«Новые опыты о человеческом разумении Лейбница: критическое изложение»

Несколько знаменательно, что тот, чья тенденция была примирительной, кто был в высшей степени тем, как немцы любят его называть, «посредником», пытающимся объединить разнообразные истины, которые он находил разбросанными в противоположных системах, должен был иметь так много своей работы, вызванной полемикой. Помимо только что упомянутых случаев, его другая главная работа, «Теодицея», по форме является ответом Бейлю. Многие из его второстепенных произведений — это ответы на критику или развитие его собственной мысли с критической отсылкой к Декарту, Мальбраншу и другим. Но Лейбниц имеет несколько иное отношение к своим британским и к своим континентальным оппонентам. С последними он всегда был в симпатии, в то время как они, в свою очередь, давали всему, что он высказывал, уважительное слушание. Их взаимные критики начинаются и заканчиваются комплиментами. Но англичане находили мысль Лейбница «парадоксальной» и натянутой. Она казалась им дико спекулятивной и, действительно, произвольным догадками, без какой-либо особой причины для ее производства и полностью неверифицируемой в своих результатах. Такова была судьба многих лучших немецких мыслей с того времени в стране потомков Ньютона и Локка. Но Лейбниц, с другой стороны, чувствовал, как будто он имел дело, по крайней мере в философских вопросах, с противниками, едва ли достойными его стали. Локк, говорит он, обладал тонкостью и обращением, и своего рода поверхностной метафизикой; но он был невежественен в методе математики — то есть, с точки зрения Лейбница, в методе всей науки. Мы уже видели, что он считал, что изучение работы, которая была результатом продолжительного труда Локка, было делом для часов досуга его придворных визитов. Действительно, он, несомненно, чувствовал бы по поводу этого то, что он фактически выразил относительно своей полемики с Кларком, — что он участвовал в ней

“Ludus et jocus, quia in philosophia

Omnia percepi atque animo mecum ante peregi.”

Он считал англичан поверхностными и лишенными понимания принципов, так как они считали его слишком глубоким и слишком теоретичным.

Из этого знания внешних обстоятельств работы Лейбница и ее отношения к Локку необходимо перейти к ее внутреннему содержанию, к мысли Лейбница в связи с идеями Локка. «Опыт о человеческом разумении» — это, как следует из названия, описание природы знания. Локк говорит нам, что оно возникло из того факта, что часто, когда он был вовлечен в дискуссии со своими друзьями, они оказывались в неразрешимых трудностях. Это происходило так часто, что казалось вероятным, что они подходили к делам не с той стороны и что, прежде чем они попытаются прийти к выводам по вопросам, они должны исследовать способность интеллекта и посмотреть, приспособлен ли он иметь дело с такими вопросами. Локк, одним словом, является еще одним свидетельством той истины, которая лежит в основе всех форм философской мысли, как бы они ни были противоположны друг другу, — истины, что знание и реальность настолько органичны друг другу, что, чтобы прийти к какому-либо выводу об одном, мы должны знать что-то о другом. Реальность равна объектам познанным или познаваемым, а знание равно реальности, растворенной в идеях, — реальности, которая стала прозрачной через свое значение.

«Опыт» Локка — это, таким образом, описание происхождения, природы, объема и ограничений человеческого знания. Таков его предмет. Каков его метод? Локк сам говорит нам, что он использует «простой исторический метод». Нам не нужно прибегать к насилию над языком, чтобы узнать, что это слово «исторический» содержит ключ к его работе. Каждая страница «Опыта» является свидетельством того факта, что Локк всегда действует, исследуя путь и обстоятельства, при которых знание рассматриваемого предмета возникло, и условия, при которых оно развивалось. Происхождение означает у Локка не логическую зависимость, а временное производство; развитие означает временную последовательность. На языке нашего дня «Опыт» Локка — это попытка решить онтологические вопросы психологическим методом. И, как мы замечали ранее, Лейбниц встречает его не исследованием уместности метода или валидности результатов, достигнутых таким образом, а более прямым путем оспаривания его психологии, заменой другой теории природы разума и способа, которым он работает.

Вопросы, с которых начинается дискуссия, касаются существования врожденных идей и того, всегда ли мыслит душа, — вопросы, которые на первый взгляд заставят опытного читателя сегодняшнего дня вздохнуть в память о часах, потраченных в бесплодном споре, и которые создадут желание обратиться в другое место за материалом более солидным и более питательным. Но в данном случае, в той форме, которую принимает дискуссия в руках Лейбница, вопрос, который ожидает ответа под скудной и изношенной формулой «врожденных идей», — это функция интеллекта в опыте.

Локк отрицает, и отрицает с большой энергией, существование врожденных идей. Его мотивы при этом практические и теоретические. Он видит почти каждую старую идею, каждый наследственный предрассудок, каждый корыстный интерес мысли, защищаемый на том основании, что это врожденная идея. Врожденные идеи были священны, и все, что не могло найти защиты перед разумом, было врожденной идеей. При таких обстоятельствах он проявляет такой же интерес к их разрушению, какой Бэкон проявлял к разрушению «идолов». Но это лишь малая часть цели Локка. Он — последовательный эмпирик; и доктрина врожденных идей, по-видимому, предлагает величайшее препятствие к принятию истины, что все оснащение интеллекта приходит из опыта. Метафоры Локка для разума — это то, что он является чистой доской, пустой кладовой, ненаписанной книгой. «Врожденная идея» — это только предложение, написанное опытом, но которое, обожествленное определенной школой философов, стало рассматриваться как вечно запечатленное в душе.

Таково, действительно, понимание Локком природы врожденных идей. Он мыслит их как «характеры, запечатленные, так сказать, на уме человека, которые душа получила в своем первом бытии и приносит в мир с собой»; или они являются «постоянными впечатлениями, которые души людей получают в своих первых бытиях». Они являются «истинами, запечатленными в душе». Имея эту концепцию того, что подразумевается под «врожденными идеями», Локк принимается с большой энергией, и, должно быть признано, с равным успехом, за их уничтожение.

Его аргумент несколько диффузен и разбросан, но по существу он заключается в следующем: что бы ни было в уме, ум должен осознавать это. «Быть в уме и не быть воспринятым — это все равно что сказать, что что-то есть и чего-то нет в уме». Если в уме есть что-то врожденное, оно должно присутствовать в сознании всех, и, по-видимому, всех во все времена, включая дикарей, младенцев и идиотов. И поскольку требуется мало философской проницательности, чтобы увидеть, что дикари не размышляют над принципом, что то, что есть, то есть; что младенцы не размышляют в своей колыбели над мыслью о противоречии, или идиоты не размышляют над мыслью об исключенном третьем, — должно быть очевидно, что такие истины не могут быть врожденными. Действительно, мы должны признать вместе с Локком, что, вероятно, немногие люди когда-либо приходят к эксплицитному сознанию таких идей и что эти немногие — такие, которые направляют свои умы на предмет с некоторым усилием. Аргумент Локка может быть суммирован в его словах: если это не понятия, естественно запечатленные, как они могут быть врожденными? И если это понятия, естественно запечатленные, как они могут быть неизвестными?

Но поскольку можно сказать, что эти истины находятся в уме, но таким образом, что только когда они предложены, люди соглашаются с ними, Локк продолжает укреплять свой аргумент. Если это правда, это показывает, что идеи не являются врожденными; ибо то же самое верно для большого числа научных истин, тех, что из математики и морали, а также чисто чувственных фактов, как то, что красный не есть синий, сладкий не есть кислый и т. д., — истин и фактов, которые никто не называет врожденными. Или если сказать, что они находятся в уме имплицитно или потенциально, Локк указывает, что это означает либо ничего вовсе, либо то, что ум способен знать их. Если это то, что подразумевается под врожденными идеями, тогда все идеи врожденные; ибо, конечно, нельзя отрицать, что ум способен знать все, что он когда-либо знает, или, как Локк простодушно замечает, «никто никогда не отрицал, что ум был способен знать несколько истин».

Очевидно, что сила утверждения Локка против врожденных идей покоится на определенной теории относительно природы врожденных идей и отношений сознания к интеллекту. Кроме этого, через всю его полемику проходит утверждение, что, в конце концов, врожденные идеи бесполезны, так как опыт, в смысле впечатлений, полученных извне, и формальное действие интеллекта на них, адекватен для выполнения всего, что они должны делать. Едва ли будет преувеличением сказать, что нерв аргумента Локка скорее в этом позитивном утверждении, чем в отрицаниях, которые он выдвигает против этого существования. Лейбниц не соглашается с ним по каждому из этих трех пунктов. У него другая концепция самой природы врожденных идей; он отрицает мнения Локка о сознании; он выдвигает противоположную теорию об отношении опыта к разуму. Этот последний пункт мы возьмем в отдельной главе, так как его важность простирается далеко за пределы простого вопроса о существовании идей, которые могут быть должным образом названы врожденными. Другие два вопроса, о реальном характере врожденных идей и отношении идеи к сознанию, предоставляют материал, чтобы занять нас в настоящее время.

Метафора, которую Локк постоянно использует, — это ключ к его концепции врожденных идей. Они — характеры, запечатленные или отпечатанные на уме, они существуют в уме. Ум был бы именно тем, что он есть, даже если бы они не имели существования. В нем было бы не так много «внутри», но его собственная природа не изменилась бы. Врожденные идеи он мыслит как имеющие чисто внешнее отношение к разуму. Они не органичны ему, ни необходимые инструменты, через которые он выражает себя; они механически запечатлены на нем. Но то, что «интеллектуальная» школа имела в виду под врожденными идеями, было именно тем, что отношение идей к интеллекту не является отношением пассивного удержания или содержания со стороны разума и впечатлений или отпечатков со стороны идей. Локк читает фундаментальную категорию эмпиризма — механическое отношение или внешнее действие — в природу врожденных идей и, следовательно, легко выводит их абсурдность. Но целью сторонников врожденных идей было именно отрицание того, что эта категория применима ко всему интеллекту. Под врожденной идеей они имели в виду утверждение динамического отношения интеллекта и некоторых его идей. Они имели в виду утверждение, что интеллект имеет структуру, которая необходимо функционирует определенными способами. В то время как высшая концепция Локка о врожденной идее заключалась в том, что это должно быть что-то готовое, пребывающее в уме до опыта, Лейбниц везде утверждает, что это связь и отношение, которые формируют логический prius и психологическую основу опыта. Он не находит трудности в признании всего, что есть позитивной истины в доктрине Локка; а именно, что мы не осознаем эти врожденные идеи до периода, более позднего, чем тот, в котором мы осознаем чувственные факты, или, во многих случаях, не осознаем их вовсе. Эта приоритетность во времени чувственного опыта перед рациональным знанием, однако, может стать причиной отрицания «врожденного» характера последнего только тогда, когда мы предполагаем, что они являются двумя совершенно разными порядками фактов, одно знание из-за опыта, другое знание, уже сформированное и существующее в уме до «опыта».

Концепция Лейбница по этому вопросу проявляется, когда он говорит, что действительно верно, что мы начинаем с частных опытов, а не с общих принципов, но что порядок природы обратный, ибо основание, базис частных истин — в общем; первые в реальности являются лишь примерами последних. Общие принципы, говорит он, входят во все наши мысли и формируют их душу и взаимосвязь. Они так же необходимы для мысли, как мышцы и сухожилия для ходьбы, хотя мы можем не осознавать их существования. Эта сторона учения Лейбница состоит, соответственно, в утверждении, что «врожденное» знание и знание, полученное из опыта, — это не два вида знания, а скорее два способа рассмотрения его. Если мы рассматриваем его так, как оно приходит к нам, по частям и фрагментарно, последовательность частных примеров, которые должны быть собраны в будущем времени в общие принципы и изложены в рациональной форме, оно видится как эмпирическое. Но, в конце концов, это лишь поверхностный и внешний способ взгляда на него. Если мы исследуем его, мы увидим, что в этих преходящих и частных опытах содержатся определенные истины, более общие и фундаментальные, которые обусловливают их и в то же время составляют их значение.

Если мы спросим о правомерности называть эти истины «врожденными», мы обнаружим, что это потому, что они свойственны интеллекту и не являются приобретениями, которые он делает. Действительно, можно сказать, что они и есть интеллект, настолько близко и органично их отношение, точно так же, как мышцы, сухожилия, скелет — это тело. Так Лейбниц принимает утверждение Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, с добавлением утверждения nisi ipse intellectus. Доктрина существования врожденных идей, таким образом, показана означающей, что интеллект существует с реальным содержанием, которое считается за что-то в царстве опыта. Если мы возьмем интеллект и исследуем его структуру и установим его способы выражения, мы обнаружим органически присущие его активности определенные концепции, такие как единство, сила, субстанция, идентичность и т. д., и их мы называем «врожденными». Идея, короче говоря, больше не мыслится как что-то существующее в уме или в сознании; это активность интеллекта. Врожденная идея — это необходимая активность интеллекта; то есть такая активность, которая входит в рамки всего опыта.

Лейбниц, таким образом, преуспевает в избегании двух ошибок, в которые впали философы, чьи общие цели во многом похожи на его. Одна — это разделение a priori и a posteriori истин друг от друга жесткой и фиксированной линией, так что мы мыслимся имеющими некоторое знание, которое приходит полностью из опыта, в то время как есть другое, которое приходит полностью из разума. Согласно Лейбницу, нет мысли настолько абстрактной, чтобы она не имела своей связи с чувственным опытом, или, скорее, своего воплощения в нем. И, с другой стороны, нет опыта настолько всецело чувственного, чтобы он не нес в себе следов своего происхождения в разуме. «Все наши мысли приходят из глубин души», — говорит Лейбниц; нет таких, которые «приходят» к нам извне. Другая ошибка — это интерпретация существования врожденных идей или «интуиций» (как эта школа обычно называет их) в чисто формальном смысле. Они, таким образом, рассматриваются как истины, содержащиеся в и каким-то образом выраженные интеллектом, но все же не настолько связанные с ним, что, зная их, мы необходимо знаем сам интеллект. Они рассматриваются скорее как произвольные определения истин силой, чья собственная природа мыслимо чужда истине, чем как столько специальных развитий активности, которая может безразлично называться «интеллектом» или «истиной». Лейбниц, однако, никогда не упускает возможности заявить, что врожденная истина — это, в конце концов, лишь одна форма или аспект активности разума в познании.

Таким образом, проливая свет на более глубокую и богатую концепцию того, что в реальности составляет врожденную идею, Лейбниц отвечает Локку. Его ответ косвенный; он состоит скорее в том, чтобы пролить поток нового света на обсуждаемый предмет, чем в тяжеловесном ответе и контратаке. Но когда Лейбниц касается концепции tabula rasa, разума, который сам по себе является лишь чистой доской, но имеет способность к познанию, он переходит в наступление. Идею голой способности, формальной способности, силы, которая еще не включает в себя какое-то актуальное содержание, он отвергает как пережиток схоластики. Что такое душа, у которой нет ничего, пока она не получит это извне? Доктрина пустоты, пустоты, которая реальна, всегда абсурдна; и она вдвойне такова, когда этой пустоте приписываются способности чувствования и мышления, как это делает Локк. Принимая на момент метафору tabula rasa, Лейбниц спрашивает, где мы найдем доску, которая все же не имеет какого-то качества и которая не является содействующей причиной, по крайней мере, в любых эффектах, которые производятся на ней? Понятие души без мысли, пустой доски души, говорит он, — это одна из тысячи фикций философов. Он сравнивает ее с идеей «пространства, пустого от материи, абсолютной однородности или гомогенности, совершенных сфер второго элемента, произведенных из первобытных совершенных кубов, абстракций чистых и простых, которым наше невежество и невнимательность дают рождение, но которых реальность не допускает». Если Локк признает тогда (как он делает) определенные способности, присущие душе, он не может иметь в виду схоластическую фикцию голой способности или простого возможности; он должен иметь в виду «реальные возможности» — то есть способности, сопровождаемые какой-то актуальной тенденцией, склонностью, диспозицией, аптитудой, преформацией, которая определяет нашу душу в определенном направлении и которая делает необходимым, чтобы возможность стала актуальной. И эта тенденция, эта актуальная склонность интеллекта в одну сторону, а не в другую, так что для интеллекта не безразлично, что он производит, — это именно то, что составляет врожденную идею. Так Лейбниц чувствует уверенность, что в основе Локк должен согласиться с ним в этом вопросе, если последний действительно серьезен в отвержении «способностей» схоластов и в желании реального объяснения знания.

Но аргумент Локка покоится еще на одном основании. Он основывает свое отрицание врожденных идей не только на статической концепции их готового существования «в» душе, но также на столь же механической концепции сознания. «Ничто не может быть в уме, чего нет в сознании». Это утверждение кажется аксиоматичным Локку, и им он хотел бы урегулировать всю дискуссию. Относительно него Лейбниц замечает, что если у Локка есть такой предрассудок, неудивительно, что он отвергает врожденные идеи. Но сознание и ментальная активность не являются таким образом идентичными. Чтобы не идти дальше, одного эмпирического факта памяти достаточно, чтобы показать ложность такой идеи. Память раскрывает, что у нас есть неопределенное количество знаний, которые мы не всегда осознаем. Скорее, чем то, что знание и сознание — одно, верно то, что актуальное сознание только захватывает бесконечно малую долю знания. Но Лейбниц не полагается на один факт памяти. Мы должны постоянно помнить, что для Лейбница душа — это не форма бытия, полностью отделенная от природы, а кульминация системы реальности. Реальность везде — монада, а душа — это монада со способностью чувствовать, помнить и связывать свои идеи. Активности монады, те репрезентативные изменения, которые суммируют и символизируют вселенную, не прекращаются, когда мы достигаем души. Они продолжаются. Если душа имеет способность внимания, они потенциально сознательны. Те, на которые душа актуально обращает внимание, таким образом придавая им рельеф и делая их отчетливыми, актуально сознательны. Но все они существуют.

Таким образом, Лейбниц не только отрицает эквивалентность души и сознания, но утверждает, что фундаментальная ошибка психологии картезианцев (и здесь, по крайней мере, Локк — картезианец) заключается в их отождествлении. Он утверждает, что «бессознательные идеи» имеют такое же большое значение в психологии, как молекулы в физике. Они — связь между бессознательной природой и сознательной душой. Ничто не происходит сразу; природа никогда не делает скачков; эти факты, изложенные в законе непрерывности, делают необходимым существование активностей, которые могут быть названы идеями, поскольку они принадлежат душе и все же не находятся в сознании.

Когда, следовательно, Локк спрашивает, как врожденная идея может существовать, а душа не осознавать ее, ответ под рукой. «Врожденная идея» существует как активность души, посредством которой она представляет — то есть выражает — какое-то отношение вселенной, хотя мы еще не стали сознательными того, что содержится или облечено в этой активности. Стать сознательным врожденной идеи — значит поднять ее из сферы природы в сознательную жизнь духа. И таким образом, опять же, Лейбниц может утверждать, что все идеи, какие бы они ни были, происходят из глубин души. Это потому, что это само бытие души как монады — отражать «со своей точки зрения» мир. Таким образом Лейбниц выводит дискуссию относительно врожденных идей из плоскости исследования в вопрос психологического факта в рассмотрение существенной природы духа. Врожденная идея теперь видится как одно из отношений, посредством которых душа воспроизводит какое-то отношение, которое составляет вселенную реальности, и в то же время реализует свою собственную индивидуальную природу. Это одно отражение от того духовного зеркала, души. С этой расширенной и трансформированной концепцией идеи, склонной быть столь скудной, мы можем вполне оставить дискуссию. Был по крайней мере один ум, для которого фраза «врожденные идеи» означала что-то, за что стоит бороться, потому что она означала что-то реальное.

ГЛАВА V. ОЩУЩЕНИЕ И ОПЫТ.

Тщательное изучение различных теорий, которые существовали относительно ощущения, было бы столь же интересным и важным, как исследование любого одного пункта в диапазоне философии. В теории философа об ощущении мы имеем рефлекс его фундаментальной категории и ключ к его дальнейшей доктрине. Ощущение стоит на пограничной линии между миром природы и царством души; и каждый прогресс в науке, каждое развитие философии оставляет свой отпечаток в изменении теории ощущения. По-видимому, один из самых простых и поверхностных вопросов, в реальности он один из самых трудных и далеко идущих. На первый взгляд кажется, как будто было бы достаточным описанием ощущения сказать, что объект воздействует на орган чувства и таким образом запечатлевает на уме качество, которое он обладает. Но это простое утверждение вызывает толпу дальнейших вопросов: как возможно, что одна субстанция — материя — должна воздействовать на другую — разум? Как может существовать причинное отношение между ними? Является ли разум пассивным или активным в этом впечатлении? Как может объект передать неизменным разуму качество, которое он обладает? Или само сенсорное quale является продуктом активности разума? Если так, какова природа объекта, который возбуждает ощущение? Как познанный, он — только коллекция чувственных качеств; если они чисто ментальные, что становится с объектом? И если нет объекта, реально находящегося там, что же возбуждает ощущение? Такие вопросы могли бы быть продолжены почти бесконечно; но те, что даны, достаточно, чтобы показать, что исследование природы и происхождения ощущения вводит нас в проблемы отношения интеллекта и мира; в проблему конечного строения объекта, который поставлен напротив субъекта и который воздействует на него; и в проблему природы разума, который, будучи таким образом затронутым извне, должен быть ограничен в своей природе, но который, как носитель всей познанной вселенной, должен быть в некотором смысле бесконечным. Если мы рассматриваем не способ производства ощущения, а его отношение к знанию, мы находим философские школы разделенными на две — сенсуалисты и рационалисты. Если мы спрашиваем о его функциях, мы находим, что эмпирик видит в нем убедительное доказательство факта, что все знание происходит из источника extra mentem; что интеллектуальный идеалист находит в нем доказательство постепенного перехода природы в дух; что этический идеалист, как Кант и Фихте, видит в нем материал феноменального мира, который необходим в своей оппозиции рациональной сфере для того, чтобы мог произойти тот конфликт чистого закона и чувственного импульса, который один делает мораль возможной. Мы, таким образом, осознаем, что, глядя на различные аспекты ощущения, мы вовлекаемся в дискуссию онтологии, теории знания и этики.

Локк фактически признает крайнюю важность доктрины ощущения, и его вторая книга могла бы почти называться «О природе и продуктах ощущения». С другой стороны, одна из самых характерных и ценных частей ответа Лейбница — в его развитии теории ощущения, которая является совершенно новой, за исключением случаев, когда мы ищем ее зародыши в мыслях Платона и Аристотеля. Согласно Локку, знание происходит из двух источников — ощущения и рефлексии. Ощущения — это «впечатления, сделанные на наши чувства внешними объектами, которые являются внешними для разума». Когда разум «приходит к рефлексии над своими собственными операциями об идеях, полученных ощущением, и тем самым запасается новым набором идей», он получает идеи рефлексии.

Если мы оставим без внимания в настоящее время идеи рефлексии, мы обнаружим, что идеи, которые приходят через ощущение, имеют две главные характеристики. Во-первых, имея ощущения, разум пассивен; его часть чисто рецептивна. Объекты запечатлевают себя на уме, они вторгаются в сознание, хочет того разум или нет. Существует чисто внешнее отношение, существующее между ощущением и рассудком. Идеи предлагаются разуму, и рассудок не может отказаться иметь их, не может изменить их, стереть их, ни создать их, не более чем зеркало может отказаться, изменить или стереть образы, которые объекты производят в нем. Ощущение, короче говоря, — это чисто пассивное обладание идеями. Во-вторых, каждое ощущение простое. Локк сказал бы об ощущениях то, что Юм сказал обо всех идеях, — каждое отчетливое ощущение — это отдельное существование. Каждое ощущение «несоставное, содержащее ничего, кроме одного единообразного появления, не будучи различимым на разные идеи». Знание отныне — это процесс составления, повторения, сравнения и объединения ощущения. Рассудок человека «достигает не далее, чем составлять и делить материалы, которые сделаны ему к руке».

Едва ли нужно говорить, что Локку трудно поддерживать эту совершенно атомистическую теорию разума. Это теория, которая делает все отношения внешними; они, как Локк впоследствии говорит, «сверхналожены» на факты. Это делает невозможным объяснить любое появление единства и связи между идеями, и Локк тихо, и без какого-либо сознания вовлеченного противоречия, вводит определенные присущие отношения в структуру идей, когда он приходит к своей конструктивной работе. «Существование и единство — это две идеи», — говорит он, — «которые предложены рассудку каждым объектом снаружи и каждой идеей внутри».

В других местах он вводит идею качества субстанции, эффекта причины, продолжающейся постоянности или идентичности в ощущение, как необходимые составляющие его; таким образом делая ощущение единством сложных элементов вместо изолированного голого понятия. Как далеко он мог бы продвинуться в своем описании знания без этого тайного квалифицирования профессионально простого существования, можно увидеть, спросив, какова была бы природа ощущения, которое не обладало бы существованием и единством и которое не мыслилось бы как качество вещи или как эффект внешней реальности.

Это отступление было введено в этот момент, потому что следующий характер ощущения, который Локк обсуждает, — это его объективный характер, его отношение к объекту, который производит его. Рассуждать о наших идеях вразумительно, говорит он, будет удобно различать их, как они являются идеями в наших умах и как они являются модификациями материи в телах, которые вызывают их. Другими словами, он оставляет всякую мысль о рассмотрении идей как просто ментальных модификаций и находит необходимым взять их в их отношениях к объектам.

Беря их таким образом, он находит, что они должны быть разделены на два класса, из которых один содержит те идеи, которые являются копиями и подобиями качеств в объектах, идеи, «которые реально в объекте, обращаем ли мы внимание на них или нет», — в каком случае мы имеем идею вещи, как она есть в себе; в то время как другой класс содержит те, которые никоим образом не являются подобиями объектов, которые производят их, «не имея большего сходства, чем идея боли и меча». Первые — первичные качества, и это солидность, протяженность, фигура, движение или покой и число; в то время как вторичные качества — это цвета, запахи и вкусы. Первые идеи производятся импульсом самих тел, которые просто осуществляют перенос своих качеств в разум; в то время как вторичные качества произвольно присоединены силой Бога к объектам, которые возбуждают их.

Следует заметить, что существуют два элемента, которые делают ощущение Локка тем, чем оно является. Что касается его возникновения, то это воздействие, которое одна субстанция, материя, оказывает на другую субстанцию, разум, отличную от нее по своей природе и отношения между которыми, какими бы они ни были, совершенно непостижимы, так что, по сути, их связь друг с другом может быть понята только прибеганием к tertium quid — всемогущей силе, которая может произвольно создавать такие сочетания, какие ей угодно. Что касается его функции, то это изолированный и «простой» (то есть нереляционный) элемент, из которого все актуальные формы знания создаются путем композиции и перегруппировки.

Лейбниц, не вдаваясь в явную критику именно этих двух пунктов, развивает свою собственную теорию применительно к ним. Для Лейбница реальность представляет собой систему; то есть она такова, что ее различные части имеют существенное, а не просто внешнее отношение друг к другу. Ощущение, конечно, не является исключением. Это не просто случайность и не сверхъестественное соединение вещей, естественно противоположных. Оно имеет смысл в той связи вещей, которая составляет вселенную. Оно вносит вклад в значимость мира. Это один из способов, которым выражают себя те виды деятельности, что создают реальное. Оно имеет свое место или основание в совокупности вещей, и это верно, рассматриваем ли мы его происхождение или его положение по отношению к знанию. Одним словом, в то время как характеристика теории Локка заключается в том, что он мыслит ощущение как находящееся во внешнем отношении как к реальности, будучи механически произведенным ею, так и к знанию, будучи лишь одним из атомарных элементов, которые могут войти в состав соединения, Лейбниц рассматривает реальность как органичную по отношению к ощущению, а его, в свою очередь, как органичное по отношению к знанию. Здесь мы имеем просто иллюстрацию утверждения, с которого мы начали, а именно: трактовка ощущения всегда отражает фундаментальную философскую категорию философа.

Вся реальность существует в форме монад; монады — это простые субстанции, природа которых есть действие; это действие состоит в представлении вселенной согласно определенному закону последовательности. Различные монады обладают различными степенями активности, то есть силой отражения мира. Столь многое из общей философской позиции Лейбница необходимо вспомнить, чтобы понять, что он подразумевает под «ощущением». Родовое имя, которое применяется к этой зеркальной деятельности монад, — «перцепция», которую, как часто говорит Лейбниц, следует тщательно отличать от апперцепции, представляющей собой ставшее сознательным представление. Перцепцию можно, следовательно, определить как включение многого или многообразного (мира объектов) в единство (простую субстанцию). Великим недостатком предшествующей философии было то, что она «рассматривала только духов или самосознательные существа как души» и, следовательно, признавала только сознательные перцепции. Она была вынуждена, таким образом, создать непреодолимую пропасть между разумом и материей, и ощущения оказались, таким образом, необъяснимыми. Но Лейбниц находит свою функцию как философа в том, чтобы показать, что эти проблемы, которые кажутся неразрешимыми, возникают, когда мы настаиваем на возведении в ранг действительных разделений или различий по роду того, что на самом деле является лишь стадиями развития или различиями по степени. Ощущение — это не эффект, который одна субстанция запечатлевает на другой, потому что Богу было угодно, чтобы это было так, или из-за непостижимого инцидента в первоначальном устройстве вещей. Это более высокое развитие той репрезентативной силы, которая принадлежит каждому реальному существу.

Некоторые монады достигают состояния развития или проявления активности, которое характеризуется наличием отчетливых органов. Такие монады можно назвать в преимущественном смысле «душами», и они включают всех высших животных, а также человека. Это обладание дифференцированными органами находит свой аналог во внутреннем состоянии монады. То, что внешне представляется органом чувств, идеально представляется как сознательное репрезентативное состояние, которое мы называем «ощущением». «Когда, — говорит Лейбниц, — монада имеет настолько развитые органы, что в получаемых впечатлениях, а следовательно, и в перцепциях, которые их представляют, есть рельефность и дифференциация, мы имеем чувство или ощущение; то есть перцепцию, сопровождаемую памятью», к чему в других случаях он добавляет «внимание». Жизнь, говорит он, «есть перцептивный принцип; душа есть чувствующая жизнь; разум есть разумная душа». И далее он по существу говорит, что когда душа начинает иметь интересы и рассматривать одно представление как более ценное, чем другие, она вносит рельефность в свои перцепции, и те, которые выделяются, называются «ощущениями».

Это происхождение ощущений как высших ступеней развития репрезентативной деятельности монады обусловливает их отношение к дальнейшим процессам познания. Ощущения — это смутное знание; это идеи в их первоначальной и наиболее недифференцированной форме. Они составляют, как где-то говорит Лейбниц, головокружение сознательной жизни. В каждом чувствующем организме множество ощущений постоянно теснится и подавляет его отчетливое сознание. Душа настолько наводнена идеями обо всем в мире, что имеет какое-либо отношение к ее телу, что не имеет отчетливых идей ни о чем. Высшее знание, таким образом, не состоит в соединении этих ощущений; это буквально сделало бы путаницу еще более запутанной. Оно состоит во внесении отчетливости в ранее смутные ощущения — в выяснении того, что они означают; то есть в выяснении их связей, на что они указывают и как они соотнесены. Знание — это не внешний процесс, совершаемый над ощущениями, это развитие их внутреннего содержания.

Отсюда следует, что ощущение органично для всех форм знания вообще. Монада, которая есть чистая деятельность, та, что венчает шкалу реальности, не имеет смутных идей, и для нее все знание вечно рационально, не имея в себе никаких чувственных следов. Но каждая другая монада, имея ограниченную активность, имеет идеи, которые приходят к ней сначала в смутном виде и которые ее активность впоследствии дифференцирует. Именно так Лейбниц может так сердечно согласиться с девизом сенсуалистической школы — что нет ничего в интеллекте, чего не было бы прежде в чувственном. Но Лейбниц использует эту фразу так, как сделал бы Аристотель, имея в виду различие между потенцией и актом. В posse (в возможности) ощущение есть все знание; но только в posse. И он, подобно Аристотелю, интерпретирует отношение между потенцией и актом как различие в деятельности. Потенциальное — это то, что становится реальным через динамический процесс. Актуальное — это способность плюс действие. Ощущение, короче говоря, есть духовная деятельность в неразвитом, а следовательно, частичном и ограниченном состоянии. Оно не является, как хотел бы Локк, реальным фактором во всяком знании.

Признаки ощущения, которые устанавливает Локк, — их пассивность, их простота, их положение как реального элемента в знании, — Лейбниц, следовательно, либо отрицает, либо принимает в смысле, отличном от локковского. Строго говоря, ощущение — это деятельность разума. Нет никаких окон, через которые душа получает впечатления. Чистая пассивность любого рода — это миф, схоластическая фиクション. Ощущение развивается из души изнутри; это деятельность реальности, явленная самой себе. Это более высокий вид действия, чем все, что мы находим в минералах или растениях. Если мы посмотрим на ощущение идеально, однако, то есть в соответствии с тем положением, которое оно занимает в системе знания, его правильно рассматривать как пассивное. Оно представляет ограничение, нереализованную (то есть неактивную) сторону духовной жизни.

«Эффективная причинность» — это термин, который имеет свое законное и правомерное использование в физической науке. Просто с научной точки зрения мы правы, говоря об объектах как воздействующих на тело, а о теле, через его нервную систему, как воздействующем на душу и производящем ощущения. Но философия не просто использует категории, она объясняет их. И Лейбниц утверждает, что объяснить категорию причинности в механическом смысле, понимать под ней физическое влияние, фактически переносимое от одной вещи к другой, — значит сделать идею необъяснимой и иррациональной. Истинное значение причинности — идеально. Оно означает относительные положения, которые рассматриваемые объекты имеют в гармонической системе реальности. Тело, которое выше по шкале, воздействует на другое; то есть оно доминирует над ним или дает ему свой закон. Нет никакой энергии или качества, которые физически переходят от одного к другому. Но одна монада, будучи выше по стадии развития, чем другая, предъявляет идеальное требование к этой другой. Она ставит перед другой свое собственное более реальное состояние. Менее развитая монада, поскольку вся ее деятельность состоит в представлении вселенной реальности, отвечает на это требование развитием соответствующего качества в себе. Категория гармонического или кооперативного действия, таким образом, подставляется вместо категории внешнего и механического влияния. Физическая причинность, когда ей дается философская интерпретация, означает органическое развитие. Реальность более высокой стадии является более активной: более активная имеет большее содержание, поскольку она полнее отражает вселенную; она проявляет, соответственно, больше закона вселенной и, следовательно, имеет идеальное доминирование над тем, что ниже по шкале. Она актуально (то есть в деятельности) то, что другое есть потенциально. Но поскольку все существование последнего заключается в представлении или изложении отношений, которые создают мир, его деятельность возбуждается к соответствующему производству. Отсюда первое называется «причиной», а второе — «эффектом».

Это вводит нас в отношение души и тела или, говоря более общо, в отношение разума и материи. Это теория кооперации, гармонической деятельности, которую Лейбниц подставляет вместо теории, сформулированной Декартом, согласно которой существуют две противоположные субстанции, которые могут воздействовать друг на друга только через посредство deus ex machina. Локк, с другой стороны, принял картезианский принцип как должное и тем самым окутал себя всеми трудностями, которые окружают вопрос о «разуме и материи». Локк колеблется между двумя позициями, одна из которых заключается в том, что существуют две неизвестные субстанции — душа и объект сам по себе, — которые, вступая в контакт, производят ощущения; в то время как другая принимает гипотетическую позицию, что может существовать только одна субстанция — материя, — и что Бог, из полноты своего всемогущества, дал материи способность, которая ей естественно не принадлежит, — способность производить ощущения. В любом случае, однако, последнее прибежище — это произвольная сила Бога. Нет никакой естественной — то есть внутренней и объяснимой — связи между ощущением и тем, что его производит. Ощущение занимало то трудное положение, которое механистическая школа сегодняшнего дня все еще отводит ему. Это та «необъяснимая», «таинственная», «непостижимая» связь между областями материи и разума, о которой нельзя дать рационального отчета, но которая тем не менее является источником всего, что мы знаем о материи, и основой всего, что реально в разуме!

Лейбниц, признавая, что реальность есть органическое целое — не две части с пропастью между ними, — говорит, что «Бог не дает произвольно субстанциям какие угодно качества, которые могут случиться, или которые он может произвольно определить, но только такие, которые естественны; то есть такие, которые связаны друг с другом объяснимым образом как модификации субстанции». Лейбниц уверен, что введение идеи необъяснимого, чисто сверхъестественного, в естественное означает отказ от всех преимуществ, которые внесла современная механистическая теория, и возвращение к бессмысленным чертам схоластики. Если «сверхъестественное» — то есть существенно необъяснимое — вводится в этом одном случае, почему бы ему не быть в других; почему бы нам не вернуться прямо к «фанатической философии, которая объясняет все факты, просто приписывая их Богу непосредственно или путем чуда, или к варварской философии, которая объясняет явления, изобретая ad hoc оккультные качества или способности, кажущиеся маленькими демонами или духами, способными выполнять без церемоний все, что требуется, — как если бы часы отмечали время своей хородейктической силой, без колес, а мельницы мололи зерно, без жерновов, своей фрактивной силой»? Фактически, говорит Лейбниц, вводя необъяснимое в наши объяснения, «мы впадаем в нечто худшее, чем оккультные качества, — мы отказываемся от философии и разума; мы открываем приюты для невежества и лени, утверждая не только то, что существуют качества, которые мы не понимаем (их действительно слишком много), но качества, которые величайший интеллект, если бы Бог дал ему всю возможную проницательность, не смог бы понять, — то есть такие, которые сами по себе лишены всякого смысла. И действительно, было бы бессмысленно, чтобы Бог совершал чудеса в обычном ходе природы». И касательно всего дела введения непостижимого и необъяснимого в науку, он говорит, что «хотя концепция людей не является мерилом силы Бога, их способность к концепции является мерилом силы природы, поскольку все, происходящее в естественном порядке, способно быть понятым сотворенным интеллектом». Такова мысль Лейбница относительно виртуальной попытки ввести в его время непознаваемое в философию, очевидно, что он должен отвергнуть, в корне, все теории ощущения, которые, подобно локковской, делают его продуктом необъяснимого взаимодействия двух субстанций.

Для этой доктрины, таким образом, Лейбниц подставляет доктрину бесконечного числа субстанций, все одного рода, все активные, все развивающиеся изнутри, все стремящиеся к одной цели, но находящиеся на разных стадиях активности или имеющие разные отношения завершенности к одной цели.

Действительно, одна и та же монада имеет различные степени активности в себе; то есть она более или менее отчетливо представляет вселенную в соответствии со своей точкой зрения. Ее точка зрения требует от нее, конечно, прежде всего представления того, что находится вокруг нее. Таким образом, возникает бесконечность состояний, каждое из которых соответствует какому-либо из множества объектов, окружающих монаду. У души нет контроля, нет мастерства над этими состояниями. Она должна принимать их такими, какими они приходят; по отношению к ним душа кажется пассивной. Она кажется таковой, потому что она еще не различает их отчетливо. Она не реагирует на них и не становится сознательной их значения или полностью рационального характера. Впоследствии мы увидим, что «материя» есть, у Лейбница, просто эта пассивная или смутная сторона монад. Это монада постольку, поскольку она не выявила рациональную деятельность, которая имманентна в ней. В настоящее время нам нужно лишь заметить, что тело — это просто часть материи или пассивности, которая ограничивает полную активность любой монады. Так Лейбниц говорит: «поскольку душа обладает совершенством, она имеет отчетливые мысли, и Бог приспособил тело к душе. Поскольку она несовершенна и ее перцепции смутны, Бог приспособил душу к телу таким образом, что душа позволяет себе склоняться страстями, которые рождаются из телесных представлений. Именно через свои смутные мысли (ощущения) душа представляет тела вокруг себя», точно так же, как, мы можем добавить, ее отчетливые мысли представляют монады или души вокруг нее и, в степени их отчетливости, Бога, монаду, которая есть purus actus.

Рассматривая вопрос более детально, мы можем сказать, что поскольку только Бог есть чистая энергия, не знающая ограничений, только Бог есть чистый дух. Каждая конечная душа соединена с органическим телом. «Я не допускаю, — говорит Лейбниц, — что существуют души, полностью отделенные от материи, или сотворенные духи, оторванные от тела... Именно это тело монада представляет наиболее отчетливо; но поскольку это тело выражает всю вселенную через связь всей материи во всем ней, душа представляет всю вселенную, представляя тело, которое принадлежит ей наиболее частным образом». Но согласно принципу непрерывности в наименее заметной части материи должна быть еще «вселенная существ, душ, энтелехий. В ней нет ничего стерильного, ничего мертвого во вселенной. Из этих соображений очевидно, что каждое живое тело имеет доминирующую энтелехию, которая является душой в этом теле, но что члены этого живого тела снова полны других живых существ и душ», которые, однако, поскольку они не столь высокого ранга, то есть не представляют вселенную столь полно, кажутся полностью материальными и подчиненными «доминирующей» энтелехии; а именно той, которая дает закон другим, выражая более адекватно идею, к которой они стремятся лишь смутно. Однако из-за постоянного изменения активности эти частицы не остаются в постоянном подчинении одной и той же энтелехии (то есть не образуют части одного и того же тела), а переходят к более высоким или низким степеням «эволюции», и их места занимаются другими, претерпевающими подобные процессы изменения. Таким образом, «все тела находятся в постоянном потоке, как реки, с частями, постоянно покидающими и входящими в них». Или, интерпретируя этот фигуральный язык, каждая монада постоянно, в своем процессе развития, дает закон новым и менее развитым монадам, которые поэтому представляются как ее тело. Природа материи сама по себе и ее феноменальное проявление в теле, однако, являются предметами, которые не находят объяснения здесь и которые потребуют объяснения в другой главе.

Мы можем подытожить теорию ощущения Лейбница, сказав, что это репрезентативное состояние, развитое самодеятельностью души; что само по себе оно является смутной или «вовлеченной» ступенью активности, а в своем отношении к миру представляет смутные или пассивные аспекты существования; что это ограничение монады составляет материю и в своей необходимой связи с монадой составляет тело, которое всегда соединено с конечной душой; что к этому телу во всех случаях присоединено огромное число монад, действие которых подчинено действию этой доминирующей монады, и что именно совокупность их составляет видимое животное тело. Таким образом, если мы смотрим на ощущение по отношению к монаде, которая им обладает, оно есть продукт тела монады; если мы смотрим на него по отношению к другим монадам, оно представляет или отражает их пассивную или материальную сторону. Это, очевидно, снова один из аспектов предустановленной гармонии — аспект, в котором некоторые из более узких критиков Лейбница видели исчерпанным все значение доктрины. Это, однако, просто одна из многих форм, в которых гармония, союз духовного и механического, идеального и материального, встречается нам. По правде говоря, в то время как в других системах факт ощущения есть факт, требующий некоторого искусственного способа примирения «разума» и «материи», или же его следует принять как необъяснимый факт, в системе Лейбница он сам по себе является доказательством того, что духовное и механическое не являются двумя противоположными видами существования, а органически объединены. Он сам по себе является проявлением гармонии идеального и материального, а не чем-то, что требует изобретения искусственной теории для объяснения их видимости гармонии. Ощущение имеет внутри себя идеальный элемент, ибо оно является проявлением, в своей наиболее неразвитой форме, духовного смысла вселенной. Оно имеет механический элемент, ибо оно выражает ограничение, пассивность монады.

Именно с этой точки зрения Лейбниц критикует то, что Локк говорит об отношении ощущений к объектам, которые их производят. Лейбниц утверждает, что все наши ощущения имеют определенную и естественную связь с качествами объектов — «вторичными», так же как и «первичными». Все они представляют определенные свойства объекта. Даже боль, которую причиняет нам укол иглы, хотя она не похожа ни на что в игле, каким-то образом представляет или напоминает движения, происходящие в нашем теле. Это сходство не обязательно является сходством точной формы, но точно так же, как эллипс, гипербола и парабола являются проекциями круга в том смысле, что между ними существует естественный и фиксированный закон связи, так что каждая точка одного соответствует по определенному отношению каждой точке другого, так и сходство между ощущением и качеством объекта всегда имеет форму фиксированного закона порядка, который, как бы неизвестен он нам сейчас ни был, может быть найден. Если мы хотим провести какое-либо различие между «вторичными» и «первичными» ощущениями, оно должно заключаться не в том, что одни представляют качества, которые находятся в объектах, а другие — аффекты, существующие только в нас, а в том, что первичные ощущения (числа, формы, размера и т. д.) представляют качества отчетливым образом, апеллируя к рациональной деятельности интеллекта, в то время как вторичные представляют качества смутным образом, способом, не выходящим за пределы эффекта на разум в отношения, то есть в отчетливое знание.

Это закономерно ставит перед нами вопрос об отношении ощущений к знанию. Мы уже видели достаточно, чтобы знать, что Лейбниц не верит, что знание начинается с простого (то есть не связанного), а затем продолжается процессом соединения. Ощущение для Лейбница не простое, а всецело сложное, включающее смутно внутри себя все возможные отношения. Поскольку отношения выводятся в отчетливый свет из этой путаницы, знание заканчивается, а не начинается с простого. И опять же очевидно, что Лейбниц не может верить, что знание начинается и заканчивается в опыте, в том смысле, в котором и он сам, и Локк используют это слово; а именно как означающее комбинацию и последовательность впечатлений.

«Опыт», как они используют этот термин, состоит в ощущениях и их ассоциации — «последовательности» (consecution), как называет ее Лейбниц. Опыт — это стадия знания, достигнутая животными, и на которой остается большинство людей — и, действительно, все люди в большей части своего знания. Лейбниц занимает ту же позицию относительно большей части нашего знания, которую Юм занимает относительно всего его. Оно состоит просто в ассоциациях такого рода, что когда одна часть повторяется, возникает тенденция ожидать повторения другого члена. Оно напоминает разум, но оно основано на случайном опыте событий в последовательном порядке, а не на знании их причинной связи. Мы все ожидаем, что солнце взойдет завтра; но у всех нас, за исключением астронома, такое ожидание чисто «эмпирическое», будучи основанным на образах прошлых опытов, которые повторяются. Астроном, однако, проникает в основания, то есть причины, ожидания, и поэтому его знание рационально.

Таким образом, мы имеем две ступени знания — одну эмпирическую, состоящую из знания фактов; другую рациональную, являющуюся истинами разума. Первая случайна и частна, вторая необходима и универсальна. Лейбниц настаивает, с упорством, которое напоминает нам Канта, что «опыт» может дать только примеры или образцы, и что тот факт, что что-либо происходило определенным образом любое количество раз в прошлом, не может дать никакой гарантии, что это будет продолжаться в будущем. Нет ничего в природе дела, что делало бы его прямую противоположность невозможной. Но рациональная истина необходима, ибо ее противоположность невозможна, будучи иррациональной или бессмысленной. Это может быть не всегда очевидно в случае сложной рациональной истины; но если она будет проанализирована на более простые элементы, как геометрическое положение на определения, аксиомы и постулаты, абсурдность ее противоположности становится очевидной. Ощущение, в заключение, есть обладание смутными идеями — идеями, соответствующими материи. Опыт есть ассоциация этих смутных идей и их ассоциация согласно их случайному соположению в жизни души. Поэтому он не только всецело чувственен, но также феноменален. Его содержание — ощущения; его форма — случайная и частная последовательность. И форма, и содержание, соответственно, нуждаются в реконструкции, если они хотят быть достойными имени науки или знания. Это позиция, которую Лейбниц занимает против эмпирика Локка. Детали этой реконструкции, ее метод и результат, мы должны оставить до тех пор, пока в ходе аргументации снова не придем к теме знания.

ГЛАВА VI. ИМПУЛЬСЫ И ВОЛЯ.

Локк, обсудив предмет врожденных идей в их отношении к знанию, переходит к обсуждению их практической стороны или связи с волей. Мы последуем за ним в этом, как делает Лейбниц; но мы рассмотрим в связи с этим общую теорию воли Лейбница, которая развивается частично в этой главе, но более полно в его критических замечаниях по поводу того, что Локк говорит о понятии «силы». Поскольку теория морали так же тесно связана с волей, как теория знания — с интеллектом, мы дополним это обсуждение тем, что Лейбниц говорит об этическом вопросе, черпая наш материал довольно свободно из других его сочинений.

Доктрина воли, которую выдвигает Лейбниц, находится в теснейшей гармонии с его концепцией интеллекта, и это не просто путем эмпирического соположения, а как результат его фундаментальных принципов. Если мы вспомним то, что было сказано относительно монады, мы вспомним, что она есть деятельность, но деятельность с содержанием. Это сила, но сила, которая отражает вселенную. Содержание, та часть реальности, которая отражается в действии, есть знание или идея; деятельность, которая приводит к этому, есть воля или воление. Они относятся друг к другу как форма и содержание. Строго говоря, нет никакого «состояния» разума; есть только напряжение, проталкивание разума вперед. Нет никакой идеи, которая не была бы волением. Воля, таким образом, используется в очень широком смысле, как эквивалент действия. Поскольку, однако, деятельность монады ни в коем случае не бесцельна, а имеет в виду цель, воля — это не просто деятельность вообще, это действие к некоторой определенной цели. И поскольку цель, к которой стремится монада, всегда есть развитие идеи, отражение некоторого компонента вселенной, воля всегда направлена на некоторую идею интеллекта и определяется ею.

Мы видели, однако, что существуют различные стадии в отражающей силе души или в реализации интеллекта. Беря только самое широкое деление, существуют перцепция и апперцепция; то есть существуют сознательное и бессознательное отражение реальности. Мы будем ожидать, следовательно, найти две соответствующие стадии воления. Лейбниц называет эти стадии «аппетицией» и «волением» в более узком смысле. Постоянная тенденция в каждой монаде переходить от одной перцепции к другой — то есть следование закону развития — составляет аппетицию. Если она соединена с чувством, она составляет инстинкт. Поскольку, опять же, существуют две степени апперцепции, одна эмпирического, другая рационального сознания, мы будем ожидать найти две ступени воления в собственном смысле — одну, соответствующую действию для сознательных частных целей; другую — для целей, которые предлагаются разумом и являются, следовательно, универсальными. В этой главе мы просто расширим и проиллюстрируем эти различные положения.

Ощущения, рассматриваемые не с точки зрения того, что они представляют, а сами по себе, являются импульсами. Как таковые они составляют низшую стадию воли. Импульсивное действие, таким образом, включает все то, что происходит ради цели, которая неизвестна или, в лучшем случае, лишь смутно ощущается. Такое действие можно назвать слепым, не в том смысле, что оно без разума, а в том смысле, что разум не присутствует сознательно. Мы не должны думать об этом инстинктивном действии, однако, как если бы оно встречалось просто у животных. Многое из человеческого действия также импульсивно; вероятно, действительно, импульсивный фактор содержится в нашем самом рациональном волении. Мы никогда не способны полностью учесть агентства, которые действуют на нас. Наряду с причинами, которые мы осознаем при выборе, смешаны слабые воспоминания о прошлом опыте, подсознательные побуждения настоящего, смутные ожидания будущего. Такие элементы являются решающими факторами гораздо больше, чем мы осознаем.