«Литературные и философские эссе: французские, немецкие и итальянские»

Хотя эти различные отклонения, которыми человек отходит от идеала своего предназначения, не могут все иметь место в одно и то же время, потому что несколько степеней должны быть пройдены в переходе от неясности мысли к ошибке и от неясности воли к коррупции воли; эти степени все, без исключения, являются следствием его физического состояния, потому что во всех жизненный импульс правит формальным импульсом. Теперь два случая могут произойти: либо разум может еще не заговорить в человеке, и физическое может царствовать над ним со слепой необходимостью, либо разум может быть недостаточно очищен от чувственных впечатлений, и моральное может все еще быть субъектом физического; в обоих случаях единственный принцип, который имеет реальную власть над ним, есть материальный принцип, и человек, по крайней мере что касается его конечной тенденции, есть чувственное существо. Единственная разница в том, что в первом случае он животное без разума, а во втором случае — рациональное животное. Но он должен быть ни тем, ни другим: он должен быть человеком. Природа не должна править им исключительно; ни разум — условно. Два законодательства должны быть полностью независимыми и все же взаимно дополняющими.

ПИСЬМО XXV. Пока человек в своем первоначальном физическом состоянии лишь пассивно воспринимает чувственный мир, он еще полностью с ним отождествлен; и по этой причине внешний мир пока не имеет для него объективного существования. Когда же в своем эстетическом состоянии духа он начинает рассматривать мир объективно, лишь тогда его личность отделяется от него, и мир предстает перед ним как объективная реальность по той простой причине, что он перестал быть его тождественной частью.

То, что впервые связывает человека с окружающим миром, есть сила рефлексивного созерцания. В то время как желание немедленно овладевает своим объектом, рефлексия отстраняет его на расстояние и делает его неотъемлемо своим, спасая от алчности страсти. Необходимость чувств, которой он подчинялся в период простых ощущений, ослабевает в период рефлексии; чувства на время замирают; даже вечно ускользающее время останавливается, пока рассеянные лучи сознания собираются и обретают форму; образ бесконечного отражается на бренной почве. Как только в человеке занимается свет, вне его больше нет ночи; как только внутри него воцаряется мир, буря утихает во всей вселенной, и противоборствующие силы природы находят покой в предписанных пределах. Поэтому не стоит удивляться, что древние предания намекают на эти великие перемены во внутреннем мире человека как на революцию в окружающей природе и символизируют торжество мысли над законами времени фигурой Зевса, завершающей правление Сатурна.

Пока человек черпает ощущения из контакта с природой, он ее раб; но как только он начинает размышлять о ее объектах и законах, он становится ее законодателем. Природа, которая прежде властвовала над ним как сила, теперь разворачивается перед ним как объект. То, что для него объективно, не может иметь над ним власти, ибо для того, чтобы стать объективным, оно должно испытать его собственную силу. До тех пор, пока он придает форму материи, он не может пострадать от ее воздействия; ибо дух может быть уязвлен лишь тем, что лишает его свободы. В то время как он доказывает свою собственную свободу, придавая форму бесформенному; там, где масса правит тяжело и без формы, а ее неопределенные очертания вечно колеблются между неясными границами, там обитает страх; но человек возвышается над любым природным ужасом, как только учится лепить его и превращать в объект своего искусства. Как только он отстаивает свою независимость по отношению к феноменальной природе, он сохраняет свое достоинство перед ней как перед вещью, обладающей силой, и с благородной свободой восстает против своих богов. Они отбрасывают маску, с помощью которой внушали ему трепет в младенчестве, и к его удивлению, его разум воспринимает отражение его собственного образа. Божественное чудовище восточных народов, бродящее и меняющее мир слепой силой хищного зверя, в греческих баснях уменьшается до очаровательных очертаний человечности; империя титанов сокрушена, и безграничная сила укрощена бесконечной формой.

Но пока я лишь искал выход из материального мира и путь в мир разума, смелый полет моего воображения уже перенес меня в самую середину последнего. Красоту, которую мы ищем, мы оставили позади, перейдя от жизни одних лишь ощущений к чистой форме и чистому объекту. Такой скачок превосходит условия человеческой природы; чтобы идти в ногу с последней, мы должны вернуться в мир чувств. Красота — это действительно сфера ничем не стесненного созерцания и рефлексии; красота ведет нас в мир идей, не уводя, однако, из мира чувств, как это происходит, когда истина осознается и признается. Это чистый продукт процесса абстрагирования от всего материального и случайного, чистый объект, свободный от всякого субъективного барьера, чистое состояние самодеятельности без какой-либо примеси пассивных ощущений. Существует, правда, путь назад к ощущению от высочайшей абстракции; ибо мысль обучает внутреннее ощущение, и идея логического и морального единства переходит в ощущение чувственного согласия. Но если мы наслаждаемся знанием, мы очень точно отделяем наши собственные концепции от наших ощущений; мы смотрим на последние как на нечто случайное, что могло бы быть опущено без ущерба для знания, без того, чтобы истина стала менее истинной. Однако было бы тщетной попыткой подавить эту связь способности чувства с идеей красоты, следовательно, нам не удастся представить себе одно как следствие другого, но мы должны рассматривать их оба вместе и взаимно как причину и следствие. В удовольствии, которое мы получаем от знания, мы легко различаем переход от активного состояния к пассивному, и мы ясно видим, что первое заканчивается, когда начинается второе. Напротив, в удовольствии, которое мы получаем от красоты, этот переход от активного к пассивному не ощутим, и рефлексия настолько интимно слита с чувством, что мы полагаем, будто чувствуем форму непосредственно. Красота тогда является для нас объектом, это правда, потому что рефлексия есть условие чувства, которое мы имеем о ней; но она также есть состояние нашей личности (нашего «Я»), потому что чувство есть условие идеи, которую мы о ней составляем: красота, следовательно, несомненно есть форма, потому что мы созерцаем ее, но она в равной степени есть жизнь, потому что мы чувствуем ее. Одним словом, это одновременно наше состояние и наш акт. И именно потому, что это одновременно и состояние, и акт, она триумфально доказывает нам, что пассивное не исключает активного, ни материя — форму, ни конечное — бесконечное; и что, следовательно, физическая зависимость, которой неизбежно предан человек, никоим образом не разрушает его моральную свободу. Это доказательство красоты, и я должен добавить, что ОДНО ЛИШЬ это может доказать ее. В самом деле, как и в обладании истиной или логическим единством, чувство не обязательно едино с мыслью, но следует за ней случайно; это факт, который лишь доказывает, что чувствительная природа может следовать за разумной, и наоборот; не то, что они сосуществуют, что они оказывают взаимное действие одна на другую, и, наконец, что они должны быть объединены абсолютным и необходимым образом. Из этого исключения чувства, пока есть мысль, и мысли, пока есть чувство, мы должны, напротив, заключить, что две природы несовместимы, так что для того, чтобы доказать, что чистый разум должен быть реализован в человечестве, лучшее доказательство, данное анализом, состоит в том, что эта реализация востребована. Но поскольку в реализации красоты или эстетического единства существует реальный союз, взаимная замена материи и формы, пассивного и активного, одним этим доказывается совместимость двух природ, возможная реализация бесконечного в конечном, а следовательно, и возможность самого возвышенного человечества.

Отныне нам больше не нужно затрудняться в поиске перехода от зависимого чувства к моральной свободе, потому что красота открывает нам тот факт, что они могут прекрасно сосуществовать и что, чтобы проявить себя духом, человеку не нужно бежать от материи. Но если с одной стороны он свободен, даже в своем отношении к видимому миру, как учит факт красоты, и если с другой стороны свобода есть нечто абсолютное и сверхчувственное, как неизбежно подразумевает ее идея, вопрос больше не в том, как человеку удается возвысить себя от конечного к абсолютному и противопоставить себя в своей мысли и воле чувственности, так как это уже произошло в факте красоты. Одним словом, нам больше не нужно спрашивать, как он переходит от добродетели к истине, что уже включено в первую, но как он открывает себе путь от вульгарной реальности к эстетической реальности и от обычных чувств жизни к восприятию прекрасного.

ПИСЬМО XXVI. Я показал в предыдущих письмах, что именно эстетическая расположенность души порождает свободу, она поэтому не может быть выведена из свободы или иметь моральное происхождение. Это должен быть дар природы; лишь милость случая может разорвать узы физического состояния и привести дикаря к долгу. Зародыш прекрасного с равным трудом будет развиваться в странах, где суровая природа запрещает человеку наслаждаться собой, и в тех, где щедрая природа избавляет его от всяких усилий; где притупленные чувства не испытывают нужды, а сильное желание никогда не может быть удовлетворено. Восхитительный цветок прекрасного никогда не распустится в случае троглодита, скрывающегося в своей пещере, всегда одинокого и никогда не находящего человечности вне себя; или среди кочевников, которые, путешествуя большими отрядами, состоят лишь из множества и не имеют индивидуальной человечности. Он расцветет лишь там, где человек мирно беседует с самим собой в своей хижине, а выходя из нее — со всем родом человеческим. В тех климатах, где прозрачный эфир открывает чувства самым легким впечатлениям, в то время как животворящее тепло развивает пышную природу, где даже в неодушевленном творении власть инертной материи свергнута, а победоносная форма облагораживает даже самые жалкие натуры; в этом радостном состоянии и счастливой зоне, где активность ведет к наслаждению, а наслаждение — к активности, из самой жизни исходит святая гармония, и законы порядка развивают жизнь, происходит иной результат. Когда воображение непрестанно ускользает от реальности и не оставляет простоты природы в своих странствиях: тогда и только тогда разум и чувства, восприимчивая сила и пластическая сила развиваются в том счастливом равновесии, которое есть душа прекрасного и условие человечности.

Какой феномен сопровождает приобщение дикаря к человечности? Как далеко бы мы ни заглядывали в историю, феномен идентичен у всех народов, стряхнувших рабство животного состояния: любовь к видимости, склонность к нарядам и играм.

Крайняя глупость и крайний интеллект имеют определенное сходство в том, что ищут только реальное и совершенно нечувствительны к простой видимости. Первое влечется лишь непосредственным присутствием объекта в чувствах, а второе приводится в состояние покоя лишь отнесением концепций к фактам опыта. Короче говоря, глупость не может подняться над реальностью, а интеллект — опуститься ниже истины. Таким образом, поскольку нехватка реальности и привязанность к реальному являются лишь следствием нужды и дефекта, безразличие к реальному и интерес к видимости являются реальным расширением человечности и решительным шагом к культуре. Во-первых, это доказательство внешней свободы, ибо пока необходимость повелевает и нужда требует, фантазия строго прикована к реальному; лишь когда нужда удовлетворена, она развивается без помех. Но это также доказательство внутренней свободы, потому что она открывает нам силу, которая, будучи независимой от внешнего субстрата, приводит себя в движение и обладает достаточной энергией, чтобы устранить от себя требования природы. Реальность вещей осуществляется вещами, видимость вещей — дело рук человека, и душа, которая находит удовольствие в видимости, находит удовольствие не в том, что она получает, а в том, что она создает.

Само собой разумеется, что я говорю об эстетической видимости, отличной от реальности и истины, а не о логической видимости, тождественной им. Поэтому, если она нравится, то потому, что она есть видимость, а не потому, что ее считают чем-то лучшим, чем она есть: первый принцип сам по себе есть игра, тогда как второй — обман. Придание ценности видимости первого рода никогда не может повредить истине, потому что никогда не следует опасаться, что она вытеснит ее — единственный способ, которым истина может быть повреждена. Презирать эту видимость — значит презирать в целом все изящные искусства, сущностью которых она является. Тем не менее, иногда случается, что рассудок доводит свое рвение к реальности до такой нетерпимости и предает остракизму все искусства, относящиеся к красоте в видимости, потому что это лишь видимость. Однако интеллект проявляет этот энергичный дух лишь тогда, когда вспоминает о сходстве, указанном ранее. Я найду когда-нибудь повод специально рассмотреть пределы красоты в ее видимости.

Сама природа возвышает человека от реальности к видимости, наделяя его двумя чувствами, которые ведут его к познанию реального лишь через видимость. В глазу и ухе органы чувств уже освобождены от преследований природы, и объект, с которым мы находимся в непосредственном контакте через животные чувства, отдален от нас. То, что мы видим глазом, отличается от того, что мы чувствуем; чтобы достичь объектов, понимание перепрыгивает через свет, который отделяет нас от них. В истине мы пассивны по отношению к объекту; в зрении и слухе объект — это форма, которую мы создаем. Будучи еще дикарем, человек наслаждается лишь через осязание, едва подкрепленное зрением и звуком. Он либо не поднимается до восприятия через зрение, либо не останавливается на нем. Как только он начинает наслаждаться через зрение, видение приобретает независимую ценность, он становится эстетически свободным, и инстинкт игры развивается.

Инстинкт игры любит видимость, и как только он пробуждается, за ним следует формальный подражательный инстинкт, который рассматривает видимость как независимую вещь. Как только человек начинает отличать видимость от реальности, форму от тела, он может разделять, более того, он уже сделал это. Таким образом, способность искусства подражания дана вместе со способностью формы в целом. Склонность, которая влечет нас к ней, покоится на другой тенденции, которую я здесь не буду рассматривать. Точный период, когда развивается эстетический инстинкт, или инстинкт искусства, полностью зависит от влечения, которое простая видимость имеет для людей.

Поскольку всякое реальное существование исходит от природы как от чуждой силы, в то время как всякая видимость исходит в первую очередь от человека как воспринимающего субъекта, он использует свое абсолютное зрение лишь в отделении подобия от сущности и упорядочивании согласно субъективному закону. С необузданной свободой он может соединять то, что природа разъединила, при условии, что он может вообразить свое соединение, и он может разделять то, что природа соединила, при условии, что это разделение может произойти в его интеллекте. Здесь ничто не может быть для него священным, кроме его собственного закона: единственное условие, наложенное на него, — уважать границу, которая отделяет его собственную сферу от существования вещей или от царства природы.

Это человеческое право властвовать осуществляется человеком в искусстве видимости; и его успех в расширении империи прекрасного и охране границ истины будет пропорционален строгости, с которой он отделяет форму от субстанции: ибо если он освобождает видимость от реальности, он должен делать и обратное.

Но человек обладает суверенной властью лишь в мире видимости, в несущественном царстве воображения, лишь воздерживаясь от придания бытия видимости в теории и придавая ей бытие на практике. Отсюда следует, что поэт преступает свои надлежащие границы, когда приписывает бытие своему идеалу и когда дает этому идеалу цель как определенное существование. Ибо он может достичь этого результата, лишь превышая свое право как поэта — право посягать идеалом на поле опыта — и претендуя на определение реального существования в силу простой возможности, или же он отрекается от своего права как поэта, позволяя опыту посягать на сферу идеала и ограничивая возможность условиями реальности.

Лишь будучи откровенной или отказываясь от всякой реальности, и будучи независимой или обходясь без реальности, видимость является эстетической. Как только она обезьянничает реальность или нуждается в реальности для эффекта, она становится не более чем подлым инструментом для материальных целей и не может доказать ничего для свободы духа. Более того, объект, в котором мы находим красоту, не обязан быть нереальным, если наше суждение игнорирует эту реальность; если же оно учитывает ее, суждение перестает быть эстетическим. Красивая женщина, если она жива, несомненно, понравилась бы нам так же и даже больше, чем столь же красивая женщина, увиденная на картине; но то, что заставляет первую нравиться людям, — это не то, что она является независимой видимостью; она больше не радует чистое эстетическое чувство. На картине жизнь должна привлекать лишь как видимость, а реальность — как идея. Но несомненно, что для того, чтобы чувствовать в живом объекте лишь чистую видимость, требуется гораздо более высокая эстетическая культура, чем для того, чтобы обходиться без жизни в видимости.

Когда откровенная и независимая видимость обнаруживается в человеке отдельно или в целом народе, можно сделать вывод, что они обладают умом, вкусом и всеми связанными с ними прерогативами. В этом случае будет видно, что идеал управляет реальной жизнью, честь торжествует над судьбой, мысль — над наслаждением, мечта о бессмертии — над преходящим существованием.

В этом случае общественного мнения больше не будут бояться, и оливковый венец будет цениться выше пурпурной мантии. Только бессилие и порочность прибегают к ложной и ничтожной видимости, и как отдельные лица, так и нации, которые придают реальности поддержку видимости или эстетической видимости — поддержку реальности, показывают свою моральную недостойность и эстетическое бессилие. Поэтому на этот вопрос можно дать короткий и исчерпывающий ответ: насколько видимость будет допустима в моральном мире? Он будет звучать так: пропорционально тому, насколько эта видимость будет эстетической, то есть видимостью, которая не пытается компенсировать реальность и не требует, чтобы ее компенсировали ею. Эстетическая видимость никогда не может поставить под угрозу истину морали: везде, где кажется, что это так, видимость не является эстетической. Только чуждый светскому миру человек может принять вежливые заверения, которые являются лишь формой, за доказательства привязанности и сказать, что его обманули; но только неуклюжий в хорошем обществе человек призывает на помощь двуличность и льстит, чтобы стать любезным. Первому не хватает чистого чувства независимой видимости; поэтому он может придать ценность видимости только через истину. Второму не хватает реальности, и он желает заменить ее видимостью. Нет ничего более обычного, чем слышать, как хулители времен произносят эти жалкие жалобы — что всякая твердость исчезла из мира и что сущность пренебрегается ради подобия. Хотя я отнюдь не чувствую себя призванным защищать этот век от этих упреков, я должен сказать, что широкое применение этой критики показывает, что они возлагают вину на век не только из-за ложной, но и из-за откровенной видимости. И даже исключения, которые они допускают в пользу прекрасного, имеют своей целью меньше независимую видимость, чем нуждающуюся видимость. Они нападают не только на искусственную окраску, которая скрывает истину и заменяет реальность, но и на благотворную видимость, которая заполняет вакуум и одевает бедность; и они даже нападают на идеальную видимость, которая облагораживает вульгарную реальность. Их строгое чувство истины справедливо оскорблено фальшью манер; к сожалению, они классифицируют вежливость в этой категории. Их огорчает, что шумное и показное так часто затмевает истинную заслугу, но они не менее шокированы тем, что видимость также требуется от заслуги и что реальная субстанция не обходится без приятной формы. Они сожалеют о сердечности, энергии и твердости древних времен; они восстановили бы вместе с ними древнюю грубость, тяжеловесность и старую готическую избыточность. Суждениями такого рода они выказывают уважение к самой материи, недостойное человечества, которое должно ценить материю лишь постольку, поскольку она может принять форму и расширить империю идей. Соответственно, вкус века не должен сильно бояться этой критики, если он может оправдаться перед лучшими судьями. Наш дефект не в том, чтобы придавать ценность эстетической видимости (мы делаем это недостаточно): строгий судья прекрасного мог бы скорее упрекнуть нас в том, что мы не достигли чистой видимости, что мы не отделили достаточно ясно существование от феномена и, таким образом, не установили их пределы. Мы будем заслуживать этого упрека до тех пор, пока не сможем наслаждаться прекрасным в живой природе, не желая его; до тех пор, пока не сможем восхищаться прекрасным в подражательных искусствах, не имея цели в виду; до тех пор, пока не предоставим воображению абсолютное законодательство его собственного; и до тех пор, пока не вдохновим его заботой о своем достоинстве уважением, которое мы свидетельствуем его произведениям.

ПИСЬМО XXVII. Не бойтесь за реальность и истину. Даже если бы возвышенная идея эстетической видимости стала всеобщей, она не стала бы таковой, пока человек остается настолько малокультурным, чтобы злоупотреблять ею; и если бы она стала всеобщей, это было бы результатом культуры, которая предотвратила бы всякое злоупотребление ею. Стремление к независимой видимости требует больше силы абстракции, свободы сердца и энергии воли, чем человеку требуется, чтобы замкнуться в реальности; и он должен был оставить последнюю позади себя, если желает достичь эстетической видимости. Поэтому человек очень плохо рассчитал бы, если бы выбрал путь идеала, чтобы спасти себя от пути реальности. Таким образом, реальности нечего было бы сильно бояться от видимости, как мы ее понимаем; но, с другой стороны, видимость имела бы больше причин бояться реальности. Прикованный к материи, человек использует видимость для своих целей, прежде чем позволяет ей надлежащую личность в искусстве идеала: чтобы дойти до этой точки, в его способе чувствования должна произойти полная революция, иначе он не был бы даже на пути к идеалу. Следовательно, когда мы находим в человеке признаки чистого и бескорыстного уважения, мы можем сделать вывод, что эта революция произошла в его природе и что человечность действительно началась в нем. Признаки такого рода обнаруживаются даже в первых и грубых попытках, которые он делает, чтобы украсить свое существование, даже с риском сделать его хуже в его материальных условиях. Как только он начинает предпочитать форму субстанции и рисковать реальностью ради видимости (известной ему как таковая), барьеры животной жизни падают, и он оказывается на пути, которому нет конца.

Не удовлетворяясь нуждами природы, он требует излишнего. Сначала только излишнего в материи, чтобы обеспечить свое наслаждение сверх настоящей необходимости; но впоследствии он желает изобилия в материи, эстетического дополнения, чтобы удовлетворить импульс к формальному, чтобы расширить наслаждение сверх необходимости. Накапливая запасы просто для будущего использования и предвосхищая их наслаждение в воображении, он выходит за пределы настоящего момента, но не за пределы времени в целом. Он наслаждается больше; он не наслаждается иначе. Но как только он заставляет форму войти в свое наслаждение и держит в поле зрения формы объектов, которые удовлетворяют его желания, он не только увеличил свое удовольствие в объеме и интенсивности, но он также облагородил его в способе и виде.

Несомненно, природа дала больше, чем необходимо, неразумным существам; она заставила проблеск свободы сиять даже во тьме животной жизни. Когда лев не мучим голодом и когда ни один дикий зверь не вызывает его на бой, его неиспользованная энергия создает объект для себя; полный пыла, он наполняет эхом пустыню своим ужасным рыком, и его избыточная сила радуется сама в себе, показывая себя без объекта. Насекомое порхает, радуясь жизни в солнечном свете, и это, конечно, не крик нужды, который дает о себе знать в мелодичной песне птицы; в этих движениях несомненно есть свобода, хотя это не освобождение от нужды в целом, а от определенной внешней необходимости.

Животное работает, когда лишение является двигателем его активности, и оно играет, когда полнота силы является этим двигателем, когда избыточная жизнь возбуждается к действию. Даже в неодушевленной природе проявляется роскошь силы и широта определения, которые в этом материальном смысле можно было бы назвать игрой. Дерево производит бесчисленные зародыши, которые абортивны, не развиваясь, и оно посылает больше корней, ветвей и листьев, органов питания, чем используется для сохранения вида. Все, что это дерево возвращает элементам своей избыточной жизни, не используя его или не наслаждаясь им, может быть потрачено жизнью на свободные и радостные движения. Именно так природа предлагает в своей материальной сфере своего рода прелюдию к безграничному, и что даже там она частично подавляет цепи, от которых она будет полностью освобождена в царстве формы. Стеснение избыточности, или физическая игра, отвечает как переход от стеснения необходимости, или физической серьезности, к эстетической игре; и прежде чем стряхнуть в высшей свободе прекрасного иго какой-либо специальной цели, природа уже приближается, по крайней мере отдаленно, к этой независимости через свободное движение, которое само по себе есть своя собственная цель и средство.

Воображение, подобно телесным органам, имеет в человеке свое свободное движение и свою материальную игру, игру, в которой, без всякой отсылки к форме, оно просто находит удовольствие в своей произвольной силе и в отсутствии всякой помехи. Эти игры фантазии, поскольку форма не смешивается с ними и поскольку свободная последовательность образов составляет всю их прелесть, хотя и ограничены человеком, принадлежат исключительно животной жизни и доказывают лишь одно — что он избавлен от всякого внешнего чувственного стеснения — без того, чтобы мы имели право делать вывод, что в этом есть независимая пластическая сила.

Из этой игры свободной ассоциации идей, которая все еще вполне материальна по природе и объясняется простыми естественными законами, воображение, делая попытку создания свободной формы, переходит наконец одним прыжком к эстетической игре: я говорю одним прыжком, ибо здесь в действие вступает совершенно новая сила; ибо здесь впервые законодательный разум смешивается с актами слепого инстинкта, подчиняет произвольный марш воображения своему вечному и неизменному единству, заставляет его независимую постоянность войти в то, что преходяще, и свою бесконечность — в чувственное. Тем не менее, пока грубая природа, которая не знает иного закона, кроме непрестанного бега от изменения к изменению, будет все еще сохранять слишком много силы, она будет противиться этой необходимости своими различными капризами; своим волнением — этой постоянности; своими многообразными нуждами — этой независимости, и своей ненасытностью — этой возвышенной простоте. Будет также затруднительно распознать инстинкт игры в его первых пробах, видя, что чувственный импульс с его капризным настроением и его бурными аппетитами постоянно пересекается. Именно по этой причине мы видим, что вкус, все еще грубый, хватает то, что ново и поразительно, беспорядочное, авантюрное и странное, бурное и дикое, и бежит от всего так сильно, как от спокойствия и простоты. Он изобретает гротескные фигуры, он любит быстрые переходы, роскошные формы, резко очерченные изменения, острые тона, патетическую песню. То, что человек называет прекрасным в это время, — это то, что возбуждает его, то, что дает ему материю; но то, что возбуждает его дать свою личность объекту, то, что дает материю для возможной пластической операции, ибо иначе это не было бы прекрасным для него. Замечательное изменение, следовательно, произошло в форме его суждений; он ищет эти объекты не потому, что они воздействуют на него, а потому, что они предоставляют ему повод действовать; они нравятся ему не потому, что отвечают нужде, а потому, что удовлетворяют закон, который говорит в его груди, хотя пока еще совсем тихо.

Скоро вещей будет недостаточно, чтобы нравиться ему; он захочет нравиться: в первую очередь, это правда, только тем, что принадлежит ему; впоследствии — тем, что он есть. То, что он обладает, то, что он производит, не должно больше нести следов рабства, ни отмечать конец, просто и скрупулезно, формой. Независимо от использования, к которому он предназначен, объект должен также отражать просвещенный интеллект, который воображает его, руку, которая сформировала его с привязанностью, разум свободный и безмятежный, который выбрал его и выставил на обозрение. Теперь древний германец ищет более великолепные меха, более роскошные рога оленя, более элегантные питьевые рога; и каледонец выбирает самые красивые ракушки для своих праздников. Оружие само по себе должно быть больше не только объектами ужаса, но и удовольствия; и искусно обработанные ножны будут привлекать не меньше внимания, чем смертоносное лезвие меча. Инстинкт игры, не удовлетворяясь привнесением в сферу необходимого эстетического избытка для будущего более свободного, наконец полностью освобождается от уз долга, и прекрасное само по себе становится объектом усилий человека. Он украшает себя. Свободное удовольствие приходит, чтобы занять место среди его нужд, и бесполезное скоро становится лучшей частью его радостей. Форма, которая извне постепенно приближается к нему, в его жилище, его мебели, его одежде, начинает наконец овладевать самим человеком, чтобы трансформировать его, сначала внешне, а впоследствии — во внутреннем. Беспорядочные прыжки радости становятся танцем, бесформенный жест меняется на любезную и гармоничную пантомиму, смутные акценты чувства развиваются и начинают подчиняться мере и адаптироваться к песне. Когда, подобно полету журавлей, троянская армия бросается на поле битвы с волнующими криками, греческая армия приближается в тишине и с благородным и размеренным шагом. С одной стороны мы видим лишь избыток слепой силы, с другой — торжество формы и простое величие закона.

Теперь более благородная необходимость связывает два пола взаимно, и интересы сердца способствуют тому, чтобы сделать долговечным союз, который был сначала капризным и изменчивым, как желание, которое связывает его. Освобожденный от тяжелых оков желания, глаз, теперь более спокойный, обращает внимание на форму, душа созерцает душу, и заинтересованный обмен удовольствием становится щедрым обменом взаимной склонности. Желание расширяется и поднимается до любви, пропорционально тому, как оно видит человечность, занимающуюся в своем объекте; и, презирая подлые триумфы, завоеванные чувствами, человек пытается одержать более благородную победу над волей. Необходимость нравиться подчиняет мощную природу нежным законам вкуса; удовольствие может быть украдено, но любовь должна быть даром. Чтобы получить это высшее вознаграждение, только через форму, а не через материю, он может вести борьбу. Он должен перестать действовать на чувство как сила, появляться в интеллекте как простое явление; он должен уважать свободу, так как именно свободу он желает порадовать. Прекрасное примиряет контраст различных природ в своем простейшем и чистейшем выражении. Оно также примиряет вечный контраст двух полов во всей сложной структуре общества, или, во всяком случае, стремится сделать это; и, беря за свою модель свободный союз, который оно связало между мужской силой и женской нежностью, оно стремится привести в гармонию в моральном мире все элементы нежности и насилия. Теперь, наконец, слабость становится священной, а необузданная сила позорит; несправедливость природы исправляется щедростью рыцарских манер. Существо, которое никакая сила не может заставить дрожать, обезоруживается любезным румянцем скромности, и слезы гасят мщение, которое кровь не могла утолить. Ненависть сама слышит нежный голос чести, меч завоевателя щадит обезоруженного врага, и гостеприимный очаг дымится для незнакомца на страшном склоне холма, где раньше его ждало только убийство.

Посреди грозного царства сил и священной империи законов эстетический импульс формы создает постепенно третье и радостное царство, царство игры и видимости, где она освобождает человека от оков во всех его отношениях и от всего, что называется стеснением, будь то физическое или моральное.

Если в динамическом состоянии прав люди взаимно движутся и сталкиваются как силы, в моральном (этическом) состоянии обязанностей человек противопоставляет человеку величие законов и сковывает его волю. В этом царстве прекрасного, или эстетическом состоянии, человек должен представать перед человеком лишь как форма и объект свободной игры. Давать свободу через свободу — основной закон этого царства.

Динамическое состояние может сделать общество лишь просто возможным, подчиняя природу через природу; моральное (этическое) состояние может сделать его лишь морально необходимым, подчиняя волю индивида общей воле. Эстетическое состояние одно может сделать его реальным, потому что оно осуществляет волю всех через природу индивида. Если одна необходимость заставляет человека войти в общество и если его разум гравирует на его душе социальные принципы, то именно красота может дать ему социальный характер; вкус один вносит гармонию в общество, потому что он создает гармонию в индивиде. Все другие формы восприятия разделяют человека, потому что они основаны исключительно либо на чувственной, либо на духовной части его существа. Только восприятие красоты делает из него целое, потому что оно требует сотрудничества его двух природ. Все другие формы коммуникации разделяют общество, потому что они применяются исключительно либо к восприимчивости, либо к частной активности его членов, а следовательно, к тому, что отличает людей одного от другого. Эстетическая коммуникация одна объединяет общество, потому что она применяется к тому, что обще всем его членам. Мы наслаждаемся удовольствиями чувств лишь как индивиды, без того, чтобы природа рода в нас участвовала в этом; соответственно, мы не можем обобщить наши индивидуальные удовольствия, потому что не можем обобщить нашу индивидуальность. Мы наслаждаемся удовольствиями знания как род, отбрасывая индивида в нашем суждении; но мы не можем обобщить удовольствия понимания, потому что не можем исключить индивидуальность из суждений других, как мы делаем из наших собственных. Красотой одной мы можем наслаждаться и как индивиды, и как род, то есть как представляющие род. Благо, относящееся к чувству, может сделать счастливым только одного человека, потому что оно основано на склонности, которая всегда исключительна; и оно может сделать человека лишь частично счастливым, потому что его реальная личность не участвует в нем. Абсолютное благо может сделать человека счастливым лишь условно, ибо истина — это лишь награда за самоотречение, и чистое сердце одно имеет веру в чистую волю. Красота одна дарует счастье всем, и под ее влиянием каждое существо забывает, что оно ограничено.

Вкус не терпит никакого высшего или абсолютного авторитета, и власть красоты распространяется на видимость. Она простирается до места верховенства разума, подавляя все, что материально. Она простирается вниз туда, где чувственный импульс правит со слепым принуждением, а форма неразвита. Вкус всегда сохраняет свою власть на этих отдаленных границах, где законодательство отнято у него. Частные желания должны отречься от своего эгоизма, и приятное, иначе искушающее чувства, должно в вопросах вкуса украшать разум привлекательностью грации.

Долг и суровая необходимость должны изменить свой запрещающий тон, оправданный лишь сопротивлением, и воздать должное природе более благородным доверием к ней. Вкус ведет наше знание от тайн науки на открытый простор здравого смысла и превращает узкий схоластицизм в общее достояние человеческого рода. Здесь высочайший гений должен оставить свое частное возвышение и стать понятным даже ребенку. Сила должна позволить грациям связать ее, и произвольный лев должен уступить бразды любви. Для этой цели вкус бросает вуаль над физической необходимостью, оскорбляющей свободный разум своей грубой наготой, и скрывает наше унизительное родство с материей восхитительной иллюзией свободы. Наемное искусство само поднимается из пыли; и рабство телесного при его магическом прикосновении спадает с неодушевленного и одушевленного. В эстетическом состоянии самый рабский инструмент — свободный гражданин, имеющий те же права, что и благороднейший; и интеллект, который формирует массу по своему намерению, должен консультироваться с ней относительно ее назначения. Следовательно, в царстве эстетической видимости реализуется идея равенства, которую политический фанатик охотно увидел бы осуществленной социально. Часто говорили, что совершенная вежливость встречается только возле трона. Если так ограничен в материальном, человек должен, как видно в другом месте, найти компенсацию в идеальном мире.

Существует ли такое состояние красоты в видимости и где? Оно должно быть в каждой гармонично настроенной душе; но как факт — только в избранных кругах, подобно чистому идеалу церкви и государства — в кругах, где манеры формируются не пустыми подражаниями иностранному, а самой красотой природы; где человек проходит через всевозможные осложнения во всей простоте и невинности, не будучи вынужденным посягать на чужую свободу, чтобы сохранить свою, ни выказывать грацию ценой достоинства.

ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ МЕТАФИЗИКИ НРАВОВ

АВТОР ИММАНУИЛ КАНТ ПЕРЕВОД

Т. К. ЭББОТТА ВСТУПИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ

Иммануил Кант родился в Кенигсберге, Восточная Пруссия, 22 апреля 1724 года, в семье шорника шотландского происхождения. Семья была пиетистской, и будущий философ поступил в университет своего родного города в 1740 году с целью изучения теологии. Однако он развил многосторонний интерес к обучению, и его ранние публикации были в области спекулятивной физики. После окончания периода обучения в университете он стал частным репетитором; затем в 1755 году — приват-доцентом, а в 1770 году — профессором. В течение первых одиннадцати лет своего профессорства Кант публиковал мало, тратя свои силы на размышления, которые должны были привести к философской системе, первая часть которой была представлена миру в его «Критике чистого разума» в 1781 году. С того времени и почти до конца века он выпускал том за томом; однако, когда он умер в 1804 году, он рассматривал изложение своей системы как фрагментарное.

Об огромной важности Канта в истории философии здесь невозможно дать представление. Важный документ, который следует далее, был опубликован в 1785 году и составляет основу моральной системы, на которой он воздвиг всю структуру веры в Бога, Свободу и Бессмертие. Кант часто труден и неясен, и становился таковым еще больше по мере того, как старел; но настоящий трактат может быть прослежен в своих основных чертах любым интеллигентным человеком, который достаточно заинтересован в фундаментальных проблемах человеческой жизни и поведения, чтобы уделить ему серьезное и сосредоточенное внимание. Такому читателю тонкие, но ясные различия и возвышенные и строгие принципы действия, которые он излагает, послужат интеллектуальным и моральным тоником, который едва ли может предложить какой-либо другой современный писатель.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Древнегреческая философия делилась на три науки: физику, этику и логику. Это деление вполне соответствует природе вещей, и единственное улучшение, которое можно в нем сделать, — это добавить принцип, на котором оно основано, чтобы мы могли как убедиться в его полноте, так и быть в состоянии правильно определить необходимые подразделы.

Всякое рациональное знание либо материально, либо формально: первое рассматривает какой-либо объект, второе касается только формы рассудка и самого разума, а также универсальных законов мышления в целом без различения его объектов. Формальная философия называется логикой. Материальная философия, однако, которая имеет дело с определенными объектами и законами, которым они подчиняются, в свою очередь, двояка; ибо эти законы являются либо законами природы, либо законами свободы. Наука о первых — физика, о вторых — этика; их также называют соответственно натурфилософией и моральной философией.

Логика не может иметь никакой эмпирической части; то есть части, в которой универсальные и необходимые законы мышления покоились бы на основаниях, взятых из опыта; иначе это была бы не логика, т. е. канон для рассудка или разума, действительный для всякого мышления и способный к демонстрации. Натурфилософия и моральная философия, напротив, могут каждая иметь свою эмпирическую часть, поскольку первая должна определять законы природы как объект опыта; вторая — законы человеческой воли, поскольку она затронута природой: первая, однако, будучи законами, согласно которым все действительно происходит; вторая — законами, согласно которым все должно происходить. [Сноска: Слово «закон» здесь используется в двух разных смыслах, о чем см. Логику Уэйтли, Приложение, ст. «Закон».] Этика, однако, должна также учитывать условия, при которых то, что должно происходить, часто не происходит.

Мы можем называть всю философию эмпирической, поскольку она основана на основаниях опыта: с другой стороны, ту, которая излагает свои доктрины только из априорных принципов, мы можем называть чистой философией. Когда последняя является лишь формальной, это логика; если она ограничена определенными объектами рассудка, это метафизика.

Таким образом возникает идея двоякой метафизики — метафизики природы и метафизики нравов. Физика, таким образом, будет иметь эмпирическую, а также рациональную часть. То же самое с этикой; но здесь эмпирическая часть могла бы иметь специальное название практической антропологии, название морали, закрепленное за рациональной частью.

Все ремесла, искусства и рукоделия выиграли от разделения труда, а именно, когда вместо того, чтобы один человек делал все, каждый ограничивается определенным видом работы, отличным от других в требуемой обработке, чтобы иметь возможность выполнять ее с большей легкостью и в величайшем совершенстве. Там, где различные виды работы не так различаются и разделены, где каждый — мастер на все руки, там мануфактуры остаются все еще в величайшем варварстве. Возможно, заслуживает рассмотрения, не требует ли чистая философия во всех своих частях человека, специально посвященного ей, и не было бы лучше для всего дела науки, если бы те, кто, чтобы угодить вкусам публики, привыкли смешивать рациональные и эмпирические элементы вместе, смешанные во всех видах пропорций, неизвестных им самим, и которые называют себя независимыми мыслителями, давая имя мелких философов тем, кто посвящает себя только рациональной части — если бы эти, я говорю, были предупреждены не заниматься двумя занятиями вместе, которые сильно различаются в требуемой ими обработке, для каждого из которых, возможно, требуется особый талант, и сочетание которых в одном лице производит только неумех. Но я спрашиваю здесь лишь о том, не требует ли природа науки, чтобы мы всегда тщательно отделяли эмпирическую часть от рациональной и предваряли собственно физику (или эмпирическую физику) метафизикой природы, а практическую антропологию — метафизикой нравов, которая должна быть тщательно очищена от всего эмпирического, чтобы мы могли знать, сколько может быть достигнуто чистым разумом в обоих случаях, и из каких источников он черпает это свое априорное учение, и проводится ли последнее исследование всеми моралистами (имя которым легион), или только некоторыми, кто чувствует к тому призвание.

Поскольку моя забота здесь — моральная философия, я ограничиваю предложенный вопрос этим: не является ли в высшей степени необходимым построить чистую моральную философию, идеально очищенную от всего, что является лишь эмпирическим и что относится к антропологии? Ибо то, что такая философия должна быть возможна, очевидно из общего представления о долге и моральных законах. Каждый должен признать, что если закон должен иметь моральную силу, т. е. быть основой обязательства, он должен нести с собой абсолютную необходимость; что, например, предписание «Не лги» действительно не только для людей, как если бы другие разумные существа не нуждались в его соблюдении; и так со всеми другими моральными законами, собственно так называемыми; что, следовательно, основа обязательства должна искаться не в природе человека или в обстоятельствах в мире, в котором он помещен, а априори просто в концепциях чистого разума; и хотя любое другое предписание, которое основано на принципах чистого опыта, может быть в определенных отношениях универсальным, все же, поскольку оно покоится даже в малейшей степени на эмпирической основе, возможно, только как на мотиве, такое предписание, хотя оно может быть практическим правилом, никогда не может быть названо моральным законом.

Таким образом, не только моральные законы с их принципами существенно отличаются от любого другого вида практического знания, в котором есть что-либо эмпирическое, но вся моральная философия покоится целиком на своей чистой части. При применении к человеку она не заимствует ни малейшей вещи из знания о самом человеке (антропологии), но дает законы априори ему как разумному существу. Несомненно, эти законы требуют суждения, отточенного опытом, чтобы, с одной стороны, различать, в каких случаях они применимы, а с другой — обеспечить им доступ к воле человека и эффективное влияние на поведение; поскольку на человека воздействует так много склонностей, что, хотя он способен к идее практического чистого разума, он не так легко способен сделать ее эффективной в конкретном в своей жизни.

Метафизика нравов, следовательно, является в высшей степени необходимой не только по спекулятивным причинам, чтобы исследовать источники практических принципов, которые должны быть найдены априори в нашем разуме, но также потому, что сама мораль подвержена всевозможным искажениям, пока мы лишены той подсказки и высшего канона, с помощью которого можно правильно оценивать их. Ибо для того, чтобы действие было морально хорошим, недостаточно, чтобы оно соответствовало моральному закону, но оно должно быть также совершено ради закона, иначе это соответствие является лишь очень случайным и неопределенным; поскольку принцип, который не является моральным, хотя он может время от времени производить действия, соответствующие закону, также часто будет производить действия, которые противоречат ему. Теперь только в чистой философии мы можем искать моральный закон в его чистоте и подлинности (и в практическом деле это имеет величайшее значение): мы должны, следовательно, начать с чистой философии (метафизики), и без нее не может быть никакой моральной философии вообще. То, что смешивает эти чистые принципы с эмпирическими, не заслуживает названия философии (ибо то, что отличает философию от обычного рационального знания, — это то, что она рассматривает в отдельных науках то, что последнее только понимает запутанно); тем более оно не заслуживает названия моральной философии, поскольку этим смешением оно даже портит чистоту самой морали и противодействует своей собственной цели.

Однако не следует думать, что то, что здесь требуется, уже содержится в пропедевтике, предпосланной знаменитым Вольфом [Сноска: Иоганн Кристиан фон Вольф (1679–1728) был автором трактатов по философии, математике и т. д., которые долгое время служили стандартными учебниками в немецких университетах. Его философия основывалась на философии Лейбница.] своей моральной философии, а именно в его так называемой общей практической философии, и что, следовательно, нам не приходится ступать на совершенно новую почву. Именно потому, что это должна была быть общая практическая философия, она не принимала во внимание волю какого-либо особого рода — скажем, такую, которая должна определяться исключительно априорными принципами без каких-либо эмпирических мотивов, и которую мы могли бы назвать чистой волей, — но воление вообще, со всеми действиями и условиями, которые принадлежат ему в этом общем значении. Этим она отличается от метафизики нравов точно так же, как общая логика, рассматривающая акты и каноны мышления вообще, отличается от трансцендентальной философии, рассматривающей особые акты и каноны чистого мышления, т. е. такого, чьи познания всецело априорны. Ибо метафизика нравов должна исследовать идею и принципы возможной чистой воли, а не акты и условия человеческого воления вообще, которые по большей части почерпнуты из психологии. Правда, в общей практической философии говорят о моральных законах и долге (вопреки всякой целесообразности). Но это не является возражением, ибо и в этом отношении авторы данной науки остаются верны своей идее о ней; они не отличают мотивы, которые предписываются как таковые одним лишь разумом всецело априорно и которые являются собственно моральными, от эмпирических мотивов, которые рассудок возводит в общие понятия лишь путем сравнения опыта; но, не замечая различия в их источниках и рассматривая их все как однородные, они учитывают только их большую или меньшую величину. Именно так они выстраивают свое понятие обязательства, которое, будучи чем угодно, только не моральным, является всем, чего можно требовать от философии, которая вовсе не выносит суждения о происхождении всех возможных практических понятий, являются ли они априорными или только апостериорными.

Намереваясь опубликовать впоследствии метафизику нравов, я в первую очередь выпускаю эти основоположения. В самом деле, для нее нет иного надлежащего основания, кроме критического исследования чистой практической воли; точно так же, как основанием метафизики является критическое исследование чистого спекулятивного разума, уже опубликованное. Но, во-первых, первое не столь абсолютно необходимо, как второе, поскольку в моральных вопросах человеческий разум легко может быть доведен до высокой степени правильности и полноты даже в самом обыденном рассудке, тогда как, напротив, в своем теоретическом, но чистом применении он всецело диалектичен; и, во-вторых, если критика чистой практической воли должна быть полной, то необходимо в то же время показать ее тождество со спекулятивным разумом в общем принципе, ибо в конечном счете это может быть лишь один и тот же разум, который должен быть различен лишь в своем применении. Однако я не мог довести его здесь до такой полноты, не вводя соображений совершенно иного рода, которые были бы запутанными для читателя. По этой причине я принял заглавие «Основоположения метафизики нравов» вместо «Критического исследования чистой практической воли».

Но в-третьих, поскольку метафизика нравов, несмотря на обескураживающее заглавие, все же может быть представлена в популярной форме, приспособленной к обыденному рассудку, я нахожу полезным отделить от нее этот предварительный трактат об основоположениях, чтобы мне не пришлось в дальнейшем вводить эти неизбежно тонкие рассуждения в книгу более простого характера.

Настоящий же трактат есть не что иное, как исследование и установление высшего принципа моральности, и одно это составляет исследование, законченное само по себе, которое должно быть отделено от всякого другого морального исследования. Несомненно, мои выводы по этому важному вопросу, который до сих пор исследовался весьма неудовлетворительно, получили бы много света от применения того же принципа ко всей системе и были бы значительно подтверждены той адекватностью, которую он проявляет повсюду; но я должен отказаться от этого преимущества, которое, впрочем, было бы скорее приятным, чем полезным, поскольку легкая применимость принципа и его кажущаяся адекватность не дают вполне достоверного доказательства его обоснованности, а скорее внушают некоторую предвзятость, которая мешает нам исследовать и оценивать его строго в нем самом, без учета последствий.

В этой работе я принял метод, который считаю наиболее подходящим: аналитически переходя от обыденного познания к определению его высшего принципа и снова синтетически спускаясь от исследования этого принципа и его источников к обыденному познанию, в котором мы находим его применение. Разделение будет, следовательно, следующим:

1. Первый раздел. — Переход от обыденного рационального познания моральности к философскому.

2. Второй раздел. — Переход от популярной моральной философии к метафизике нравов.

3. Третий раздел. — Последний шаг от метафизики нравов к критике чистого практического разума.

ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ МЕТАФИЗИКИ НРАВОВ

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ

ПЕРЕХОД ОТ ОБЫДЕННОГО РАЦИОНАЛЬНОГО ПОЗНАНИЯ МОРАЛЬНОСТИ К ФИЛОСОФСКОМУ Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего, что можно было бы считать добрым без ограничения, кроме одной лишь доброй воли. Разум, остроумие, суждение и другие таланты духа, как бы они ни назывались, или мужество, решительность, упорство как свойства темперамента, несомненно, во многих отношениях добры и желательны; но эти дары природы могут стать также чрезвычайно злыми и вредными, если воля, которая должна ими воспользоваться и которая поэтому составляет то, что называется характером, не является доброй. То же самое и с дарами счастья. Власть, богатство, почет, даже здоровье и общее благополучие и довольство своим состоянием, что называется счастьем, внушают гордость, а часто и высокомерие, если нет доброй воли, чтобы исправить их влияние на дух, а вместе с тем и исправить весь принцип действия и приспособить его к его цели. Вид существа, не украшенного ни одной чертой чистой и доброй воли, наслаждающегося непрерывным процветанием, никогда не может доставить удовольствие беспристрастному разумному наблюдателю. Таким образом, добрая воля, по-видимому, составляет необходимое условие даже того, чтобы быть достойным счастья.

Существуют даже некоторые качества, которые служат этой доброй воле самой и могут облегчить ее действие, однако они не имеют внутренней безусловной ценности, но всегда предполагают добрую волю, и это ограничивает уважение, которое мы по справедливости питаем к ним, и не позволяет нам считать их абсолютно добрыми. Умеренность в чувствах и страстях, самообладание и спокойное размышление не только добры во многих отношениях, но даже, кажется, составляют часть внутренней ценности личности; но они далеки от того, чтобы называться добрыми без ограничения, хотя древние восхваляли их безусловно. Ибо без принципов доброй воли они могут стать чрезвычайно злыми, и хладнокровие злодея не только делает его гораздо более опасным, но и прямо делает его более отвратительным в наших глазах, чем он был бы без него.

Добрая воля добра не благодаря тому, что она совершает или производит, не своей пригодностью для достижения какой-либо поставленной цели, а просто в силу воления, то есть она добра сама по себе и, рассматриваемая сама по себе, должна цениться несравненно выше всего, что может быть достигнуто ею в пользу какой-либо склонности, да что там, даже суммы всех склонностей. Даже если бы случилось так, что вследствие особой немилости судьбы или скудного обеспечения мачехи-природы эта воля была бы полностью лишена силы осуществить свое намерение, если бы при величайших усилиях она все же ничего не достигла и осталась бы только добрая воля (конечно, не как простое желание, а как призыв всех средств, находящихся в нашей власти), то она, подобно драгоценному камню, все равно сияла бы сама по себе как нечто, имеющее всю свою ценность в себе. Ее полезность или плодотворность не могут ни прибавить, ни убавить ничего к этой ценности. Она была бы, так сказать, лишь оправой, позволяющей нам обращаться с ней более удобно в обыденном обиходе или привлекать к ней внимание тех, кто еще не является знатоком, но не для того, чтобы рекомендовать ее истинным знатокам или определять ее ценность.

Однако в этой идее абсолютной ценности одной лишь воли, в которой не принимается во внимание ее полезность, есть нечто столь странное, что, несмотря на полное согласие даже обыденного разума с этой идеей, все же должно возникнуть подозрение, что она, быть может, действительно является продуктом лишь высокопарной фантазии и что мы, возможно, неверно поняли цель природы, назначив разум правителем нашей воли. Поэтому мы рассмотрим эту идею с этой точки зрения.

В физическом устройстве организованного существа, то есть существа, приспособленного к целям жизни, мы принимаем за фундаментальный принцип, что не найдется ни одного органа для какой-либо цели, который не был бы также наиболее пригодным и лучше всего приспособленным для этой цели. Теперь, если бы в существе, обладающем разумом и волей, надлежащим объектом природы было его сохранение, его благополучие, одним словом, его счастье, то природа выбрала бы очень плохое устройство, выбрав разум этого существа для осуществления этой цели. Ибо все действия, которые существо должно совершать с этой целью, и все правило его поведения гораздо вернее предписывались бы ему инстинктом, и эта цель была бы достигнута тем самым гораздо надежнее, чем это когда-либо может быть сделано разумом. Если бы разум был сообщен этому привилегированному существу сверх того, он должен был бы служить ему лишь для того, чтобы созерцать счастливое устройство своей природы, восхищаться им, поздравлять себя с этим и чувствовать благодарность за это благодетельной причине, но не для того, чтобы подчинять свои желания этому слабому и обманчивому руководству и неумело вмешиваться в замысел природы. Одним словом, природа позаботилась бы о том, чтобы разум не переходил в практическое упражнение и не имел дерзости со своим слабым прозрением выдумывать для себя план счастья и средства его достижения. Природа не только взяла бы на себя выбор целей, но и средств, и с мудрой предусмотрительностью доверила бы и то, и другое инстинкту.