисус, облекшись в человека, один мог избавить человека, уплатив долг Богу: все это — будь то народные заблуждения или подлинные усилия Теологии — могло в свое время как помочь, так и ранить совесть; но независимо от того, являются ли они для нас помощью или помехой, крайне важно, чтобы мы отличали их или другие, которые могли прийти им на смену как теории, объясняющие Искупление, от нашей кардинальной веры в само Искупление. Мы могли правильно увидеть, что порочно в этих утверждениях, и мы могли значительно улучшить их, но как бы более полезными ни оказались наши способы изложения для нашего собственного ума или ума наших слушателей, мы можем лишь повторять старую ошибку и прокладывать путь к новым бедствиям в будущем, если смешаем наш способ объяснительного комментария с истиной самой доктрины и будем утверждать, что таинственный факт Искупления означает в точности то, что является нашим лучшим приближением к формулировке, в иллюстративных словах, того, что оно выражает для нас.

Но можно спросить: не слишком ли много вы говорите? Не кажется ли это означающим, что сами доктрины — не более чем непонятные символы, которые, в самом деле, не нужно менять по той простой причине, что их можно заставить означать все, что необходимо, чтобы соответствовать времени? Нет, истина их не меняется; и даже изменчивые способы их представления, в конце концов, менее изменчивы, чем кажутся. Они не могут бесконечно варьироваться; есть одна вещь, которая объединяет их все, и это сама истина, которая лежит за ними всеми. Искупление — это факт, могу ли я адекватно истолковать его или нет. Искупление — это факт, который мои попытки истолкования действительно представляют, более или менее правильно, более или менее неуклюже, даже когда мне кажется, что я потерпел наибольшую неудачу. Как бы они ни казались различными и как бы несогласованными они ни выглядели друг с другом, ни одна из них на самом деле не представляет неистину, но истину. Они могут быть несовершенными образами, и в отношении своих несовершенств — разнообразными и искажающими; тем не менее, нет ни одной из теорий Искупления, упомянутых выше — даже тех, которые сейчас видятся содержащими больше всего ошибок, — которая, будучи серьезно принятой, не представляла бы и не передавала бы какой-то реальный образ истины. Может быть, истина, которую они представляли, была передана неточным способом; и что впоследствии, когда внимание было сосредоточено на моментах неточности, утверждение становилось и становилось бы все более вводящим в заблуждение; оно уже не было тогда возможным проводником истины; но то, что оно действительно передало тем, для кого оно было живым, было реальным, просвещающим душу образом истины Искупления. Это был несовершенный образ; это был даже отчасти искаженный образ — как все, что я вижу через свое окно, отчасти искажено. Но тем не менее это был реальный образ реальной истины.

Местные и популярные способы изложения, таким образом, часто являются средой, через которую догматическая истина видится и постигается — не всегда, конечно, без искажений. Но чем более кафолична истина, тем больше она сохраняет свою идентичность формы, как бы удалены друг от друга, в пространстве или времени, ни были разнообразные типы умов, которые созерцают и учат ей, тем чище она должна быть от случайных или временных обусловленностей; тем ближе, по рангу, к фундаментальному догмату Кафолической Церкви.

Мы, конечно, не отличаем кафолический догмат от теологической литературы, как будто одно — это голые факты, а другое — все объяснения фактов. Но мы можем справедливо ограничить использование слова «догмат» фундаментальными фактами вместе с таким их объяснением, которое Церковь согласилась, по всеобщему инстинкту или посредством догматического декрета, одобренного экуменическим принятием, считать существенным для разумного постижения фактов.

Тем важнее охранять с непоколебимой ясностью это различие между догматом, с одной стороны, и теологической литературой, с другой, потому что именно в сфере объяснительных теорий и выражений, несомненно, находит свое место большинство тех споров, которые тревожат спокойные умы и разжигают жаркие битвы за ортодоксию между искренними христианскими борцами. Если бы в то время можно было распознать, насколько кажущиеся новаторы последующих поколений на самом деле ставили под сомнение не сами доктрины, а определенные традиционные способы мышления и обучения, которые ошибочно прилипли к доктринам, было бы меньше обвинений в ереси и меньше страданий и недоумения среди ортодоксов. Но вполне естественно, что это не воспринимается защитниками, когда сами новаторы так часто и слепы, и равнодушны к этому. И именно в этом разные новаторы склонны делать себя беззащитными. Слишком часто они думают, что совершают реальный прогресс в отношении доктрин Церкви и ее Символов веры, и они ликуют, вместо того чтобы стыдиться, при этой мысли. Они легкомысленно относятся к верности, презирают первородство своей церковности и находят свое собственное самовозвеличивание в самом сознании оскорбления своих братьев. Это, независимо от того, сделано ли это под провокацией или нет, означает отход от духа Церкви Христовой, по крайней мере в настроении и смысле — даже если их труд в конечном итоге окажется (как это должно быть, поскольку в нем есть истина) служащим только интересам и делу Церкви.

Это легче увидеть в ретроспективе, чем в борьбе. Но, возможно, те, кто оглядывается на борьбу последнего поколения внутри Церкви, признают, что ортодоксальная мысль сегодняшнего дня была немало прояснена и ей была оказана услуга не только трудом ортодоксальной защиты, но в немалой степени и трудом «либерализаторов». Сказать это — вовсе не обязательно означает оправдать либерализаторов или бросить тень на тех, кто боролся против них. Такие осуждения или оправдания зависят от других соображений, которые нас здесь не касаются. Но полностью отложив в сторону как неуместные всякое осуждение или оправдание отдельных лиц, мы все же можем признать, что проделанная работа в конечном итоге послужила делу истины и Церкви. Это сказано, конечно, о ее реальном интеллектуальном результате; безусловно, не о смущении душ по пути. И следует также отметить, что даже когда плод их труда был в реальном смысле, в конце концов, принят и включен, это почти никогда не происходит в том смысле и никогда совсем не с теми результатами, которые они, насколько позволяли себе быть недовольными, предполагали. Но если все, что есть доброго и истинного в их труде, становится, в конце концов, элементом сознания Церкви, не мог ли сам труд быть проделан, все это время, в совершенной церковной верности? Постольку, поскольку разные искренние писатели поколения назад или сегодняшнего дня действительно, сознательно или нет, вносят вклад в одну из великих теологических задач нашего времени, постольку (то есть) поскольку они помогают исправлению ошибочных фантазий популярной теологии — помогая, например, модифицировать то суеверное преувеличение об «оправдании», которое на самом деле не оставило бы смысла в «праведности»; или ограничить грубость теории, часто представляемой словом «вменение»; или упрекнуть нервный эгоизм религиозистов, чьей единственной идеей смысла религии было «спастись»; или квалифицировать материализм или суеверие невежественных сакраменталистов; или изгнать догматические реализмы об аде, или объяснения искупления, которые клевещут на Отцовство Божие; или леденящий холод и паралич всей жизни, которые, как предполагалось до сих пор, неизбежно вовлекаются в Апостольские слова «предопределение» и «избрание»; постольку они действительно, хотя это может быть извне и очень косвенно, делают дело Церкви. Но жаль, что люди, которые делают такого рода услугу, так склонны портить ее, переоценивая себя и забывая о прелести и силе совершенного подчинения Церкви. Мы можем признать, что церковные люди и церковные правители слишком часто были камнем преткновения. Именно они снова и снова, казалось, боролись против всего и интеллектуальной апатией, и суровым моральным запретом любой формы умственной трудности (в чем зачастую находятся муки рождения просвещения) изгоняли живой и растущий интеллект из Церкви. Это правда, что величайшие из церковников, если бы знаком их труда была покорность, должны были бы иногда подождать некоторое время и терпеть задержку и несправедливость от низших умов с терпением смирения. Да; но этот их труд, если бы он однажды был запечатлен этой печатью терпеливой покорности, был бы славой для Церкви навсегда, как труд ее тихих исповедников, труд Скуполи, Кена или Фенелона; вместо того чтобы быть, как это чаще кажется, великим оскорблением и смущением тысяч тех самых совестей, которые заслуживают того, чтобы с ними обращались наиболее нежно, и поэтому также несправедливостью и потерей для совести и характера самого писателя.

Являются ли подобные утверждения уступкой антидогматику? Если так, то это уступка, которую, во имя истины, он может сердечно приветствовать. И, возможно, под той же высокой санкцией мы можем добавить то, что покажется некоторым умам еще одной. Мы утверждали некоторое время назад, что Символ веры должен быть для христиан скорее полным и окончательным, чем частичным или пробным утверждением истины. И все же есть один смысл, в котором мы можем признать, что даже определения Символов веры могут сами по себе называться относительными и временными. Ибо мы не должны претендовать для фраз земной чеканки на нечто большее, чем земная и относительная полнота. Символы веры временны в том, что они являются полным и достаточным утверждением истины только для времени. И поэтому они лишь вполне адекватно выражают те истины, которые имеют свое место во времени. Но мы, в отношении истин, которые превосходят время, если мы не можем пока быть свободны от оков и пределов земного мышления и выражения, все же можем признать, по крайней мере, тот факт, что мы, даже в наших Символах веры, все еще трудимся внутри этих оков. У нас могут быть основания верить, что Символы веры Церкви являются наиболее идеально сбалансированным и гармоничным выражением истины, на которое наше земное знание способно или будет способно. И все же, когда мы боремся, как в языке Афанасьевского Символа веры, выразить отношения, которые были явлены нам в вечном Божестве через использование слов «Лицо» и «Сущность», или ὑπόστασις и οὐσία; или когда мы таким образом исповедуем нашу веру в Личность Святого Духа: «Святой Дух от Отца и Сына исходит: не сотворен, не создан, не рожден, но исходит», — нужно ли нам бояться признать, что инструменты, которыми мы вынуждены пользоваться на земле, даже в Символах веры Церкви, являются неизбежно несовершенными инструментами; сила концепции несовершенна; сила фразы и образности также несовершенна; и что их достаточность истины (хотя и не их правильность тем временем) настолько временна, что ограничена землей и временем; и что в совершенном свете и знании присутствия Божия самое совершенное знание, представленное ими, будет вытеснено и поглощено, в то время как глоссы и материализмы, которыми мы, различными способами, могли бессознательно облекать их для нашего собственного воображения, будут — не только вытеснены, но исправлены и, может быть, упрекнуты? Более того, если истины, представленные в Символах веры, шире и глубже, чем наши концепции о них, мы можем допустить, что могут существовать детали, в которых даже сейчас опыт духовной жизни может углубить и расширить для нас смысл наших Символов веры; как, например, слова «рай» и «ад» могут представлять нам идеи, отличающиеся в сторону большей правильности от тех, которые они представляли некоторым из наших предков. Это не значит, что Символы веры будут когда-то исправлены. Это не значит, что мы увидим впоследствии, насколько они были ложны, но насколько лучшие концепции, которые они открыли нам, — лучшие, то есть, на которые были способны наши земные способности, — отставали в своей неуклюжести от совершенного постижения истин, которые они, тем не менее, не неверно представляли; но которые мы тогда будем иметь силу видеть и знать, как они есть. Истина, которая смутно отображена для нас в Символах веры, никогда не опровергнет, но бесконечно превзойдет то, что их слова представляли на земле.

Но вполне естественно возникнет вопрос, по какому праву мы говорим так о Символах веры. В самый момент признания, в одном смысле, их неполноты и отсутствия окончательности, по какому праву мы все же утверждаем, что они окончательны и полны до скончания времен; то есть, возможно, через века человеческого прогресса, о которых мы сейчас можем не иметь никакого представления? Такой вопрос не относится к строго историческим утверждениям, которые составляют основание нашего Символа веры, но к тем интерпретациям исторического факта и к тем утверждениям о Божественном Существе и его отношениях, которые неизбежно превосходят время и опыт. И в конце концов, пожалуй, ответ нетруден. Мы должны рассмотреть, во-первых, что по той самой причине, что эти верования абсолютно превосходят время и опыт, поэтому никакое человеческое развитие, которое принадлежит лишь времени и опыту, не может само по себе вытеснить или улучшить их; и во-вторых, что наше знание этих истин действительно происходит от Божественного откровения, которое имело место, как мы верим, во времени и опыте. Мы можем, действительно, сказать, что утверждения этого Божественного откровения подтверждаются для нас такими элементами мышления, которые наш разум (который, как мы верим, также в своей реальности Божественен) способен предоставить. Остается, однако, то, что они могут быть действительно доказаны или опровергнуты только аргументами, которые доказывают или опровергают истинность исторического Боговоплощения и откровений, которые оно содержит.