«Литературные и философские эссе: французские, немецкие и итальянские»

Среди РАЦИОНАЛЬНЫХ принципов моральности онтологическое понятие СОВЕРШЕНСТВА, несмотря на свои недостатки, лучше, чем теологическое понятие, которое выводит моральность из Божественной абсолютно совершенной воли. Первое, несомненно, пусто и неопределенно и, следовательно, бесполезно для нахождения в безграничном поле возможной реальности наибольшего количества, подходящего для нас; более того, при попытке специфически отличить реальность, о которой мы сейчас говорим, от всякой другой, оно неизбежно стремится вращаться по кругу и не может избежать молчаливого предположения моральности, которую оно должно объяснить; оно тем не менее предпочтительнее теологического взгляда, во-первых, потому, что у нас нет созерцания Божественного совершенства, и мы можем лишь вывести его из наших собственных понятий, важнейшим из которых является понятие моральности, и наше объяснение было бы таким образом вовлечено в грубый круг; и, во-вторых, если мы избежим этого, единственное понятие Божественной воли, остающееся у нас, есть понятие, составленное из атрибутов желания славы и господства, объединенных с ужасными понятиями мощи и возмездия, и любая система морали, воздвигнутая на этом фундаменте, была бы прямо противоположна моральности.

Однако, если бы мне пришлось выбирать между понятием морального чувства и понятием совершенства вообще (две системы, которые по крайней мере не ослабляют моральность, хотя они совершенно неспособны служить ее фундаментом), тогда я бы решил в пользу последнего, потому что оно по крайней мере изымает решение вопроса из чувственности и приносит его в суд чистого разума; и хотя даже здесь оно ничего не решает, оно во всяком случае сохраняет неопределенную идею (воли, доброй в себе) свободной от порчи, пока она не будет более точно определена.

В остальном я думаю, что могу быть избавлен здесь от детального опровержения всех этих доктрин; это был бы лишь излишний труд, так как это так легко и, вероятно, так хорошо видно даже тем, чья должность требует от них сделать выбор в пользу одной из этих теорий (потому что их слушатели не потерпели бы приостановки суждения). Но что интересует нас больше здесь, так это знать, что первоначальный фундамент моральности, заложенный всеми этими принципами, есть не что иное, как гетерономия воли, и по этой причине они должны неизбежно промахнуться мимо своей цели.

Во всяком случае, где объект воли должен быть предположен для того, чтобы правило могло быть предписано, которое должно определить волю, там правило есть просто гетерономия; императив условен, а именно: ЕСЛИ или ПОТОМУ ЧТО желают этого объекта, следует действовать так-то и так-то: следовательно, он никогда не может повелевать морально, то есть категорически. Определяет ли объект волю посредством склонности, как в принципе частного счастья, или посредством разума, направленного на объекты нашего возможного воления вообще, как в принципе совершенства, в любом случае воля никогда не определяет себя НЕПОСРЕДСТВЕННО понятием действия, а лишь влиянием, которое предвидимый эффект действия оказывает на волю; Я ДОЛЖЕН СДЕЛАТЬ ЧТО-ТО, ПО ЭТОЙ ПРИЧИНЕ, ПОТОМУ ЧТО Я ЖЕЛАЮ ЧЕГО-ТО ДРУГОГО; и здесь должен быть еще один закон, предположенный во мне как в его субъекте, по которому я необходимо желаю этого другого, и этот закон снова требует императива, чтобы ограничить эту максиму. Ибо влияние, которое понятие объекта в пределах досягаемости наших способностей может оказать на волю субъекта вследствие его естественных свойств, зависит от природы субъекта, либо чувственности (склонности и вкуса), либо рассудка и разума, использование которых по особому устройству их природы сопровождается удовлетворением. Отсюда следует, что закон был бы, собственно говоря, дан природой, и как таковой он должен быть познан и доказан опытом, и был бы, следовательно, случайным и поэтому неспособным быть аподиктическим практическим правилом, каким должно быть моральное правило. Не только это, но это НЕИЗБЕЖНО ЛИШЬ ГЕТЕРОНОМИЯ; воля не дает сама себе закон, но он дается чуждым импульсом посредством особого естественного устройства субъекта, приспособленного к его получению. Абсолютно добрая воля, следовательно, принцип которой должен быть категорическим императивом, будет неопределенной в отношении всех объектов и будет содержать лишь ФОРМУ ВОЛЕНИЯ вообще, и это как автономия, то есть способность максим всякой доброй воли сделать себя всеобщим законом, сама по себе есть единственный закон, который воля каждого разумного существа налагает на себя, не нуждаясь в предположении какого-либо побуждения или интереса в качестве фундамента.

КАК ТАКОЕ СИНТЕТИЧЕСКОЕ ПРАКТИЧЕСКОЕ положение a priori ВОЗМОЖНО и почему оно необходимо, есть проблема, чье решение не лежит в границах метафизики нравов; и мы здесь не утверждали его истинность, тем более не претендовали на то, что имеем доказательство этого в своей власти. Мы просто показали посредством развития общепринятого понятия моральности, что автономия воли неизбежно связана с ним, или, скорее, является его фундаментом. Кто тогда считает моральность чем-то реальным, а не химерической идеей без всякой истины, должен также признать принцип ее, который здесь назначен. Этот раздел тогда, как и первый, был лишь аналитическим. Теперь доказать, что моральность не есть создание мозга, чем она не может быть, если категорический императив и вместе с ним автономия воли истинны, и как принцип a priori абсолютно необходимы, это предполагает ВОЗМОЖНОСТЬ СИНТЕТИЧЕСКОГО ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА, на что, однако, мы не можем отважиться, не дав сначала критического исследования этой способности разума. В заключительном разделе мы дадим основные очертания этого критического исследования, насколько это достаточно для нашей цели.

ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ

ПЕРЕХОД ОТ МЕТАФИЗИКИ НРАВОВ К КРИТИКЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА Понятие свободы есть ключ, объясняющий автономию воли

ВОЛЯ есть вид причинности, принадлежащий живым существам, поскольку они разумны, и СВОБОДА была бы этим свойством такой причинности, что она может быть действенной, независимо от чуждых причин, ОПРЕДЕЛЯЮЩИХ ее; точно так же, как ФИЗИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ есть свойство, которое причинность всех неразумных существ имеет, будучи определяемой к деятельности влиянием чуждых причин.

Предыдущее определение свободы ОТРИЦАТЕЛЬНО и поэтому бесплодно для открытия ее сущности; но оно ведет к ПОЛОЖИТЕЛЬНОМУ понятию, которое является тем более полным и плодотворным. Поскольку понятие причинности включает понятие законов, согласно которым посредством чего-то, что мы называем причиной, должно быть произведено [положено] что-то другое, а именно следствие; [Примечание: (Gesetzt. — В оригинале есть игра слов на этимологии Gesetz, которая не допускает воспроизведения на английском. Должно быть признано, что без нее утверждение не является самоочевидным.)] следовательно, хотя свобода не есть свойство воли, зависящее от физических законов, она не является по этой причине беззаконной; напротив, она должна быть причинностью, действующей согласно неизменным законам, но особого рода; иначе свободная воля была бы абсурдом. Физическая необходимость есть гетерономия действующих причин, ибо каждое следствие возможно лишь согласно этому закону, что что-то другое определяет действующую причину проявить свою причинность. Что же тогда может быть свободой воли, кроме автономии, то есть свойства воли быть законом для самой себя? Но положение: Воля есть во всяком действии закон для самой себя, лишь выражает принцип: действовать по никакой другой максиме, кроме той, которая может также иметь объектом саму себя как всеобщий закон. Теперь это в точности формула категорического императива и есть принцип моральности, так что свободная воля и воля, подчиненная моральным законам, суть одно и то же.

На гипотезе тогда свободы воли моральность вместе со своим принципом следует из нее простым анализом понятия. Однако последнее все еще есть синтетическое положение; а именно: абсолютно добрая воля есть та, чья максима всегда может включать саму себя, рассматриваемую как всеобщий закон; ибо это свойство ее максимы никогда не может быть обнаружено анализом понятия абсолютно доброй воли. Теперь такие синтетические положения возможны лишь таким образом: что два познания соединены вместе посредством их союза с третьим, в котором они оба должны быть найдены. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ понятие свободы доставляет это третье познание, которое не может, как с физическими причинами, быть природой чувственного мира (в понятии которого мы находим соединенным понятие чего-то в отношении как причины к ЧЕМУ-ТО ДРУГОМУ как следствию). Мы не можем теперь сразу показать, что это за третье, на которое указывает нам свобода и о котором у нас есть идея a priori, ни мы не можем сделать понятным, как понятие свободы показано быть легитимным из принципов чистого практического разума, и вместе с ним возможность категорического императива; но требуется некоторая дальнейшая подготовка.

Свобода должна быть предположена как свойство воли всех разумных существ

Недостаточно приписывать свободу нашей собственной воле, по какой бы причине, если у нас нет достаточных оснований приписывать то же самое всем разумным существам. Ибо поскольку моральность служит законом для нас лишь потому, что мы РАЗУМНЫЕ СУЩЕСТВА, она должна также быть значимой для всех разумных существ; и поскольку она должна быть выведена просто из свойства свободы, должно быть показано, что свобода также есть свойство всех разумных существ. Недостаточно тогда доказать это из определенных предполагаемых опытов человеческой природы (что, впрочем, совершенно невозможно, и это может быть показано лишь a priori), но мы должны показать, что она принадлежит деятельности всех разумных существ, наделенных волей. Теперь я говорю: каждое существо, которое не может действовать иначе, как ПОД ИДЕЕЙ СВОБОДЫ, именно по этой причине в практическом отношении действительно свободно, то есть все законы, которые неразрывно связаны со свободой, имеют ту же силу для него, как если бы его воля была показана быть свободной в себе теоретически убедительным доказательством. [Примечание: Я принимаю этот метод предположения свободы лишь КАК ИДЕЮ, которую разумные существа предполагают в своих действиях, чтобы избежать необходимости доказывать ее в ее теоретическом аспекте также. Первое достаточно для моей цели; ибо даже если бы спекулятивное доказательство не было завершено, все же существо, которое не может действовать иначе, как с идеей свободы, связано теми же законами, которые обязали бы существо, которое было бы действительно свободным. Таким образом, мы можем избежать здесь бремени, которое давит на теорию. (Сравните трактовку Батлером вопроса о свободе в его «Аналогии», часть I, гл. vi.)] Теперь я утверждаю, что мы должны приписать каждому разумному существу, которое имеет волю, то, что оно имеет также идею свободы и действует полностью под этой идеей. Ибо в таком существе мы мыслим разум, который практичен, то есть имеет причинность в отношении своих объектов. Теперь мы не можем мыслить разум сознательно получающим предвзятость с какой-либо другой стороны в отношении своих суждений, ибо тогда субъект приписал бы определение своего суждения не своему собственному разуму, а импульсу. Он должен рассматривать себя как автора своих принципов, независимых от чуждых влияний. Следовательно, как практический разум или как воля разумного существа, он должен рассматривать себя как свободного, то есть воля такого существа не может быть волей его собственной, кроме как под идеей свободы. Эта идея должна, следовательно, в практическом отношении быть приписана каждому разумному существу.

Об интересе, привязанном к идеям моральности

Мы наконец свели определенное понятие моральности к идее свободы. Последнюю, однако, мы не могли доказать быть действительно свойством нас самих или человеческой природы; только мы увидели, что она должна быть предположена, если мы хотим мыслить существо как разумное и сознающее свою причинность в отношении своих действий, т. е. как наделенное волей; и так мы находим, что на точно тех же основаниях мы должны приписать каждому существу, наделенному разумом и волей, этот атрибут определения себя к действию под идеей своей свободы.

Теперь из предположения этой идеи также следовало, что мы стали осознавать закон, что субъективные принципы действия, т. е. максимы, должны всегда быть так приняты, чтобы они могли также быть значимыми как объективные, то есть всеобщие принципы, и так служить всеобщими законами нашего собственного диктата. Но почему тогда я должен подчинять себя этому принципу и тому просто как разумное существо, тем самым также подчиняя ему все другие существа, наделенные разумом? Я допущу, что никакой интерес не побуждает меня к этому, ибо это не дало бы категорического императива, но я должен проявлять интерес к этому и усмотреть, как это происходит; ибо это «я должен» есть собственно «я хотел бы», значимое для каждого разумного существа, при условии только, что разум определял его действия без всякого препятствия. Но для существ, которые в дополнение затронуты, как мы, побуждениями иного рода, а именно чувственностью, и в случае которых не всегда делается то, что сделал бы один лишь разум, для них эта необходимость выражается лишь как «должен», и субъективная необходимость отличается от объективной.

Кажется тогда, как если бы моральный закон, то есть принцип автономии воли, был, собственно говоря, лишь предположен в идее свободы, и как если бы мы не могли доказать его реальность и объективную необходимость независимо. В том случае мы все же выиграли бы нечто значительное, по крайней мере определив истинный принцип более точно, чем это было сделано ранее; но что касается его значимости и практической необходимости подчинения себя ему, мы не продвинулись бы ни на шаг. Ибо если бы нас спросили, почему всеобщая значимость нашей максимы как закона должна быть условием, ограничивающим наши действия, и на чем мы основываем ценность, которую мы приписываем этому способу действия — ценность столь великую, что не может быть никакого более высокого интереса; и если бы нас спросили далее, как получается, что именно этим человек верит, что чувствует свою собственную личную ценность, в сравнении с которой ценность приятного или неприятного состояния должна рассматриваться как ничто, на эти вопросы мы не могли бы дать удовлетворительного ответа.

Мы находим, действительно, иногда, что мы можем проявлять интерес [Примечание: «Интерес» означает побуждение воли, поскольку это побуждение представлено Разумом. См. примечание, стр. 391.] к личному качеству, которое не включает никакого интереса внешнего состояния, при условии, что это качество делает нас способными участвовать в состоянии в случае, если бы разум осуществил распределение; то есть, само по себе быть достойным счастья может интересовать даже без мотива участия в этом счастье. Это суждение, однако, фактически есть лишь следствие важности морального закона, который мы ранее предположили (когда посредством идеи свободы мы отделяем себя от всякого эмпирического интереса); но что мы должны отделять себя от этих интересов, т. е. рассматривать себя как свободных в действии и все же как подчиненных определенным законам, чтобы найти ценность просто в нашей собственной личности, которая может компенсировать нам потерю всего, что дает ценность нашему состоянию; это мы еще не способны усмотреть таким образом, ни мы не видим, как возможно так действовать — иными словами, откуда моральный закон извлекает свое обязательство.

Должно быть свободно признано, что здесь есть своего рода круг, из которого кажется невозможным выбраться. В порядке действующих причин мы предполагаем себя свободными, чтобы в порядке целей мы могли мыслить себя подчиненными моральным законам: и мы впоследствии мыслим себя подчиненными этим законам, потому что мы приписали себе свободу воли: ибо свобода и самозаконодательство воли суть оба автономия, и поэтому являются взаимными понятиями, и по этой самой причине одно не должно быть использовано для объяснения другого или для приведения его основания, но самое большее лишь для логических целей, чтобы свести кажущиеся различными понятия одного и того же объекта к одному единственному понятию (как мы сводим различные дроби одного и того же значения к наименьшим знаменателям).

Нам остается лишь один ресурс, а именно: задаться вопросом, не занимаем ли мы разные точки зрения, когда посредством свободы мыслим себя как действующие причины a priori и когда мы формируем свое представление о себе на основе своих действий как следствий, которые мы видим перед своими глазами.

Это замечание, не требующее тонких размышлений, но которое, как мы можем предположить, способно сделать даже самое обыденное сознание, пусть и на свой лад, через смутное различение суждения, которое оно называет чувством, заключается в том, что все «идеи» [Сноска: Поскольку здесь говорится об обыденном сознании, я использую слово «идея» в его популярном смысле.], приходящие к нам непроизвольно (как идеи чувств), не позволяют нам познавать объекты иначе, чем в том виде, в каком они воздействуют на нас; так что то, чем они могут быть сами по себе, остается для нас неизвестным, и, следовательно, что касается «идей» такого рода, даже при самом пристальном внимании и ясности, которые рассудок может к ним применить, мы можем через них достичь лишь познания явлений, но никогда — вещей самих по себе. Как только это различие проведено (возможно, лишь вследствие разницы, наблюдаемой между идеями, данными нам извне, в отношении которых мы пассивны, и теми, которые мы производим исключительно из самих себя, в отношении которых мы проявляем свою собственную активность), из этого само собой следует, что мы должны признать и предположить за явлением нечто иное, что не является явлением, а именно — вещи сами по себе; хотя мы должны признать, что, поскольку они никогда не могут быть познаны нами иначе, как в том виде, в каком они воздействуют на нас, мы не можем приблизиться к ним и никогда не сможем узнать, что они такое сами по себе. Это должно дать различие, пусть и грубое, между миром чувств и миром рассудка, из которых первый может различаться в зависимости от различия чувственных впечатлений у разных наблюдателей, в то время как второй, являющийся его основой, всегда остается неизменным. Даже в отношении самого себя человек не может претендовать на знание того, что он есть сам по себе, исходя из знания, которое он имеет через внутреннее ощущение. Ибо, поскольку он, так сказать, не создает себя сам и не приходит к представлению о себе a priori, а эмпирически, из этого естественно следует, что он может получить знание даже о самом себе только через внутреннее чувство и, следовательно, только через явления своей природы и то, как воздействует его сознание. В то же время, помимо этих характеристик своего собственного субъекта, состоящих из одних лишь явлений, он должен неизбежно предполагать нечто иное в качестве их основы, а именно — свое «я», каковы бы ни были его характеристики сами по себе. Таким образом, в отношении простого восприятия и восприимчивости к ощущениям он должен причислять себя к миру чувств, но в отношении всего того, что может быть в нем чисто активного (того, что достигает сознания непосредственно, а не через воздействие на чувства), он должен причислять себя к умопостигаемому миру, о котором, однако, он не имеет дальнейшего знания. К такому выводу должен прийти рефлексирующий человек в отношении всех вещей, которые могут быть ему представлены: вероятно, это встречается даже у лиц с самым обыденным сознанием, которые, как известно, весьма склонны предполагать за объектами чувств нечто иное, невидимое и действующее само по себе. Однако они портят это, немедленно вновь сенсуализируя это невидимое; то есть желая сделать его объектом созерцания, так что они ни на йоту не становятся мудрее.

Теперь человек действительно находит в себе способность, посредством которой он отличает себя от всего остального, даже от самого себя, как подверженного воздействию объектов, и это — Разум. Будучи чистой спонтанностью, он даже возвышается над рассудком. Ибо, хотя последний также является спонтанностью и не содержит, подобно чувственности, лишь созерцания, возникающие, когда мы подвергаемся воздействию вещей (и поэтому пассивны), он не может произвести из своей активности никаких иных концепций, кроме тех, которые служат лишь для подведения созерцаний чувственности под правила и тем самым для объединения их в одном сознании, и без этого использования чувственности он не мог бы мыслить вовсе; тогда как, напротив, Разум проявляет столь чистую спонтанность в случае того, что я называю Идеями [Идеальными Концепциями], что тем самым он далеко выходит за пределы всего, что может дать ему чувственность, и демонстрирует свою важнейшую функцию в различении мира чувств от мира рассудка, тем самым предписывая границы самому рассудку.

По этой причине разумное существо должно рассматривать себя как интеллект (не со стороны своих низших способностей) как принадлежащее не к миру чувств, а к миру рассудка; следовательно, у него есть две точки зрения, с которых он может рассматривать себя и признавать законы осуществления своих способностей, а значит, и всех своих действий: во-первых, поскольку он принадлежит к миру чувств, он обнаруживает, что подчинен законам природы (гетерономия); во-вторых, как принадлежащий к умопостигаемому миру, он подчинен законам, которые, будучи независимыми от природы, имеют свое основание не в опыте, а исключительно в разуме.

Как разумное существо и, следовательно, принадлежащее к умопостигаемому миру, человек никогда не может мыслить причинность своей собственной воли иначе, как при условии идеи свободы, ибо независимость от определяющих причин чувственного мира (независимость, которую Разум всегда должен приписывать самому себе) и есть свобода. Теперь идея свободы неразрывно связана с концепцией автономии, а та, в свою очередь, — с универсальным принципом морали, который идеально является фундаментом всех действий разумных существ, точно так же, как закон природы является фундаментом всех явлений.

Теперь устранено подозрение, которое мы высказали выше, что в нашем рассуждении от свободы к автономии и от нее к моральному закону содержится скрытый круг, а именно: что мы положили в основу идею свободы только ради морального закона, чтобы впоследствии, в свою очередь, вывести последний из свободы, и что, следовательно, мы не могли привести никакого обоснования для этого закона, а могли лишь [представить] [Сноска: Глагол отсутствует в оригинале.] его как petitio principii, который благорасположенные умы охотно уступили бы нам, но который мы никогда не смогли бы выдвинуть как доказуемое положение. Ибо теперь мы видим, что, когда мы мыслим себя свободными, мы переносимся в мир рассудка как его члены и признаем автономию воли с ее следствием — моралью; тогда как, если мы мыслим себя под обязательством, мы считаем себя принадлежащими к миру чувств и в то же время к миру рассудка.

Как возможен Категорический Императив?

Каждое разумное существо причисляет себя как интеллект к миру рассудка, и именно как действующая причина, принадлежащая к этому миру, оно называет свою причинность волей. С другой стороны, оно также осознает себя как часть мира чувств, в котором проявляются его действия, являющиеся лишь явлениями [феноменами] этой причинности; однако мы не можем усмотреть, как они возможны исходя из этой причинности, которую мы не знаем; вместо этого эти действия, как принадлежащие к чувственному миру, должны рассматриваться как определенные другими явлениями, а именно — желаниями и склонностями. Если бы, следовательно, я был только членом мира рассудка, то все мои действия идеально соответствовали бы принципу автономии чистой воли; если бы я был только частью мира чувств, они неизбежно считались бы полностью соответствующими естественному закону желаний и склонностей, иными словами, гетерономии природы. (Первое покоилось бы на морали как высшем принципе, второе — на счастье.) Поскольку, однако, мир рассудка содержит основание мира чувств, а следовательно, и его законов, и, соответственно, дает закон моей воле (которая полностью принадлежит к миру рассудка) непосредственно, и должен мыслиться как делающий это, из этого следует, что, хотя с одной стороны я должен рассматривать себя как существо, принадлежащее к миру чувств, с другой стороны я должен признать себя как интеллект подчиненным закону мира рассудка, т. е. разуму, который содержит этот закон в идее свободы, и, следовательно, подчиненным автономии воли: следовательно, я должен рассматривать законы мира рассудка как императивы для меня, а действия, которые им соответствуют, — как долг.

И таким образом, то, что делает возможными категорические императивы, заключается в том, что идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира, вследствие чего, если бы я не был ничем иным, все мои действия всегда соответствовали бы автономии воли; но поскольку я в то же время созерцаю себя как члена мира чувств, они должны так соответствовать, и это категорическое «долженствование» подразумевает синтетическое положение a priori, поскольку помимо моей воли, подверженной чувственным желаниям, добавляется еще идея той же воли, но как принадлежащей к миру рассудка, чистой и практической самой по себе, которая содержит высшее условие согласно Разуму для первой воли; точно так же, как к созерцаниям чувственности добавляются концепции рассудка, которые сами по себе ничего не означают, кроме регулярной формы в целом, и таким образом становятся возможными синтетические положения a priori, на которых покоится все познание физической природы.

Практическое использование обыденного человеческого разума подтверждает это рассуждение. Нет никого, даже самого отъявленного злодея, при условии, что он в остальном привык к использованию разума, кто, когда мы представляем ему примеры честности намерений, стойкости в следовании добрым максимам, сочувствия и всеобщего благожелательства (даже в сочетании с большими жертвами ради преимуществ и комфорта), не желал бы, чтобы он также обладал этими качествами. Только из-за своих склонностей и побуждений он не может достичь этого в себе, но в то же время он желает быть свободным от таких склонностей, которые тягостны для него самого. Он доказывает этим, что переносит себя в мыслях с волей, свободной от побуждений чувственности, в порядок вещей, совершенно отличный от порядка его желаний в сфере чувственности; поскольку он не может ожидать получить от этого желания никакого удовлетворения своих стремлений, ни какого-либо положения, которое удовлетворило бы любые из его актуальных или предполагаемых склонностей (ибо это разрушило бы превосходство самой идеи, которая вырывает это желание из него): он может ожидать лишь большей внутренней ценности своей собственной личности. Этим лучшим человеком, однако, он воображает себя, когда переносит себя на точку зрения члена мира рассудка, к чему он непроизвольно принуждается идеей свободы, т. е. независимости от определяющих причин мира чувств; и с этой точки зрения он осознает добрую волю, которая, по его собственному признанию, составляет закон для злой воли, которую он имеет как член мира чувств — закон, авторитет которого он признает, преступая его. То, что он морально «должен» делать, есть тогда то, что он неизбежно «хотел бы» делать как член мира рассудка, и мыслится им как «долженствование» лишь постольку, поскольку он также считает себя членом мира чувств.

О крайних пределах всей практической философии

Все люди приписывают себе свободу воли. Отсюда происходят все суждения о действиях как о таких, которые должны были быть совершены, хотя они не были совершены. Однако эта свобода не является концепцией опыта, да и не может ею быть, поскольку она все же остается, даже если опыт показывает обратное тому, что при допущении свободы мыслится как ее необходимые следствия. С другой стороны, столь же необходимо, чтобы все, что происходит, было твердо определено согласно законам природы. Эта необходимость природы также не является эмпирической концепцией, именно по той причине, что она включает в себя понятие необходимости, а следовательно, и познания a priori. Но эта концепция системы природы подтверждается опытом, и она даже должна неизбежно предполагаться, если вообще возможен опыт, то есть связное познание объектов чувств, покоящееся на общих законах. Поэтому свобода есть лишь Идея [Идеальная Концепция] Разума, и ее объективная реальность сама по себе сомнительна, в то время как природа есть концепция рассудка, которая доказывает, и должна неизбежно доказывать, свою реальность на примерах опыта.

Из этого возникает диалектика Разума, поскольку свобода, приписываемая воле, по-видимому, противоречит необходимости природы, и, поставленный между этими двумя путями, Разум для спекулятивных целей находит путь физической необходимости гораздо более проторенным и более подходящим, чем путь свободы; однако для практических целей узкая тропа свободы — единственная, на которой возможно использовать разум в нашем поведении; поэтому для самой тонкой философии так же невозможно, как и для самого обыденного человеческого разума, аргументированно отвергнуть свободу. Философия должна тогда допустить, что между свободой и физической необходимостью одних и тех же человеческих действий не будет найдено реального противоречия, ибо она не может отказаться от концепции природы не более, чем от концепции свободы.

Тем не менее, даже если бы мы никогда не смогли постичь, как возможна свобода, мы должны, по крайней мере, убедительным образом устранить это кажущееся противоречие. Ибо если мысль о свободе противоречит либо самой себе, либо природе, которая столь же необходима, она должна в конкуренции с физической необходимостью быть полностью отброшена.

Однако было бы невозможно избежать этого противоречия, если бы мыслящий субъект, который кажется себе свободным, мыслил себя в том же смысле или в том же самом отношении, когда он называет себя свободным, как и тогда, когда в отношении того же самого действия он предполагает себя подчиненным закону природы. Поэтому неотложной задачей спекулятивной философии является показать, что ее иллюзия относительно противоречия покоится на том, что мы мыслим человека в ином смысле и отношении, когда называем его свободным, и когда рассматриваем его как подчиненного законам природы, будучи частью природы. Она должна, следовательно, показать, что не только оба эти положения могут прекрасно сосуществовать, но что оба должны мыслиться как неизбежно соединенные в одном и том же субъекте, поскольку иначе нельзя было бы привести никакой причины, почему мы должны обременять разум идеей, которая, хотя и может, возможно, без противоречия быть примирена с другой, достаточно установленной, все же запутывает нас в затруднении, которое сильно смущает Разум в его теоретическом применении. Эта обязанность, однако, принадлежит только спекулятивной философии, чтобы она могла расчистить путь для практической философии. Философ тогда не имеет выбора, устранит ли он кажущееся противоречие или оставит его нетронутым; ибо в последнем случае теория относительно этого была бы bonum vacans, во владение которой фаталист имел бы право вступить и изгнать всю мораль из ее предполагаемого домена как занимающую его без права.

Мы не можем, однако, еще сказать, что касаемся границ практической философии. Ибо урегулирование этого спора не принадлежит ей; она лишь требует от спекулятивного разума, чтобы он положил конец раздору, в который он запутывает себя в теоретических вопросах, чтобы практический разум мог иметь покой и безопасность от внешних нападок, которые могли бы сделать почву спорной, на которой он желает строить.

Претензии на свободу воли, предъявляемые даже обыденным разумом, основаны на сознании и допущенном предположении, что разум независим от чисто субъективно определенных причин, которые вместе составляют то, что относится только к ощущению, и которые, следовательно, подпадают под общее обозначение чувственности. Человек, рассматривая себя таким образом как интеллект, помещает себя тем самым в иной порядок вещей и в отношение к определяющим основаниям совершенно иного рода, когда, с одной стороны, он мыслит себя как интеллект, наделенный волей, а следовательно, и причинностью, и когда, с другой стороны, он воспринимает себя как явление в мире чувств (как он действительно и является), и утверждает, что его причинность подчинена внешнему определению согласно законам природы. [Сноска: Пунктуация оригинала дает следующий смысл: «Подчиняет свою причинность, в отношении ее внешнего определения, законам природы». Я рискнул сделать то, что представляется необходимым исправлением, просто удалив запятую.] Теперь он вскоре осознает, что и то, и другое может быть верным, более того, должно быть верным одновременно. Ибо нет ни малейшего противоречия в том, чтобы сказать, что вещь в явлении (принадлежащая к миру чувств) подчинена определенным законам, от которых та же самая вещь или существо само по себе независимо; и что он должен мыслить и представлять себя этим двояким образом, покоится в отношении первого на сознании себя как объекта, воздействующего через чувства, а в отношении второго — на сознании себя как интеллекта, т. е. как независимого от чувственных впечатлений в использовании своего разума (иными словами, как принадлежащего к миру рассудка).

Отсюда происходит то, что человек претендует на обладание волей, которая не принимает в расчет ничего, что подпадает под рубрику желаний и склонностей, и, напротив, мыслит действия возможными для себя, более того, даже необходимыми, которые могут быть совершены только путем игнорирования всех желаний и чувственных склонностей. Причинность таких действий [Сноска: М. Барни переводит так, как если бы он читал desselben вместо derselben, «причинность этой воли». Так же и г-н Семпл.] лежит в нем как в интеллекте и в законах следствий и действий [которые зависят] от принципов умопостигаемого мира, о котором он, действительно, не знает ничего больше, кроме того, что в нем чистый разум, независимый от чувственности, дает закон; более того, поскольку только в этом мире, как интеллект, он является самим собой (будучи как человек лишь явлением самого себя), те законы применяются к нему непосредственно и категорически, так что побуждения склонностей и влечений (иными словами, вся природа мира чувств) не могут повредить законам его воления как интеллекта. Более того, он даже не считает себя ответственным за последние и не приписывает их самому себе, т. е. своей воле: он приписывает своей воле только то потворство, которому он мог бы поддаться, если бы позволил им влиять на свои максимы в ущерб рациональным законам воли.

Когда практический Разум мыслит себя в мире рассудка, он тем самым не выходит за пределы своих собственных границ, как это было бы, если бы он попытался войти в него через созерцание или ощущение. Первое есть лишь негативная мысль в отношении мира чувств, которая не дает никаких законов разуму при определении воли и является позитивной только в этом единственном пункте, что эта свобода как негативная характеристика в то же время соединена с (позитивной) способностью и даже с причинностью разума, которую мы обозначаем как волю, а именно — способностью действовать так, чтобы принцип действий соответствовал сущностному характеру рационального мотива, т. е. условию, чтобы максима имела универсальную значимость как закон. Но если бы он заимствовал объект воли, то есть мотив, из мира рассудка, тогда он переступил бы свои границы и претендовал бы на знакомство с тем, о чем он ничего не знает. Концепция мира рассудка есть тогда лишь точка зрения, которую Разум вынужден принять вне явлений, чтобы мыслить себя практическим, что было бы невозможно, если бы влияния чувственности обладали определяющей силой над человеком, но что необходимо, если ему не должно быть отказано в сознании себя как интеллекта, а следовательно, как разумной причины, действующей через разум, то есть оперирующей свободно. Эта мысль, безусловно, включает идею порядка и системы законов, отличных от механизма природы, который принадлежит к чувственному миру, и она делает концепцию умопостигаемого мира необходимой (то есть всей системы разумных существ как вещей самих по себе). Но она ни в малейшей степени не уполномочивает нас мыслить о нем далее, чем только в отношении его формального условия, то есть универсальности максим воли как законов, и, следовательно, автономии последней, которая одна только согласуется с ее свободой; тогда как, напротив, все законы, которые относятся к определенному объекту, дают гетерономию, которая принадлежит только законам природы и может применяться только к чувственному миру.

Но Разум переступил бы все свои границы, если бы взялся объяснять, как чистый разум может быть практическим, что было бы точно такой же проблемой, как объяснение того, как возможна свобода.

Ибо мы можем объяснить только то, что можем свести к законам, объект которых может быть дан в каком-либо возможном опыте. Но свобода есть лишь Идея [Идеальная Концепция], объективная реальность которой никоим образом не может быть показана согласно законам природы, а следовательно, и в каком-либо возможном опыте; и по этой причине она никогда не может быть постигнута или понята, потому что мы не можем подкрепить ее никаким видом примера или аналогии. Она остается в силе лишь как необходимое допущение разума в существе, которое считает себя сознающим волю, то есть способность, отличную от простого желания (а именно, способность определять себя к действию как интеллект), иными словами, законами разума, независимыми от естественных инстинктов. Теперь там, где прекращается определение согласно законам природы, там прекращается и всякое объяснение, и не остается ничего, кроме защиты, т. е. устранения возражений тех, кто претендует на то, что заглянул глубже в природу вещей, и вследствие этого смело объявляет свободу невозможной. Мы можем лишь указать им, что предполагаемое противоречие, которое они обнаружили в ней, возникает только из того, что для того, чтобы иметь возможность применить закон природы к человеческим действиям, они должны неизбежно рассматривать человека как явление: затем, когда мы требуем от них, чтобы они также мыслили его как интеллект, как вещь в себе, они все еще упорствуют в рассмотрении его в этом отношении также как явления. В этом представлении, несомненно, было бы противоречием предполагать, что причинность того же самого субъекта (то есть его воли) изъята из всех естественных законов чувственного мира. Но это противоречие исчезает, если бы они только задумались и признали, как это разумно, что за явлениями должны также лежать в их основе (хотя и скрытые) вещи сами по себе, и что мы не можем ожидать, что законы этих последних будут такими же, как те, что управляют их явлениями.

Субъективная невозможность объяснения свободы воли идентична невозможности обнаружения и объяснения интереса [Сноска: Интерес — это то, посредством чего разум становится практическим, т. е. причиной, определяющей волю. Поэтому мы говорим только о разумных существах, что они проявляют интерес к вещи; неразумные существа испытывают только чувственные влечения. Разум проявляет прямой интерес к действию тогда и только тогда, когда универсальной значимости его максим достаточно для определения воли. Только такой интерес является чистым. Но если он может определить волю только посредством другого объекта желания или по внушению особого чувства субъекта, тогда Разум проявляет лишь косвенный интерес к действию, и поскольку Разум сам по себе без опыта не может обнаружить ни объектов воли, ни особого чувства, побуждающего его, этот последний интерес был бы только эмпирическим, а не чистым рациональным интересом. Логический интерес Разума (а именно, расширение своего понимания) никогда не бывает прямым, но предполагает цели, для которых используется разум.] который человек может проявлять к моральному закону. Тем не менее он действительно проявляет к нему интерес, основание которого в нас мы называем моральным чувством, которое некоторые ошибочно назначили стандартом нашего морального суждения, тогда как его следует скорее рассматривать как субъективный эффект, который закон оказывает на волю, объективный принцип которого предоставляется одним лишь Разумом.

Действительно, для того чтобы разумное существо, которое также подвержено воздействию через чувства, желало того, что один лишь Разум предписывает таким существам, что они должны желать, несомненно, требуется, чтобы разум обладал силой внушать чувство удовольствия или удовлетворения от исполнения долга, то есть чтобы он обладал причинностью, посредством которой он определяет чувственность согласно своим собственным принципам. Но совершенно невозможно усмотреть, т. е. сделать понятным a priori, как простая мысль, которая сама по себе не содержит ничего чувственного, может сама по себе производить ощущение удовольствия или боли; ибо это особый вид причинности, о котором, как и о всякой другой причинности, мы не можем определить ничего вообще a priori, мы должны только консультироваться с опытом по этому поводу. Но поскольку он не может предоставить нам никакого отношения причины и следствия, кроме как между двумя объектами опыта, тогда как в данном случае, хотя, действительно, произведенный эффект лежит в пределах опыта, причина предполагается как чистый разум, действующий через простые идеи, которые не предлагают никакого объекта опыту, из этого следует, что для нас, людей, совершенно невозможно объяснить, как и почему универсальность максимы как закона, то есть мораль, вызывает интерес. Одно лишь несомненно: не потому, что она интересует нас, она имеет значимость для нас (ибо это была бы гетерономия и зависимость практического разума от чувственности, а именно от чувства как своего принципа, в каковом случае он никогда не мог бы дать моральных законов), но что она интересует нас потому, что она значима для нас как людей, поскольку она имела свой источник в нашей воле как интеллектах, иными словами, в нашем собственном «я», и то, что принадлежит к простому явлению, неизбежно подчиняется разумом природе вещи самой по себе.

Вопрос тогда: как возможен категорический императив, может быть отвечен в той мере, в какой мы можем указать единственную гипотезу, при которой он возможен, а именно — идею свободы; и мы можем также усмотреть необходимость этой гипотезы, и этого достаточно для практического использования разума, то есть для убеждения в значимости этого императива, а следовательно, и морального закона; но как возможна сама эта гипотеза, никогда не может быть усмотрено никаким человеческим разумом. Однако при гипотезе, что воля интеллекта свободна, ее автономия, как существенное формальное условие ее определения, является необходимым следствием. Более того, эта свобода воли не просто вполне возможна как гипотеза (не вовлекая никакого противоречия с принципом физической необходимости в связи явлений чувственного мира), как может показать спекулятивная философия: но далее, разумное существо, которое осознает причинность [Сноска: Читая «einer» вместо «seiner».] через разум, то есть волю (отличную от желаний), должно по необходимости сделать ее практически, то есть в идее, условием всех своих произвольных действий. Но объяснить, как чистый разум может быть сам по себе практическим без помощи какого-либо побуждения к действию, которое могло бы быть получено из любого другого источника, т. е. как простой принцип универсальной значимости всех его максим как законов (что, безусловно, было бы формой чистого практического разума) может сам по себе предоставить побуждение, без какой-либо материи (объекта) воли, в которой можно было бы предварительно проявлять какой-либо интерес; и как он может произвести интерес, который назывался бы чисто моральным; или, иными словами, как чистый разум может быть практическим — объяснить это выше сил человеческого разума, и все труды и старания в поиске объяснения этого потеряны.

Это точно так же, как если бы я стремился выяснить, как сама свобода возможна как причинность воли. Ибо тогда я покидаю почву философского объяснения, и у меня нет другой, на которую можно было бы опереться. Я мог бы, действительно, упиваться миром интеллектов, который все еще остается мне, но хотя у меня есть идея о нем, которая хорошо обоснована, я не имею ни малейшего знания о нем, и я никогда не смогу достичь такого знания со всеми усилиями моей естественной способности разума. Она означает лишь нечто, что остается, когда я устранил все, принадлежащее к миру чувств, из побуждающих принципов моей воли, служа лишь для того, чтобы держать в границах принцип мотивов, взятых из сферы чувственности; фиксируя его пределы и показывая, что он не содержит всего в себе, но что есть нечто большее за его пределами; но об этом «нечто большем» я не знаю ничего далее. От чистого разума, который создает этот идеал, остается после абстрагирования всей материи, т. е. знания объектов, ничего, кроме формы, а именно — практического закона универсальности максим, и в соответствии с этим концепция разума в отношении чистого мира рассудка как возможной действующей причины, то есть причины, определяющей волю. Здесь должно быть полное отсутствие побуждений; если только эта идея умопостигаемого мира сама по себе не является побуждением, или тем, в чем разум прежде всего проявляет интерес; но сделать это понятным — это именно та проблема, которую мы не можем решить.

Здесь теперь крайний предел всего морального исследования, и важно определить его даже по этой причине, чтобы разум, с одной стороны, в ущерб морали не искал в мире чувств высший мотив и интерес, понятный, но эмпирический; и, с другой стороны, чтобы он не беспомощно хлопал крыльями, не будучи в состоянии двигаться в (для него) пустом пространстве трансцендентных концепций, которые мы называем умопостигаемым миром, и так не терял себя среди химер. В остальном, идея чистого мира рассудка как системы всех интеллектов, к которой мы сами как разумные существа принадлежим (хотя мы и являемся в то же время с другой стороны членами чувственного мира), — это всегда остается полезной и законной идеей для целей рациональной веры, хотя всякое знание останавливается на ее пороге, полезной, а именно, для того, чтобы вызвать в нас живой интерес к моральному закону посредством благородного идеала всеобщего царства целей самих по себе (разумных существ), к которому мы можем принадлежать как члены тогда только, когда мы тщательно ведем себя согласно максимам свободы, как если бы они были законами природы.

Заключительное замечание

Спекулятивное использование разума в отношении природы ведет к абсолютной необходимости некоторой высшей причины мира: практическое использование разума с прицелом на свободу ведет также к абсолютной необходимости, но только законов действий разумного существа как такового. Теперь это существенный принцип разума, как бы он ни использовался, доводить свое знание до сознания его необходимости (без чего оно не было бы рациональным знанием). Однако это столь же существенное ограничение того же разума, что он не может ни усмотреть необходимость того, что есть или что происходит, ни того, что должно происходить, если не предполагается условие, при котором оно есть, или происходит, или должно происходить. Таким образом, однако, постоянным поиском условия удовлетворение разума только все более и более откладывается. Поэтому он непрестанно ищет безусловно необходимое и находит себя вынужденным допустить его, хотя и без каких-либо средств сделать его понятным для самого себя, будучи достаточно счастливым, если только он может обнаружить концепцию, которая согласуется с этим допущением. Поэтому не является ошибкой в нашей дедукции высшего принципа морали, а возражением, которое должно быть сделано человеческому разуму в целом, то, что он не может позволить нам постичь абсолютную необходимость безусловного практического закона (каким должен быть категорический императив). Его нельзя винить за отказ объяснять эту необходимость через условие, то есть посредством некоторого интереса, принятого в качестве основы, поскольку закон тогда перестал бы быть моральным законом, т. е. высшим законом свободы. И таким образом, хотя мы не постигаем практическую безусловную необходимость морального императива, мы все же постигаем его непостижимость, и это все, что можно справедливо требовать от философии, которая стремится довести свои принципы до самого предела человеческого разума.

БАЙРОН И ГЁТЕ

ДЖУЗЕППЕ МАДЗИНИ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ЗАМЕТКА

Джузеппе Мадзини, великий политический идеалист итальянской борьбы за независимость, родился в Генуе 22 июня 1805 года. Свою веру в демократию и энтузиазм по поводу свободной Италии он унаследовал от родителей; и еще будучи студентом Генуэзского университета, он собрал вокруг себя круг юношей, разделявших его мечты. В возрасте двадцати двух лет он вступил в тайное общество карбонариев и был отправлен с миссией в Тоскану, где был пойман и арестован. После освобождения он занялся формированием среди итальянских изгнанников в Марселе общества «Молодая Италия», целью которого было создание свободной и единой Итальянской республики. Его деятельность привела к указу о его изгнании из Франции, но ему удалось перехитрить правительственных шпионов и продолжить свою работу. Заговор для национального восстания, спланированный «Молодой Италией», был раскрыт, многие лидеры были казнены, а сам Мадзини приговорен к смерти.

Почти сразу, однако, он возобновил операции, работая на этот раз из Женевы; но еще одна неудачная экспедиция привела к его изгнанию из Швейцарии. Он нашел убежище, но поначалу едва ли средства к существованию, в Лондоне, где продолжал свою пропаганду с помощью пера. Он вернулся в Италию, когда вспыхнула революция 1848 года, и яростно, но тщетно сражался против французов, когда они осадили Рим и положили конец Римской республике в 1849 году.

Побежденный и сломленный, он вернулся в Англию, где оставался до тех пор, пока не был призван в Италию восстанием 1857 года. Некоторое время он работал с Гарибальди; но королевство, созданное при Викторе Эммануиле Кавуром и Гарибальди, было далеко от той идеальной Италии, за которую боролся Мадзини. Последние годы своей жизни он провел в основном в Лондоне, но в конце вернулся в Италию, где умер 10 марта 1872 года. Едва ли какая-либо эпоха видела политического мученика более чистого или благородного типа.

Эссе Мадзини о Байроне и Гёте — это нечто большее, чем литературная критика, ибо оно демонстрирует то философское качество, которое придает столь замечательное единство сочинениям Мадзини, будь то литературные, социальные или политические.

БАЙРОН И ГЁТЕ

Однажды я стоял в швейцарской деревне у подножия Юры и наблюдал приближение бури. Тяжелые черные тучи, края которых были окрашены в пурпур заходящим солнцем, быстро покрывали самое прекрасное небо в Европе, если не считать итальянского. Вдали ворчал гром, и порывы колючего ветра гнали огромные капли дождя по иссохшей равнине. Взглянув вверх, я увидел большого альпийского сокола, то поднимавшегося, то опускавшегося, когда он храбро парил в самом центре бури, и мне почти показалось, что он стремится сразиться с ней. При каждом новом раскате грома благородная птица взмывала выше, словно в ответном вызове. Я долго следил за ним глазами, пока он не исчез на востоке. На земле, примерно в пятидесяти шагах подо мной, стоял аист; совершенно спокойный и бесстрастный посреди воюющих стихий. Дважды или трижды она повернула голову в ту сторону, откуда дул ветер, с невыразимым видом полубезразличного любопытства; но в конце концов она поджала одну из своих длинных жилистых ног, спрятала голову под крыло и спокойно приготовилась ко сну.

Я думал о Байроне и Гёте; о грозовом небе, нависшем над обоими; о терзаемом бурями существовании, о борьбе длиною в жизнь одного и о спокойствии другого; и о двух могучих источниках поэзии, исчерпанных и закрытых ими.

Байрон и Гёте — два имени, которые доминируют и, что бы ни случилось, всегда будут доминировать над каждым нашим воспоминанием о пятидесяти прошедших годах. Они правят; главные умы, я почти сказал бы тираны, целого периода поэзии; блестящие, но печальные; славные в юности и дерзости, но изъеденные червем в бутоне — отчаянием. Они — два представительных поэта двух великих школ; и вокруг них мы вынуждены группировать все меньшие умы, которые способствовали тому, чтобы сделать эту эру прославленной. Качества, которые украшают и отличают их произведения, можно найти, хотя и более редко разбросанными, у других поэтов — их современников; все же именно их имена непроизвольно приходят нам на уста, когда мы пытаемся охарактеризовать тенденции эпохи, в которую они жили. Их гений следовал разными, даже противоположными путями; и все же очень редко наши мысли обращаются к одному из них, не вызывая образа другого, как своего рода необходимого дополнения к первому. Глаза Европы были устремлены на эту пару, как зрители смотрят на двух могучих борцов на одной арене; и они, как благородные и великодушные противники, восхищались, хвалили и протягивали друг другу руку. Многие поэты шли по их стопам; никто не был столь популярен. Другие находили судей и критиков, которые оценивали их спокойно и беспристрастно; не так они: для них были только энтузиасты или враги, венки или камни; и когда они исчезали в огромной ночи, которая окутывает и преображает одинаково людей и вещи, — тишина воцарялась вокруг их могил. Мало-помалу поэзия уходила из нашего мира, и казалось, будто их последний вздох погасил священное пламя.

Реакция теперь началась; хорошая, поскольку она обнаруживает желание и обещание новой жизни; злая, поскольку она выдает узкие взгляды, тенденцию к несправедливости по отношению к ушедшему гению и отсутствие какого-либо твердого правила или принципа, чтобы направлять нашу оценку прошлого. Человеческое суждение, подобно пьяному крестьянину Лютера, когда его спасают от падения на одну сторону, слишком часто опрокидывается на другую. Реакция против Гёте, особенно в его собственной стране, которая была мужественно и справедливо начата Менцелем при его жизни, была доведена до преувеличения после его смерти. Определенные социальные мнения, к которым я сам принадлежу, но которые, хотя и основаны на священном принципе, не должны позволять вмешиваться в беспристрастность нашего суждения, тяжело легли на весы; и многие молодые, пылкие и полные энтузиазма умы наших дней повторяли вслед за Бёрне, что Гёте — худший из деспотов; рак немецкого тела.

Английская реакция против Байрона — я говорю не о той смеси ханжества и глупости, которая отказывает поэту в месте в Вестминстерском аббатстве, а о литературной реакции — проявила себя еще более неразумно. Я встречал поклонников Шелли, которые отрицали поэтический гений Байрона; других, которые серьезно сравнивали его поэмы с поэмами сэра Вальтера Скотта. Один весьма переоцененный критик пишет, что «Байрон создает мужчину по своему образу, а женщину по своему сердцу; один — капризный тиран, другая — уступчивая рабыня». Первый забыл стихи, в которых их любимец приветствовал

«Пилигрим вечности, чья слава Над его живой головой как Небо склонилась;» [Сноска: Адонаис.]

второй — что после появления «Гяура» и «Чайльд-Гарольда» сэр Вальтер Скотт отказался от написания поэзии. [Сноска: Локхарт.] Последний забыл, что пока он спокойно писал критические статьи, Байрон умирал за новорожденную свободу в Греции. Все судили, слишком многие в каждой стране до сих пор судят, двух поэтов, Байрона и Гёте, по абсолютному типу прекрасного, истинного или ложного, который они сформировали в своих собственных умах; без учета состояния социальных отношений, как они были или есть; без какого-либо истинного представления о судьбе или миссии поэзии, или о законе, которым она и каждое другое художественное проявление человеческой жизни управляется.

На земле нет абсолютного типа: абсолютное существует только в Божественной Идее, постепенное постижение которой суждено достичь человеку; хотя ее полное осуществление невозможно на земле; земная жизнь — лишь одна стадия вечной эволюции жизни, проявляющейся в мысли и действии; укрепляемой всеми достижениями прошлого и продвигающейся из века в век к менее несовершенному выражению этой идеи. Наша земная жизнь — одна фаза вечного стремления души к прогрессу, который является нашим законом, восходящим во все возрастающей силе и чистоте от конечного к бесконечному; от реального к Идеальному; от того, что есть, к тому, что должно прийти. В огромной сокровищнице прошлых эволюций жизни, составляющих всеобщую традицию, и в пророческом инстинкте, дремлющем в глубинах человеческой души, ищет поэзия вдохновения. Она меняется вместе с временами, ибо она — их выражение; она преображается вместе с обществом, ибо — сознательно или бессознательно — она поет песнь Человечества; хотя, в зависимости от индивидуальной склонности или обстоятельств певца, она принимает оттенки настоящего или будущего, находящегося в процессе разработки и предвиденного вдохновением гения. Она поет то панихиду, то колыбельную; она инициирует или подводит итог.