«Новые опыты о человеческом разумении Лейбница: критическое изложение»

Таким образом, Лейбниц говорит, что все «полно» душ или монад. То, что кажется безжизненным, в действительности подобно пруду, полному рыб, подобно капле воды, полной инфузорий. Все органично вплоть до последнего элемента. Вернее, нет последнего элемента. Существует истинная бесконечность органических существ, завернутых в малейшую крупицу, казалось бы, безжизненной материи. Эти иллюстрации, как и многие другие, которые использует Лейбниц, склонны предполагать ту ошибочную концепцию отношения монад к духу, которую мы были обязаны, от имени Лейбница, исправить в самом начале, — идею, а именно, что материя составлена, пространственным или механическим образом, из монад. Но после вышеизложенных объяснений мы можем видеть, что Лейбниц имеет в виду, когда говорит, что каждая часть материи полна энтелехий или душ, как сад, полный растений, — это то, что существует абсолютная непрерывность духовных принципов, каждый из которых имеет свое идеальное отношение с каждым другим. Нет точки материи, которая не представляла бы смутным образом всю вселенную. Она поэтому столь же бесконечна в своих деятельностях, как и вселенная. В идее также она способна представлять в отчетливом сознании, или как развитие своей собственной самодеятельности, каждую из этих бесконечных деятельностей.

Одним словом, каждое сотворенное или конечное существо может рассматриваться как материя или как дух, в зависимости от того, объясняется ли оно своими внешними отношениями, поскольку основания для того, что происходит в нем, должны быть найдены где-то еще, чем в его собственной эксплицитной деятельности, или в зависимости от того, показывает ли оно ясно в себе основания для своих собственных модификаций, а также объясняет изменения, происходящие в других существах. Внешне обусловленное есть материя; внутренне обусловленное, самообъясняющееся есть самоактивное, или дух. Поскольку все внешние отношения в конечном счете зависят от органических; поскольку конечный источник всякого объяснения должен быть тем, что является своим собственным основанием; поскольку конечный источник всякой деятельности должен быть тем, что самоактивно, — конечным основанием или источником материи является дух.

ГЛАВА VIII. МАТЕРИАЛЬНЫЕ ЯВЛЕНИЯ И ИХ РЕАЛЬНОСТЬ.

Мы видели необходимость и природу материи как выводы из фундаментальных принципов Лейбница. Мы видели, что материя есть явление или проявление духа несовершенным и смутным образом. Но почему она должна проявляться как движущаяся, как протяженная, как сопротивляющаяся, как имеющая сцепление, со всеми конкретными качествами, которые всегда отмечают ее? Есть ли какая-либо связь между этими конкретными свойствами материи как физической и ее «метафизическим» или идеальным характером? Это вопросы, которые теперь занимают нас. Сформулированные более определенно, они принимают следующую форму: Есть ли какая-либо существенная связь между свойствами материи как метафизического элемента и ее свойствами как чувственного факта опыта? Лейбниц утверждает, что есть. Он не занимает, действительно, явно позицию, что мы можем дедуцировать a priori все характеристики материи как факта актуального опыта из ее рационального понятия, но он думает, что мы можем найти определенную аналогию между ними, что чувственные качества являются образами или рефлексами духовных качеств, свидетельствующими, насколько возможно, об их происхождении в чистой энергии.

Его позиция заключается в следующем: то, что в монаде есть деятельность или субстанциальное, есть, в чувственной материи, движение. То, что в монаде есть недостаток данной деятельности, то, что составляет ее подчиненное положение в иерархии монад, есть, в сфере материальных вещей, инерция. То, что в духовном мире есть индивидуальность монад, делающая каждую навсегда идеально отличной от каждой другой, есть, в феноменальной сфере, сопротивление или непроницаемость. Совершенная непрерывность монад в mundus intelligibilis имеет также свой аналог в mundus sensibilis в диффузии или протяженности физических вещей.

Вместо того чтобы следовать этой аналогии напрямую, будет удобнее рассмотреть мысль Лейбница в ее исторической связи. Мы уже упоминали тот факт, что он начинал как картезианец, и что одной из первых идей, которая оттолкнула его от этой системы мысли, было понятие о том, что сущность материи есть протяженность. Его ранние философские сочинения, когда он постепенно приходил к мыслям, которые впоследствии доминировали над ним, посвящены этому пункту. В общем, его выводы заключаются в следующем: Если бы материя была протяженностью, она была бы неспособна к страсти или к действию. Твердость, также, есть понятие, полностью противоположное концепции простой протяженности. Идея материи как протяженности противоречит некоторым известным законам движения. Она требует, чтобы количество движения оставалось неизменным, когда два тела вступают в контакт, в то время как на самом деле именно количество энергии, то, что движение способно осуществить, остается неизменным; или, как он чаще выдвигает возражение, картезианское понятие материи требует, чтобы материя была полностью безразлична к движению, чтобы в ней не было ничего, что сопротивляется движению, когда оно передается. Но, говорит Лейбниц, есть нечто сопротивляющееся, то, чему Кеплер дал имя «инерция». Не оказывается верным, если одно тело ударяется о другое, что второе движется, не уменьшая скорости или не меняя направления первого. С другой стороны, ровно пропорционально размеру второго тела, оно сопротивляется и меняет движение первого, вплоть до того, что заставляет первое отскочить, если оно мало по сравнению с ним. И когда отвечали, что замедление было вызвано тем фактом, что сила, движущая первое тело, теперь должна была быть разделена между двумя, Лейбниц отвечал, что это означало просто отказаться от утверждения, и помимо понятия протяженности использовать понятие силы. Если бы протяженность была сущностью материи, должно было бы быть возможным дедуцировать все свойства материи, или, по крайней мере, объяснить их все из нее. Но поскольку, как только что было видно, это не позволяет нам объяснить ни одно из них, поскольку для любого из ее конкретных качеств мы должны возвращаться к силе, очевидно, где следует искать истинную сущность материи.

У Лейбница есть другой аргумент логического характера, так как те, на которые уже ссылались, являются физическими: «Те, кто утверждает, что протяженность есть субстанция, меняют порядок слов, а также мыслей. Помимо протяженности должен быть субъект, который является протяженным; то есть нечто, к чему принадлежит быть повторенным или продолженным. Ибо протяженность есть не что иное, как повторение или продолженное умножение того, что распространено, — это множественность, непрерывность, сосуществование частей. Следовательно, протяженность не достаточна для объяснения природы повторенной или многообразной субстанции, понятие которой предшествует понятию ее повторения». Протяженность, другими словами, не есть нечто субстанциальное, она не есть нечто, что может существовать само по себе; она есть только качество, свойство, способ бытия. Она всегда относительна к чему-то, что имеет протяженность. Как Лейбниц говорит в другом месте: «Я настаиваю, что протяженность есть только абстракция, и требует чего-то, что является протяженным. Она предполагает некоторое качество, некоторый атрибут, некоторую природу в субъекте, который является протяженным, диффузным или продолженным. Протяженность есть диффузия этого качества. Например, в молоке есть протяженность или диффузия белизны; в алмазе — протяженность или диффузия твердости; в теле вообще — диффузия антитипии или материальности. Существует, соответственно, в теле нечто, предшествующее протяженности».

С физической точки зрения, следовательно, мы находим невозможным объяснить конкретные свойства материальных явлений исходя из протяженности; с логической точки зрения мы обнаруживаем, что идея протяженности всегда относительна по отношению к тому, что является протяженным. Что же является тем, что следует рассматривать как носитель протяженности и источник физических качеств? Мы возвращаемся к той точке, на которой оставили этот вопрос в предыдущей главе. Это сила, причем сила как пассивная, так и активная. Лейбниц использует термин «материя» по крайней мере в трех значениях: это метафизический элемент пассивной силы в монаде; это сама монада, рассматриваемая в целом как внешне обусловленная или бессознательная; и это явление, возникающее в результате агрегации монад во втором смысле. Первое — это «голая» материя, являющаяся чистой абстракцией; второе — это монада как материальное, в противоположность монаде как душе; третье — это «облеченная» или «вторая» материя, или, конкретно, тело, corpus. Первое само по себе нереально; второе — это одна из фаз субстанции; третье не является субстанциальным, но представляет собой реальность, хотя и феноменальную. Именно из субстанциальной монады мы должны объяснить две вещи, требующие теперь разъяснения: тот элемент в телах (материя в третьем смысле), который является источником их физических свойств, и то, что является субъектом, носителем, так сказать, протяженности.

То, что мы ищем в качестве источника физических качеств тел, — это движение. Это не сила, а ее «образ». Лейбниц говорит, что именно сила «является реальным элементом в движении; иными словами, это тот элемент, который из настоящего состояния вызывает изменение в будущем состоянии». Другими словами, подобно тому как сила есть причинная активность, осуществляющая развитие одной «репрезентации» монады из другой, так и движение в сфере явлений есть не просто изменение, а изменение непрерывное и прогрессивное, где каждое новое положение зависит от предыдущего и вытекает из него абсолютно без разрыва.

Движение, следовательно, есть проявление идеального единства субстанции — единства не просто статической присущности, а непрерывного процесса активности. Именно с этой точки зрения Лейбниц объясняет так называемый перенос движения от одного тела к другому при контакте. Обычный взгляд на это, рассматривающий процесс так, будто одно тело теряет движение, которое приобретает другое, Лейбниц высмеивает, говоря, что сторонники этого взгляда, по-видимому, думают, что движение — это некая вещь, напоминающая, возможно, соль, растворенную в воде. Правильный же взгляд, напротив, устраняет всякую видимость таинственности в переносе движения от одного тела к другому, ибо он признает, что непрерывность есть сама сущность движения и что мы имеем здесь не две вещи и третий процесс, а два тела, являющиеся фазами или элементами одной и той же системы движения.

Исходя из этой идеи движения, Лейбниц объясняет фактические качества материи, обнаруживаемые в опыте. Это форма, величина, сцепление, сопротивление и чисто чувственные качества объектов. «Первую» материю, то есть абстрактную материю, согласно Лейбницу, можно мыслить как совершенно однородную, как «тонкую жидкость», по его словам, без какого-либо различения частей или твердости. Но это абстрактное понятие. Это то, чем была бы материя без движения. Движение неизбежно дифференцирует этот пленум однородности и тем самым вызывает различия в фигуре (то есть границах частей) и разнообразие сцепления, или варьирующуюся твердость и текучесть тел. Последнее различие, по сути, является окончательным. Принцип непрерывности или градации, примененный к движению, делает необходимым, чтобы движения ни в каких двух местах не обладали в точности одинаковой энергией. Результат заключается в том, что исходная жидкая материя везде разделена по-разному. Движение, проникая в равномерный пленум, вносит различие; оно заставляет ту часть материи, на которую воздействует данное движение, собираться вместе и образовывать по видимости когерентное тело, в противоположность окружающим телам, на которые воздействуют другие степени энергии. Но даже это лишь приблизительно; тот же принцип непрерывности должен применяться внутри любого кажущегося когерентным тела; его части, хотя по отношению к другим телам они обладают одинаковым количеством движения, по отношению друг к другу воздействуются по-разному. Нет двух частей, имеющих в точности одинаковое движение; если бы они имели его, между ними не было бы различия; и, таким образом, согласно принципу Лейбница, они были бы одним и тем же.

Из этого сразу следует, что во Вселенной нет тела абсолютной твердости или плотности, равно как и полной мягкости или текучести. Совершенно твердое тело было бы таким, чья система движений не могла бы быть затронута никакой другой системой, — телом, которое посредством движения отделило бы себя от движения или стало абсолютным. Это, очевидно, противоречащая сама себе идея, ибо сама сущность движения есть непрерывность или отношение. С другой стороны, совершенно текучее тело было бы таким, в котором не оказывается сопротивления другим движениям, — телом, иными словами, в котором нет движений, которые, вступая в связь друг с другом, образуют относительную оппозицию другим движениям. Это было бы тело изолированное или находящееся вне отношения к общей системе движений, а следовательно, невозможное. Не существует последнего предела ни твердости, ни текучести.

Из этого также само собой следует, что не существует неделимой частицы материи — нет атома. Бесконечность степеней движения подразумевает соответствующее деление материи. Как уже было сказано, только в контрасте с другими относительно постоянными системами движения любое тело обладает равномерным движением; в действительности повсюду внутри него существует разнообразие движения, а следовательно, полная делимость, или, вернее, полное деление. Если бы Лейбниц вообще стал использовать термин «атом», это могло бы быть только в смысле современной динамической теории (одним из создателей которой он, по сути, является), согласно которой атом определяется не своим пространственным положением и очертаниями, а, по диапазону своих эффектов, как центр энергий бесконечной окружности. Коррелятом несуществования атома является несуществование пустоты. Они предполагают друг друга. Твердое, ограниченное, изолированное тело, не имеющее внутренних отношений с другими телами, должно иметь пространство, чтобы вступать с ними во внешние отношения. Это пустое пространство, которое является ареной таких случайных контактов, какие могут произойти, и есть пустота. Но если тела изначально находятся в связи друг с другом, если они в действительности суть лишь дифференциации различных степеней движения внутри одной системы движения, то нет необходимости в пустоте — более того, для нее нет места. Пустота в этом случае могла бы означать лишь разрыв, пропасть в порядке природы. Согласно теории Лейбница, «тела» — это лишь динамические деления той единой энергии, которая наполняет Вселенную; их обособленность не является независимым достоянием какого-либо одного из них или всех вместе, а есть результат отношений ко всей системе. Их кажущаяся изоляция существует лишь благодаря их реальным связям. Допустить где-либо пустоту означало бы, таким образом, отрицать связанность частей, разделенных ею. Теория атома и пустоты — это две фазы метафизического допущения о бесконечном множестве независимых отдельных реальностей. Теория Лейбница, покоящаяся на идее совершенного единства взаимосвязанных членов, должна отрицать оба этих аспекта. Если бы мы проводили расширенный анализ противоположного взгляда, необходимо было бы указать, что он отрицает сам себя. Ибо только через пустоту атомы изолированы или независимы, и единственная функция пустоты — служить фоном для атомов. Атомы разделены лишь в силу своей связи, и пустота есть то, что она есть — чистая пустота — только благодаря тому, что в ней находится. Короче говоря, эта теория — лишь абстрактный и неполный способ постижения мысли об отношении или опосредованном единстве.

Таким образом, мы обнаружили, что все движения согласуются друг с другом или образуют систему. Но в своем единстве они не перестают быть движениями или по-разному дифференцированными членами. Через эту дифференциацию, или взаимную реакцию движений, возникает видимость границ, разделения. Из этих границ или окончаний возникают форма и размер тел. Из движения также проистекает сцепление тел в том смысле, что каждая относительная система сопротивляется распаду или держится вместе. Лейбниц говорит: «Движения, поскольку они согласованы, были бы нарушены разделением; и, соответственно, это может быть достигнуто только путем насилия и при сопротивлении». От движения зависят не только форма, размер и устойчивость, но и чувственные, «вторичные» качества. «Не следует полагать, что цвет, боль, звук и т. д. произвольны и не имеют отношения к своим причинам. Не в обычае Бога действовать с таким малым разумом и порядком. Существует своего рода сходство, не полное, но отношения, порядка. Мы говорим, например: “Свет находится в огне”, поскольку в огне есть движения, которые незаметны в своем разделении, но которые ощутимы в своем соединении или смешении; и это то, что становится известным в идее света». Иными словами, цвет, звук и т. д., даже боль, по-прежнему являются восприятием движения, но в смутном виде. Мы видим, таким образом, насколько последовательно Лейбниц возводит все свойства тел к движению. Подытоживая, движение есть источник относительной твердости, делимости, формы, размера, сцепления или активного сопротивления тел, а также их свойств, как они становятся известными нам в непосредственном ощущении.

Во всем сказанном подразумевалось, что протяженность уже существует; предполагается, что «первая материя» заполняет все пространство, а движение определяет ее принятие ею своих актуальных конкретных свойств. Но эта «первая материя», когда о ней говорят таким образом, звучит несколько мифологически, даже если признать, что она является абстракцией. Ибо как абстракция может быть протяженной в пространстве и как она может образовывать, так сказать, фон, на котором разворачивается движение? Идея «первой материи» в ее отношении к протяженности, очевидно, требует объяснения. В поисках этого объяснения мы также узнаем о том «субъекте», который, по словам Лейбница, необходимо предполагается в протяженности, подобно тому как для качества требуется конкретная вещь.

Ключ к взгляду Лейбница на этот пункт, я думаю, можно получить из следующих цитат:

«Если бы можно было увидеть, что создает протяженность, тот вид протяженности, который предстает перед нашими глазами в настоящее время, исчез бы, и наш ум не воспринимал бы ничего, кроме простых реальностей, существующих во взаимной внешней обособленности друг от друга. Это было бы так, как если бы мы могли различить мельчайшие частицы материи, по-разному расположенные, из которых формируется нарисованное изображение: если бы мы могли это сделать, изображение, которое есть не что иное, как явление, исчезло бы... Если мы думаем о двух простых реальностях как о существующих в одно и то же время, но отличных друг от друга, мы смотрим на них так, как если бы они находились вне друг друга, и, следовательно, мыслим их как протяженные».

Монады находятся вне друг друга не пространственно, а идеально; но это взаимное различие друг от друга, если оно должно проявиться в феноменальном модусе, должно принять форму образа, а образ является пространственным. Но если бы монады были чистой активностью, они не приняли бы феноменальную форму и не проявились бы в образе. Они всегда мыслились бы именно такими, какие они есть, — непротяженными активностями, реализующими духовную сущность Вселенной. Но они не являются чистой активностью; они также пассивны. Именно в силу этого пассивного элемента идеальная внешняя обособленность принимает на себя феноменальную или чувственную форму и, таким образом, предстает как пространственная внешняя обособленность.

Лейбниц в уже процитированном отрывке ссылается на диффузию материальности, или антитипию (antitypia). Это слово, которое часто встречается в рассуждениях Лейбница, он переводит обычно как «непроницаемость», иногда как «пассивное сопротивление». Оно соответствует твердости или сопротивлению, о которых говорил Локк как о составляющих сущность материи. Антитипия — это репрезентация монадой пассивного элемента в других монадах. Лейбниц иногда говорит так, будто все сотворенные монады имеют в себе антитипию, а следовательно, и протяженность; но точнее он выражает это, говоря, что они нуждаются (exigent) в ней. Это технический термин, который он использует в других местах для выражения отношения возможного к действительному. Возможное «нуждается» в действительном не в том смысле, что оно обязательно требует существования, а в том смысле, что когда действительное дает ему существование, оно является логическим основанием действительного — действительное, с другой стороны, будучи его реальным дополнением. Пассивность монады, следовательно, является одновременно логическим основанием и возможностью непроницаемости материи. Именно благодаря пассивности монады она неадекватно отражает (она не прозрачна для них, так сказать) активности других монад. В своей неотзывчивости она не может отразить их в себе. Поэтому можно сказать, что она непроницаема для них. Они, в свою очередь, поскольку они пассивны, непроницаемы для нее. Теперь непроницаемое есть, ex vi terminis, то, что исключает, и то, что исключает не в силу своей активной эластичности, а в силу своей простой инерции, своего «мертвого веса», так сказать, сопротивления. Но взаимное исключение такого пассивного рода составляет то, что является протяженным. Протяженность — это абстрактное качество этого конкретного субъекта. Такова, по сути, дедукция, которую Лейбниц дает телу, или физической материи, из материи как метафизической; материи как чувственной или феноменальной — из материи как идеальной или как умопостигаемой.

Если мы сложим все сказанное, станет ясно, что материальные явления (тела, corpora, по выражению Лейбница) просто повторяют в другой сфере свойства духовной монады. Существует полный параллелизм между каждым свойством, один к одному, и это необходимо; ибо каждое свойство «тела» находится в логической зависимости от какого-либо духовного или идеального качества и является его феноменализацией. Движение — источник всех динамических качеств тела, а движение — это отражение Силы, той силы, которая есть Жизнь. Но эта сила во всех конечных формах обусловлена пассивным, невосприимчивым, неотзывчивым фактором; и это также должно иметь свой коррелят в «теле». Этот коррелят — прежде всего непроницаемость, а во вторую очередь — протяженность. Таким образом, конкретное тело всегда проявляет движение, действительно, но на фоне протяженности и против инерции. Оно никогда не имеет свободной игры; если бы оно имело неограниченное поле деятельности, протяженность исчезла бы, а пространственное движение растворилось бы в идеальную энергию. С другой стороны, если бы сущность материи заключалась в сопротивлении или непроницаемости, она была бы полностью инертной; это был бы монотон протяженности без разнообразия формы или сцепления. Как выражается Лейбниц по отношению к Локку, «тело» подразумевает движение, или стремительность, сопротивление и сцепление. Движение — активный принцип, сопротивление — пассивный; в то время как сцепление с его различными степенями полноты, которые производят форму, размер и твердость, является результатом их соединения.

Лейбниц, подобно Платону, имеет посредника между рациональным и чувственным; и как Платон обнаружил, что именно математические отношения опосредуют между постоянными и едиными Идеями и изменяющимися многообразными объектами, так и Лейбниц обнаружил, что отношения пространства и времени образуют естественный переход от сферы монад к миру тел. Как Платон обнаружил, что именно возможность применения математических соображений к миру образов показывает участие в них Идей и составляет ту реальность, которой они обладают, так и Лейбниц обнаружил, что пространство и время образуют элемент порядка и регулярности среди чувственных явлений, тем самым сближая их с монадами и делая их предметами науки. В сказанном здесь подразумевается, что Лейбниц различал пространство и время, с одной стороны, и длительность и протяженность — с другой. Это различие, которое Лейбниц проводит неоднократно и с большой тщательностью, в целом упускалось из виду его комментаторами. Но очевидно, что это ставит Лейбница в тяжелое положение. Математика в своих различных формах есть наука о пространственных и временных отношениях. Но если они идентичны формам длительности и протяженности, то они чисто феноменальны и чувственны. Наука о них, согласно лейбницевскому различению между абсолютно реальным и феноменально реальным, была бы тогда наукой о смутном, несовершенном и преходящем; по сути, вообще не наукой. Но математика, напротив, является для Лейбница типом демонстративной, доказательной науки. Пространство и время суть, по его собственным словам, «врожденные идеи», и вся наука о них есть извлечение содержания из этих врожденных — то есть рациональных, отчетливых и вечных — идей. Но протяженность и длительность — это чувственные опыты; не рациональные, а феноменальные; не отчетливые, а смутные; не вечные, а преходящие. Мы можем быть уверены, что это противоречие не ускользнуло от Лейбница, хотя оно ускользнуло от многих его критиков и историков.

Правда, однако, что он иногда использует эти термины как синонимы; но это там, где различие между ними не имеет отношения к рассматриваемому аргументу и где контекст определяет, в каком смысле используется термин. Различие, которое он действительно проводит и которого придерживается, когда предметом обсуждения являются пространство и время, состоит в том, что протяженность и длительность суть качества или предикаты объектов и событий, в то время как пространство и время суть отношения или порядки существования. Протяженность и длительность суть, как он говорит, необъятность, масса, продолжение, повторение некоторого лежащего в основе субъекта. Но пространство и время суть мера массы, правило или закон продолжения, порядок или модус повторения. Так, сразу после уже процитированного отрывка, в котором он говорит, что протяженность в теле есть диффузия материальности, подобно тому как белизна есть диффузия свойства молока, он продолжает: «что протяженность относится к пространству, как длительность к времени. Длительность и протяженность суть атрибуты вещей; но пространство и время следует рассматривать как бы вне вещей и как служащие для их измерения». Еще более определенно он говорит: «Многие смешивают необъятность или протяженность вещей с пространством, посредством которого эта протяженность определяется. Пространство не есть протяженность тела, так же как длительность не есть его время. Вещи сохраняют свою протяженность, не всегда свое пространство. У всего есть своя протяженность и длительность; но у него нет своего собственного времени, и оно не сохраняет для себя пространство». Или, как он выражает последнюю мысль в другом месте, пространство подобно числу в том смысле, что оно безразлично к пространственным вещам, точно так же как число безразлично к res numerata. Подобно тому как число пять не является качеством или достоянием какого-либо объекта или группы объектов, а выражает порядок или отношение между ними, так и данное пространство не является свойством вещи, а выражает порядок ее частей по отношению друг к другу. Но протяженность, с другой стороны, есть свойство данных объектов. В то время как протяженность, следовательно, всегда должна принадлежать какой-то актуальной вещи, пространство как отношение столь же применимо к возможным вещам, как и к актуальным существованиям; так что Лейбниц иногда говорит, что время и пространство «выражают возможности». Они суть то, что делает возможным существование определенного и когерентного порядка опытов. Они определяют существование в некоторых из его отношений и как таковые логически предшествуют любым данным формам существования; в то время как протяженность и длительность всегда являются качествами некоторой данной формы существования, а следовательно, логически производны. Поскольку время и пространство «характеризуют возможности», а также актуальности, из этого само собой следует, «что они по своей природе суть вечные истины, которые относятся в равной степени к возможному и к существующему». Будучи вечной истиной, пространство должно иметь свое место в том, что есть просто активное единство всех вечных истин, — в уме Бога. «Его истина и реальность основаны на Боге. Это порядок, источником которого является Бог». Поскольку Бог есть purus actus, он является непосредственным, эффективным источником только того, что в некоторой степени причастно его собственной природе или является рациональным; и здесь еще один ясный пункт различия между пространством и протяженностью, между временем и длительностью.

Но мы должны спросить более подробно об их природе. Допуская, что они являются отношениями, идеальными и предшествующими частным опытам, следует задать вопрос: какого рода это отношения; как они связаны с чисто духовным, с одной стороны, и с феноменальным — с другой? Наиболее развернутые ответы Лейбница на эти вопросы даны в его полемике с Кларком. Последний занимал почти ту же позицию относительно природы пространства (хотя, конечно, не относительно происхождения его идеи), что и Локк, и аргументы, которые Лейбниц использует против него, он мог бы также использовать, по большей части, против Локка. Локк и Кларк оба мыслили пространство и время как полностью лишенные внутреннего отношения к объектам и событиям. Именно против этой позиции Лейбниц аргументирует, утверждая, что пространство и время суть просто порядки или отношения объектов и событий, что пространство существует только там, где существуют объекты, и что оно есть порядок их сосуществования или их возможного сосуществования; в то время как время существует только тогда, когда происходят события, и является отношением их последовательности. Кларк, с другой стороны, говорит о Вселенной объектов как ограниченной пустым пространством и движущейся в нем, и говорит, что время существовало до того, как Бог сотворил конечный мир, так что мир попал во время, уже бывшее там, чтобы принять его протекание, точно так же как он попал в пространство, уже бывшее там, чтобы принять его сосуществования.

Чтобы добраться до идей Лейбница, поэтому, мы не можем сделать ничего лучше, чем проследить ход этой дискуссии. Он начинает с того, что и пространство, и время чисто относительны, одно являясь порядком сосуществований, другое — последовательностей. Пространство характеризует в терминах возможности порядок вещей, существующих в одно и то же время, постольку, поскольку они существуют во взаимных отношениях (ensemble), без учета их особых способов существования. Что касается альтернативной доктрины о том, что пространство есть субстанция или нечто абсолютное, то она противоречит принципу достаточного основания. Если бы пространство было чем-то абсолютно однородным, без помещенных в него вещей, не было бы никакой разницы между одной частью и другой, и для Бога было бы делом полного безразличия, почему он придал телам определенные положения в пространстве, а не другие; точно так же было бы делом безразличия, почему он сотворил мир тогда, когда он это сделал, если бы время было чем-то независимым от событий. Иными словами, предполагаемая абсолютность пространства и времени сделала бы действие Бога совершенно лишенным основания, капризным и случайным. Точно так же это противоречит принципу «неразличимых», под которым Лейбниц понимает принцип спецификации, или различения. Согласно ему, предполагать две вещи в точности похожие — значит просто вообразить одну и ту же вещь дважды. Абсолютная однородность, полностью недифференцированная, есть фикция, невозможная для реализации в мысли. «Пространство, рассматриваемое без объектов, не имеет в себе ничего, что могло бы его определить; оно, соответственно, есть ничто актуальное. Части пространства должны быть определены и различены объектами, которые находятся в них». Наконец, если бы пространство и время были абсолютно реальными вещами сами по себе, они были бы независимы от Бога и даже ограничениями для него. «Они были бы более субстанциальны, чем субстанции. Бог не смог бы изменить или уничтожить их. Они были бы неизменны и вечны в каждой части. Таким образом, существовала бы бесконечность вечных вещей (этих частей), независимых от Бога». Они ограничивали бы Бога, потому что он был бы обязан существовать в них. Только существуя через это независимое время, он был бы вечным; только простираясь через это независимое пространство, он был бы вездесущим. Пространство и время, таким образом, сами становятся богами.

Когда Кларк заявляет, что под абсолютностью пространства и времени он не имеет в виду, что они сами являются субстанциями, а только свойствами, атрибутами субстанции, Лейбниц выдвигает те же аргументы в другой форме. Если бы пространство было свойством вещей, которые находятся в пространстве, оно принадлежало бы то одной субстанции, то другой, а будучи пустым от всякой материальной субстанции, даже нематериальной субстанции, возможно, Богу. «Поистине странный атрибут, который передается от одной вещи к другой. Субстанции, таким образом, оставляют свои акциденции, как если бы они были старой одеждой, а другие субстанции надевают их». Поскольку эти конечные пространства находятся в бесконечном пространстве, а последнее есть атрибут Бога, должно быть, что атрибут Бога состоит из частей, некоторые из них пустые, некоторые полные, некоторые круглые, некоторые квадратные. Так же и все, что находится во времени, помогало бы составлять один из атрибутов Бога. «Поистине странный Бог, — говорит Лейбниц, — это Божество частей» (ce Dieu à parties). Ответ Кларка на это заключался в том, что пространство и время суть атрибуты Бога и только Бога, а не вещей в пространстве и времени, — что, действительно, строго говоря, в пространстве или во времени нет частей; они абсолютно едины. Это было фактически отказом от всего дела. Это означало отрицание существования конечных пространств и времен и их разрешение в неопределенный атрибут Бога. Такой взгляд, как указывает Лейбниц, не только противоречит опыту, но и не дает никакой помощи в определении актуальных конкретных форм и ситуаций тел, а также длительностей и последовательностей событий. Абсолютные пространство и время, не имея частей, полностью находятся вне отношений к этим конкретным существованиям. Последние требуют, следовательно, пространства и времени, которые являются отношениями или порядками. Гипотеза Кларка, как говорит Лейбниц, полностью лишена пользы или функции и требует теории, подобной теории Лейбница, чтобы объяснить актуально детерминированные формы опыта. В своем последнем ответе Кларк снова меняет свою позицию и говорит, что пространство и время суть следствия существования Бога; «они являются необходимыми результатами его существования». «Его существование есть причина пространства и времени». Смерть Лейбница предотвратила любой дальнейший ответ. Нетрудно, однако, представить, что в общем виде его ответ состоял бы в вопросе о том, как пространство и время могут быть одновременно атрибутами, существенными и необходимыми для Бога, как составляющие его необъятность и вечность, и следствиями, зависящими от его существования. Занять эту последнюю позицию, действительно, кажется отказом от позиции, что они абсолютны, и признанием того, что, подобно остальному творению Бога, они относительны и конечны.

Столько о полемике Лейбница. Ее смысл в том, что пространство и время имеют значение только по отношению к вещам и событиям, что они суть интеллектуальная, идеальная сторона этих объектов и происшествий, являясь отношениями, которые придают им порядок и единство. Пространство, которое не есть пространство объектов, которое не есть пространство в объектах и через объекты, есть пустота; это не дух, это не материя; это не отношение ни того, ни другого. Это ничтожество, возведенное в бесконечность, а затем воздвигнутое в существование. И все это ни для чего; ибо это не позволяет нам объяснить ни одного конкретного факта опыта. Для этого мы должны прибегнуть к отношениям и порядкам существования. Пространство, следовательно, должно быть определено как порядок, который делает возможным для объектов иметь ситуацию; время — как то, что делает возможным для событий иметь датировку, — не так, как если бы они были актуально предшествующими им, и хотя они ничто сами по себе, но способны давать конкретное определение вещам, а как актуально сами отношения и как идеально необходимые для когерентного опыта сосуществующих объектов и связанных событий. Как выражается Лейбниц эпиграмматически: «Пространство есть порядок возможных констант; время — порядок непостоянных возможностей».

Мы закончили изложение взглядов Лейбница о материи и материальных фактах. Один вопрос, однако, остается для обсуждения — вопрос, который современные Лейбницу критики не позволили бы ему оставить без внимания, даже если бы он был к этому склонен. Какова реальность материи, движения, пространства и времени? Поскольку они, как говорит Лейбниц, суть только явления, а не абсолютные реальности, что отличает их от снов, от иллюзий? Что отличает чувственные явления от капризных фантазий и придает им реальность?

Лейбниц начинает свой ответ с указания на то, что сам факт того, что тела суть явления, не делает их нереальными. Сказать, что что-либо есть феноменальное, — значит сказать, что оно чувственно; но «чувства не делают никаких заявлений относительно метафизических материй», таких как истина и реальность. Чувства, одним словом, только информируют нас о том, что опыты существуют для чувств, что они чувственны. Какова конечная природа чувственного или феноменального, какова их реальность — вопрос, полностью выходящий за пределы компетенции чувств. Вопросы конечной природы, реальности — это вопросы метафизики, а следовательно, должны решаться разумом, а не чувствами. И Лейбниц продолжает, говоря, что правдивость чувств, поскольку она касается только чувственного, состоит во взаимном согласии чувственных фактов и в том, что мы не обманываемся, рассуждая от одного к другому. Изолированный чувственный опыт нельзя было бы назвать ни истинным, ни ложным, ни реальным, ни иллюзорным. Было бы истинно, что он был пережит, и это все, что можно было бы сказать о нем. Но поскольку наши опыты не разделены таким образом, а имеют определенный порядок, возникает то, что мы можем назвать чувственной реальностью и иллюзией. Когда порядок между двумя фактами остается тем же самым «в разные времена и в разных местах и в опыте разных людей», мы называем эти факты реальными. Если, однако, наш опыт не может быть повторен нами самими или другими людьми, когда присутствуют те же условия (то есть связи), он нереален или ложен. Именно «отношение явлений гарантирует истину факта относительно чувственных объектов». Постоянство, регулярность оправдывают нас в приписывании реальности; хаотическое изменение и отсутствие упорядоченной связи — признак нереальности. Даже наши сны имеют реальность; ибо они имеют свои связи и место в опыте. Если бы мы понимали их связи, мы смогли бы даже объяснить их кажущееся отсутствие связи с остальным опытом. Лейбниц считает, что как академики и скептики, так и их оппоненты ошибались, пытаясь найти в чувственных вещах большую реальность, чем реальность регулярных явлений. Поскольку наши наблюдения и суждения о чувственных явлениях таковы, что мы можем предсказывать будущие явления и готовиться к ним, мы имеем в них всю реальность, которую можно иметь или требовать. Даже если допустить возможность (как это должно быть на этой основе), что, метафизически говоря, чувственный опыт есть только связный сон, он все же имеет достаточную реальность; ибо мы не обманываемся в мерах, принятых по отношению к явлениям, при условии, что мы действуем на основании их наблюдаемых гармоний и отношений. Таким образом, хотя мы вынуждены признать, что наши чувства информируют нас о том, что существуют твердые, пассивные, протяженные, неделимые вещи, не вполне непрерывные и не интеллектуальные по своей природе, и мы знаем на метафизических основаниях, что эта информация неверна, мы не можем сказать, что наши чувства обманывают нас, ибо чувство не делает никаких утверждений относительно таких материй. Это наш разум ошибается, если он принимает информацию, которую дают чувства, как если бы она была декларацией самого разума. Чувственные вещи имеют всю реальность, необходимую для этого диапазона опыта, — практического, — такую регулярность сосуществования и последовательности, которая позволяет нам действовать, не будучи введенными в заблуждение.

Но если мы рассматриваем чувственные явления не просто в их связи друг с другом, но в их зависимости от абсолютных реальностей, мы имеем еще лучшее оправдание для их сравнительной реальности. Эти явления суть следствия необходимых и вечных истин. Тот, кто наделен совершенным знанием таких истин, был бы способен дедуцировать, a priori, явления из них. Реальность чувственных явлений, таким образом, состоит не только в их связи друг с другом, но и в том факте, что они связаны так, как того требуют законы умопостигаемого мира. Они следуют не только правилам сосуществования и последовательности; но эти правила могут быть подведены под общие законы движения, которые, в свою очередь, могут быть дедуцированы из геометрических принципов. Последние, однако, суть a priori; это истины, которые обоснованы в самом интеллекте Бога. Чувственное имеет свое основание в идеальном. Чтобы выразить тот же факт другим способом, все чувственные явления происходят во времени и пространстве; или, скорее, время и пространство суть порядки, отношения явлений, происходящих и существующих. Но, как мы только что видели, время и пространство идеальны. Отношение, как указывает Лейбниц, будучи ни атрибутом, ни акциденцией, не может быть в вещах, которые оно связывает, как их достояние. По его собственным словам, его нельзя мыслить так, как если бы оно имело одну ногу в одном объекте, а другую ногу — в другом. Отношение не есть материальная связь, проходящая через объекты или цементирующая их; оно идеально, существуя в уме. И хотя верно, что пространство и время суть отношения объектов и событий, также верно, что если бы все объекты и события были аннигилированы, пространство и время продолжали бы иметь свое идеальное существование в интеллекте Бога как вечные условия явлений. Они, таким образом, образуют звенья между абсолютной реальностью и реальностью чувственного существования. Принцип достаточного основания образует другое звено. Можно вспомнить, что при обсуждении теории воления Лейбница мы обнаружили, что воля Бога по отношению к чувственному миру всегда определяется выбором лучшего; что в этом состоит контролирующий разум и регулятивный принцип всего, что происходит и существует. Таким образом, для каждого факта в чувственном мире существует связь с «метафизической», или абсолютной, реальностью не только через посредство интеллектуальных отношений времени и пространства, но и через динамического посредника божественной воли, действующей в соответствии с божественным разумом. Чувственные факты имеют, таким образом, реальность, но зависимую. Не было бы никакого противоречия, если бы они не были тем, чем они являются на самом деле.

Мы можем подытожить этот вопрос, сказав, что реальность чувственных явлений состоит в постоянстве взаимного порядка, в котором они существуют, и в зависимости этого порядка от божественного Интеллекта и Воли. В этом отношении, по крайней мере, Лейбниц напоминает молодого ирландского идеалиста Беркли, который всего через семь лет после того, как Лейбниц написал «Новые опыты», сочинил свои «Принципы человеческого знания», настаивая на том, что непосредственная реальность чувственных явлений состоит в их «устойчивости, порядке и связности», «в постоянном единообразном действии», и что это «дает нам предвидение, которое позволяет нам регулировать наши действия для блага жизни». Именно Беркли также писал, что их конечная реальность состоит в том, что они являются идеями Божественного Духа. Это было за шесть лет до смерти Лейбница. Однако не похоже, чтобы Беркли знал о Лейбнице, и единственное упоминание о Беркли, которое я нашел в сочинениях Лейбница, показывает, что Лейбниц знал только ту карикатуру на свои взгляды, которая всегда была в ходу, — что Беркли был тем, кто отрицал существование какого-либо внешнего мира. То, что он пишет, заключается в следующем: «Что касается того человека в Ирландии, который ставит под сомнение реальность “тел”, он, по-видимому, не предлагает ничего рационального и не объясняет достаточно свои собственные идеи. Я подозреваю, что он один из тех людей, которые желают сделать себя известными через парадоксы».

ГЛАВА IX. НЕКОТОРЫЕ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ КОНЦЕПЦИИ.

Фундаментальной категорией Локка, как и всех, кто придерживается просто механистического взгляда на опыт, является категория субстанции. У него были веские причины удивиться, когда епископ Вустерский возразил, что Локк желает «изгнать субстанцию из мира». Как это может быть, спрашивает Локк, когда я говорю, что «наша идея тела есть протяженная твердая субстанция, а наша идея души — это идея субстанции, которая мыслит». И он добавляет: «Более того, пока остается хоть какая-то простая идея или чувственное качество, согласно моему способу аргументации, субстанция не может быть отброшена». Все, что реально существует, есть, согласно Локку, субстанция. Но субстанция для Локка, как опять же для всех, кто интерпретирует Вселенную согласно чувственным категориям, непознаваема. Ибо такие категории допускают только внешние отношения; они допускают только статическое существование. Субстанция, при таком взгляде на нее, должна быть отлична от своих качеств и должна быть просто существующим субстратом, в котором они присущи.

Отчет Локка о том, как мы получаем эту идею и о ее природе, таков: «Все идеи всех чувственных качеств вишни приходят в мой ум через ощущение. Идеи этих качеств и действий, или сил, воспринимаются умом как сами по себе несовместимые с существованием. Они не могут существовать сами по себе. Отсюда ум воспринимает их необходимую связь с присущностью или с тем, что они поддерживаются». Коррелятом идеи поддержки является, конечно, идея поддержки. Но эта идея «не представлена уму никакой ясной и отчетливой идеей; смутная и неопределенная, неясная идея вещи или чего-то — это все, что остается». Или еще проще: «Замечая, что определенное количество простых идей идут вместе, и не воображая, как эти простые идеи могут существовать сами по себе, мы приучаем себя предполагать некий субстрат, в котором они существуют и из которого они проистекают». Следовательно, единственная идея, которую мы имеем о ней, — это идея чего-то, что лежит в основе известных качеств. Это их «предполагаемая, но неизвестная поддержка».

Если мы переведем эти выражения на идеи сегодняшнего дня, мы увидим, что они эквивалентны взгляду на мир, который дают нам научные категории, когда эти категории рассматриваются не просто как научные, но и как философские; то есть способные интерпретировать и выражать конечную природу опыта. Этот современный взгляд использует слова «вещи-в-себе» (или абсолютные реальности) и «явления». Он говорит, что мы ничего не знаем о существовании как оно есть само по себе, а только о его явлениях. Ум, материя, объекты — все это субстанции, все в равной степени субстанции, и все имеют свою неизвестную сущность и свое феноменальное проявление. Такое различие между известным и неизвестным может покоиться, очевидно, только на разделении между реальностью и явлениями, подобном тому, которое Локк делает между субстанцией и качествами. Зная последние, мы ничего не знаем о первых. Хотя последние называются «явлениями», они на самом деле не проявляют субстанциальную реальность; они скрывают ее. Это абсолютное различие между субстанцией и качеством, между реальностью и явлением, покоится, в свою очередь, на гипотезе, что реальность есть просто существование; то есть это нечто, что есть, и это все. Это субстрат; он лежит под качествами пассивным образом; он (буквально) субстанция; он просто стоит, неактивно, под явлениями. Он может, по возможности, иметь действия; но он их имеет. Активности — это качества, которые, как и все качества, находятся во внешнем отношении к субстанции. Бытие, иными словами, есть первичное понятие, и «бытие» означает нечто существенно пассивное и просто длящееся, случайно и вторично — нечто действующее. Здесь, как и везде, Локк — отец механистической философии сегодняшнего дня.

Мы уже узнали, как полностью Лейбниц переворачивает этот способ рассмотрения реальности. Согласно Локку, реальность существенно есть; и в ее бытии нет основания для откровения самой себя. Затем она действует; но эти действия, «силы или качества», поскольку они не вытекают из самого бытия субстанции, не дают никакого проблеска в ее истинную природу. Согласно Лейбницу, реальность действует, а следовательно, есть. Ее бытие обусловлено ее активностью. Она не сначала есть, а во-вторых действует; но ее «бытие там» есть ее активность. Поскольку сама ее субстанция есть активность, невозможно, чтобы она не проявила свою истинную природу. Каждая ее активность есть откровение самой себя. Она не может скрыть себя как пассивное существование за качествами или явлениями. Она должна прорваться в них. С другой стороны, поскольку качества — это не то, что просто присуще лежащей в основе поддержке, а суть различные формы или модусы активности, которая составляет реальность, они неизбежно раскрывают ее. Они суть ее откровения. Здесь нет нужды останавливаться далее на исходной динамической природе субстанции; того, что было сказано в порядке общего изложения, достаточно. Только в ее отношениях к взгляду Локка, как он был только что изложен, она теперь нас интересует.

Во-первых, Лейбниц указывает, что качества «абстрактны», в то время как субстанция «конкретна». Качества, в силу самого факта, что они не имеют самосуществования, суть только отношения, в то время как субстанция, как то, качествами чего они являются или из чего они суть абстракции, конкретна. Это, говорит Лейбниц, инвертировать истинный порядок — принимать качества или абстрактные термины за наиболее известные и наиболее легко постигаемые, а «конкреты» — за неизвестные и имеющие наибольшую трудность. «Именно абстракции порождают почти все наши трудности», и ошибка Локка здесь в том, что он начинает с абстракций и принимает их за наиболее открытые для интеллекта. Вторая ошибка Локка — столь полное разделение субстанции и атрибута. «После того как мы различили, — говорит Лейбниц, — две вещи в субстанции, атрибуты или предикаты и общий субъект этих предикатов, не приходится удивляться, что мы не можем постичь ничего конкретного в субъекте. Этот результат необходим, поскольку мы отделили все атрибуты, в которых есть что-то определенное для постижения. Следовательно, требовать чего-то большего, чем просто неизвестное нечто в субъекте, — значит противоречить предположению, которое было сделано при создании абстракции и при раздельном мышлении субъекта и его качеств или акциденций». Мы действительно невежественны относительно субъекта, из которого была сделана абстракция всех определяющих и характерных качеств; «но это невежество проистекает из нашего требования такого рода знания, которого объект не допускает». Короче говоря, это заслуга нашего знания, а не поношение его, что мы не можем знать то, что является совершенно нереальным, — субстанцию, лишенную всех атрибутов. Это, действительно, замечание, которое применимо к предполагаемой непознаваемости чистого Бытия или Абсолютного Бытия, когда оно определяется как отсутствие всех отношений (как это делается, например, г-ном Спенсером сегодня).

Тесно связаны с понятием субстанции категории тождества и различия. Эти отношения, конечно, для Локка совершенно внешние. Это «отношение времени и места, которое всегда определяет тождество». «То, что имело одно начало, есть та же самая вещь; и то, что имело другое начало во времени и месте, чем то, не есть то же самое, но иное». Поэтому легко обнаружить принцип индивидуации. Это «само существование, которое определяет бытие любого рода к определенному времени и месту, непередаваемое двум существам того же рода». Он применяет это понятие к органическому бытию, включая человека, и к личному тождеству человека. Тождество организма, растительного, животного или человеческого, есть его непрерывная организация; «это участие в той же самой продолженной жизни, постоянно ускользающими частицами материи, последовательно витально соединенными с тем же организованным телом». Личное тождество конституируется подобной непрерывностью сознания. «Поскольку именно то же самое сознание делает человека самим собой для себя, личное тождество зависит только от этого». Оно «состоит не в тождестве субстанции, а в тождестве сознания». Будет замечено, что Локк использует понятие тождества, которое он уже установил, чтобы объяснить органическое и личное единство. Именно «та же самая продолженная жизнь», «тождество сознания» конституируют их. Мы, следовательно, не вводимся ни в какой новый принцип. Тождество даже в личности есть вопрос временных и пространственных отношений.

В общем отчете о системе Лейбница было указано, что для его мысли характерно рассматривать тождество и различие как внутренние принципы и как необходимо предполагающие друг друга. Нам не нужно снова проходить этот путь, а просто увидеть, как он излагает свою позицию по отношению к тому, что процитировано из Локка. Вот его слова: «Помимо различия места и времени всегда необходим внутренний принцип [или закон] различения, так что, хотя может быть несколько вещей одного и того же вида, нет двух вещей в точности похожих. Таким образом, хотя время и место (то есть отношения к внешнему) помогают нам различать вещи, вещи не перестают быть различенными сами по себе. Сущность тождества и разнообразия не состоит во времени и месте, хотя верно, что разнообразие вещей сопровождается таковым времени и места, поскольку они несут с собой различные впечатления на вещь»; то есть они подвергают вещь различным окружениям. Но в действительности «именно вещи диверсифицируют времена и места друг от друга, ибо сами по себе они совершенно подобны, не будучи субстанциями или полными реальностями».

Принцип индивидуации следует, конечно, из этого. «Если бы два индивида были совершенно подобны и равны, то есть неразличимы сами по себе, не было бы принципа индивидуации; не было бы двух индивидов». Таким образом, Лейбниц излагает свой важный принцип «тождества неразличимых», принцип, согласно которому там, где нет некоторого внутреннего дифференцирующего принципа, который специфицирует существование тем или иным определенным образом, нет индивида. Лейбниц здесь излагает, по сути, принцип органического единства, понятие, что конкретное единство есть единство различий, а не от них. Это принцип, который позволяет ему одновременно принять и трансформировать мысль Спинозы о том, что всякая квалификация или определение есть отрицание. Спиноза, несмотря на свое интеллектуальное величие, мыслил различие или определение как внешнее, а следовательно, как внешнее отрицание. Но поскольку конечная реальность не допускает никакого внешнего отрицания, она должна быть без различия, всевключающим одним. Но для Лейбница отрицание внутреннее; это определение своего собственного бытия в величайшее возможное богатство. «Вещи, которые мыслятся как абсолютно однородные и не содержащие разнообразия, суть чистые абстракции». «Вещи, неразличимые сами по себе и способные быть различенными только по внешним характеристикам без внутреннего основания, противоречат самым важным принципам разума. Истина в том, что каждое бытие способно к изменению [или дифференциации] и само актуально изменено таким образом, что само по себе оно отличается от каждого другого».