«Лекции об истинном, прекрасном и добром»

Мы оправдали принципы, которые управляют нашим интеллектом; мы стали уверенными, что есть истина вне нас, что есть истины, достойные этого имени, которые мы можем воспринимать, которые мы не создаем, которые не являются исключительно концепциями нашего ума, которые существовали бы, даже если бы наш ум не воспринимал их. Теперь эта другая проблема естественно представляется: что же тогда, сами по себе, эти всеобщие и необходимые истины? где они находятся? откуда они приходят? Мы не поднимаем эту проблему и проблемы, которые она охватывает; человеческий разум сам предлагает их, и он полностью удовлетворен только тогда, когда он разрешил их и когда он достиг крайнего предела знания, которого в его власти достичь.

Несомненно, что принципы, которые во всех порядках знания открывают нам абсолютные и необходимые истины, составляют часть нашего разума, который, конечно, делает свое жилище в нас и тесно связан с личностью в глубинах интеллектуальной жизни. Из этого следует, что истина, которую разум открывает нам, впадает тем самым в тесную связь с субъектом, который воспринимает ее, и кажется лишь концепцией нашего ума. Тем не менее, как мы доказали, мы воспринимаем истину, мы не являемся авторами ее. Если личность, которой я являюсь, если индивидуальное «я» не объясняет, возможно, всего разума, как могло бы оно объяснить истину и абсолютную истину? Человек, ограниченный и преходящий, воспринимает необходимую, вечную, бесконечную истину; это для него привилегия достаточно высокая; но он не является ни принципом, который поддерживает истину, ни принципом, который дает ей бытие. Человек может сказать: «Мой разум»; но отдайте ему должное за то, что он никогда не осмелился сказать: «Моя истина».

Если абсолютные истины находятся за пределами человека, который воспринимает их, еще раз, где же они тогда? Перипатетик ответил бы — В природе. Нужно ли, в самом деле, искать для них другой субъект, чем сами существа, которыми они управляют? Что такое законы природы, кроме определенных свойств, которые наш ум высвобождает из существ и явлений, в которых они встречаются, чтобы рассматривать их отдельно? Математические принципы — не более чем это. Например, аксиома, выраженная так: — Целое больше любой из своих частей, истинна для любого целого и части вообще. Принцип противоречия, рассматриваемый в его логическом титуле, как условие всех наших суждений, всех наших рассуждений, составляет часть сущности всякого бытия, и никакое бытие не может существовать, не содержа его. Всеобщее существует, говорит Аристотель, но оно не существует отдельно от частных существ.

Эта теория, которая рассматривает универсалии как имеющие свое основание в вещах, является прогрессом к чистому концептуализму, который мы в начале указали и избежали. Аристотель гораздо более реалист, чем Абеляр и Кант. Он совершенно прав, утверждая, что универсалии находятся в частных вещах, ибо частные вещи не могли бы быть без универсалий; универсалии дают им их фиксацию, даже на день, и их единство. Но из того факта, что универсалии находятся в частных существах, необходимо ли заключать, что они, полностью и исключительно, находятся там и что они не имеют другой реальности, кроме реальности объектов, к которым они применяются? То же самое с принципами, элементами которых являются универсалии. Это, правда, в частном факте, частной причины, производящей частное событие, что дан нам универсальный принцип причинности; но этот принцип гораздо обширнее фактов, ибо он применяется не только к этому факту, но и к тысяче других. Частный факт содержит принцип, но он не содержит его полностью, и, далеко не давая основания принципа, он основан на нем. То же самое можно сказать о других принципах.

Возможно, ответят, что, если принцип, безусловно, обширнее такого факта или такого существа, он не обширнее всех фактов и всех существ, и что природа, рассматриваемая как целое, может объяснить то, чего не объясняет каждое частное существо. Но природа в своей совокупности — все еще лишь конечное и случайное, в то время как принципы, подлежащие объяснению, имеют необходимый и бесконечный охват. Идея бесконечного не может прийти ни от какого частного существа, ни от целого существ. Вся природа не доставит нам идеи совершенства, ибо все существа природы несовершенны. Абсолютные принципы управляют, значит, всеми фактами и всеми существами, они не возникают из них.

Необходимо ли будет прийти к мнению тогда, что абсолютные истины, будучи объяснимыми ни человечеством, ни природой, существуют сами по себе и являются для себя своим собственным основанием и своим собственным субъектом?

Но это мнение содержит еще больше абсурдов, чем предыдущее; ибо, я спрашиваю, что такое истины, абсолютные или случайные, которые существуют сами по себе, вне вещей, в которых они найдены, и вне интеллекта, который мыслит их? Истина — это тогда лишь реализованная абстракция. Нет никакой квинтэссенциальной метафизики, которая может преобладать над здравым смыслом; и если такова платоновская теория идей, Аристотель прав в своей оппозиции к ней. Но такая теория — лишь химера, которую Аристотель создал для удовольствия бороться с ней.

Поспешим удалить абсолютные истины из этого двусмысленного и эквивокального состояния. И как? Применяя к ним принцип, который должен быть теперь знаком вам. Да, истина необходимо взывает к чему-то за пределами самой себя. Как каждое явление имеет свой субъект присущности, как наши способности, наши мысли, наши воления, наши ощущения существуют только в существе, которое есть мы сами, так истина предполагает существо, в котором она пребывает, и абсолютные истины предполагают существо, столь же абсолютное, как они сами, в котором они имеют свое конечное основание. Мы приходим таким образом к чему-то абсолютному, которое больше не подвешено в неопределенности абстракции, но является существом, субстанциально существующим. Это существо, абсолютное и необходимое, поскольку оно является субъектом необходимых и абсолютных истин, это существо, которое находится в основании истины как ее самая сущность, одним словом, называется Бог.

Эта теория, которая ведет от абсолютной истины к абсолютному бытию, не нова в истории философии: она восходит к Платону.

Платон, в поиске принципов знания, ясно видел, вместе с Сократом, своим учителем, что малейшее определение, без которого не может быть точного знания, предполагает нечто всеобщее и единое, которое не попадает в пределы досягаемости чувств, которое один лишь разум может открыть; это нечто всеобщее и единое он назвал Идея.

Идеи, которые обладают всеобщностью и единством, не происходят от материальных, изменяющихся и подвижных вещей, к которым они применяются и которые делают их понятными. С другой стороны, не человеческий разум составляет идеи; ибо человек не есть мера истины.

Платон называет Идеи подлинными существами, τὰ ὄντως ὄντα, поскольку они одни сообщают чувственным вещам и человеческим познаниям их истину и их единство. Но следует ли из этого, что Платон дает Идеям субстанциальное существование, что он делает из них существа, собственно так называемые? Важно, чтобы никакое облако не было оставлено на этом фундаментальном пункте платоновской теории.

Сначала, если кто-либо стал бы утверждать, что у Платона Идеи — это существа, существующие сами по себе, без взаимосвязи и без отношения к общему центру, многочисленные отрывки из «Тимея» могли бы быть противопоставлены ему, в которых Платон говорит об Идеях как формирующих в своем целом идеальное единство, которое является причиной единства видимого мира.

Будет ли сказано, что этот идеальный мир формирует отчетливое единство, единство, отдельное от Бога? Но, чтобы поддержать это утверждение, необходимо забыть так много отрывков из «Государства», в которых отношения истины и науки с Благом, то есть с Богом, отмечены блестящими знаками.

Пусть не будет забыто то великолепное сравнение, в котором, после того как сказал, что солнце производит в физическом мире свет и жизнь, Сократ добавляет: «Так ты можешь сказать, что умопостигаемые существа не только получают от Блага то, что делает их понятными, но также их бытие и их сущность». Так, умопостигаемые существа, то есть Идеи, — это не существа, которые существуют сами по себе.

Люди продолжают повторять с уверенностью, что Благо, у Платона, — это только идея блага и что идея — это не Бог. Я отвечаю, что Благо — это в самом деле идея, согласно Платону, но что идея здесь — не чистая концепция ума, объект мысли, как понимала ее перипатетическая школа; я добавляю, что Идея Блага — это у Платона первая из Идей и что, по этой причине, оставаясь для нас объектом мысли, она смешивается по существованию с Богом. Если Идея Блага — не сам Бог, как будет объяснен следующий отрывок, также взятый из «Государства»? «На крайних пределах интеллектуального мира находится Идея Блага, которая воспринимается с трудом, но, в конце концов, не может быть воспринята без заключения, что она — источник всего, что есть прекрасного и доброго; что в видимом мире она производит свет и звезду, откуда свет непосредственно исходит, что в невидимом мире она непосредственно производит истину и интеллект». Кто может произвести, с одной стороны, солнце и свет, с другой — истину и интеллект, кроме реального существа?

Но всякое сомнение исчезает перед следующими отрывками из «Фэдра», пренебреженными, как казалось бы, намеренно, хулителями Платона: «В этом переходе (душа) созерцает справедливость, созерцает мудрость, созерцает науку, не ту, в которую входит изменение, ни ту, которая показывает себя разной в разных объектах, которые нам угодно называть существами, но науку, как она существует в том, что называется бытием, par excellence....» — «Принадлежит душе мыслить всеобщее, то есть то, что в разнообразии ощущений может быть понято под рациональным единством. Это воспоминание того, что душа видела во время своего путешествия в свите Божества, когда, презирая то, что мы неправильно называем существами, она смотрела вверх на единственное истинное бытие. Так справедливо, что мысль философа должна одна иметь крылья; ибо ее воспоминание всегда, насколько возможно, с вещами, которые делают Бога истинным Богом, поскольку он с ними».

Так объекты созерцания философа, то есть Идеи, находятся в Боге, и именно через них, через его существенный союз с ними, Бог является истинным Богом, Богом, который, как Платон восхитительно говорит в «Софисте», участвует в августейшем и святом интеллекте.

Поэтому несомненно, что в истинной платоновской теории Идеи — это не существа в вульгарном смысле слова, существа, которые не были бы ни в уме человека, ни в природе, ни в Боге и существовали бы только сами по себе. Нет, Платон рассматривает Идеи как являющиеся одновременно принципами чувственных вещей, законами которых они являются, и принципами также человеческого знания, которое обязано им своим светом, своим правилом и своей целью, и существенными атрибутами Бога, то есть самим Богом.

Платон — поистине отец доктрины, которую мы объяснили, и великие философы, которые примкнули к его школе, всегда исповедовали эту же доктрину.

Основатель христианской метафизики, Святой Августин, — объявленный ученик Платона: везде он говорит, как Платон, об отношении человеческого разума к божественному разуму и истины к Богу. В «Граде Божьем», кн. X, гл. II, и в гл. IX кн. VII «Исповеди» он доходит до сравнения платоновской доктрины с доктриной Святого Иоанна.

Он принимает, без оговорок, теорию Идей. «Книга восьмидесяти трех вопросов», вопрос 46: «Идеи — это первоначальные формы и, как бы, неизменные разумы вещей; они не созданы, они вечны и всегда одни и те же: они содержатся в божественном интеллекте; и, не будучи подвержены рождению и смерти, они являются типами, согласно которым сформировано все, что рождается и умирает».

«Какой человек, благочестивый и проникнутый истинной религией, осмелился бы отрицать, что все вещи, которые существуют, то есть все вещи, которые, каждая в своем роде, обладают определенной природой, были созданы Богом? Этот пункт будучи однажды уступлен, можно ли сказать, что Бог создал вещи без разума? Если невозможно сказать или подумать это, следует, что все вещи были созданы с разумом. Но разум существования человека не может быть тем же, что разум существования лошади; это абсурдно; каждая вещь была, следовательно, создана в силу разума, который присущ ей. Теперь, где могут быть эти разумы, кроме как в уме Творца? Ибо он не видел ничего вне себя, что он мог бы использовать как модель для создания того, что он создал: такое мнение было бы святотатством.

«Если разумы вещей, подлежащих созданию, и вещей созданных содержатся в божественном интеллекте, и если нет ничего в божественном интеллекте, кроме вечного и неизменного, разумы вещей, которые Платон называет Идеями, — это вечные и неизменные истины, через участие в которых все, что есть, является таким, как оно есть».

Сам Святой Фома, который едва знал Платона и который был достаточно часто удерживаем Аристотелем в своего рода эмпиризме, увлеченный христианством и Святым Августином, позволил ускользнуть чувству, «что наш естественный разум — это своего рода участие в божественном разуме, что этому мы обязаны нашим знанием и нашими суждениями, что это причина, почему говорится, что мы видим все в Боге». В Святом Фоме есть много других подобных отрывков, возможно, выразительного платонизма, который не является платонизмом Платона, но александрийцев.

Картезианская философия, несмотря на свою глубокую оригинальность и свой полностью французский характер, полна платоновского духа. Декарт не имеет мысли о Платоне, которого, по-видимому, он никогда не читал; ни в чем он не подражает и не напоминает его: тем не менее, с самого начала он встречен в тех же регионах с Платоном, куда он идет другим путем.

Понятие бесконечного и совершенного — для Декарта то же, что всеобщее, Идея, — для Платона. Как только Декарт нашел сознанием, что он мыслит, он заключает из этого, что он существует, затем, в ходе, сознанием все еще, он признает себя несовершенным, полным дефектов, ограничений, нищет и, в то же время, мыслит нечто бесконечное и совершенное. Он обладает идеей бесконечного и совершенного; но эта идея — не его собственная работа, ибо он несовершенен; она должна была быть вложена в него другим существом, наделенным совершенством, которого он мыслит, которым он не обладает: — это существо — Бог. Таков процесс, посредством которого Декарт, исходя из своей собственной мысли и своего собственного бытия, возвысил себя к Богу. Этот процесс, столь простой, который он столь просто излагает в «Рассуждении о методе», он будет помещать последовательно, в «Размышлениях», в «Ответах на возражения», в «Принципах», под самыми разнообразными формами, он будет приспосабливать его, если это необходимо, к языку школ, чтобы он мог проникнуть в них. В конце концов, этот процесс вынужден заключить, из идеи бесконечного и совершенного, в существование причины этой идеи, адекватной, по крайней мере, самой идее, то есть бесконечной и совершенной. Видно, что первая разница между Платоном и Декартом в том, что идеи, которые у Платона — одновременно концепции нашего ума и принципы вещей, — для Декарта, как и для всей современной философии, лишь наши концепции, среди которых идея бесконечного и совершенного занимает первое место; вторая разница в том, что Платон идет от идей к Богу через принцип субстанций, если нам будет позволено использовать этот технический язык современной философии; в то время как Декарт использует скорее принцип причинности и заключает — хорошо понято без силлогизма — из идеи бесконечного и совершенного в причину также совершенную и бесконечную. Но под этими различиями, и несмотря на многие другие, есть общая основа, гений тот же, который сначала возвышает нас над чувствами и, через посредство чудесных идей, которые неоспоримо в нас, несет нас к тому, кто один может быть их субстанцией, кто является бесконечным и совершенным автором нашей идеи бесконечности и совершенства. По этой причине Декарт принадлежит к семье Платона и Сократа.

Идея совершенного и конечного, будучи однажды введена в философию семнадцатого века, становится там для последователей Декарта тем, чем теория идей стала для последователей Платона.

Среди французских писателей Мальбранш, возможно, напоминает нам с наименьшим невыгодным положением, хотя все еще очень несовершенно, манеру Платона: он иногда выражает ее возвышенность и грацию; но он далек от обладания сократовским здравым смыслом, и, должно быть признано, никто не затуманил больше теорию идей преувеличениями всякого рода, которые он смешал с ними. Вместо того чтобы установить, что есть в человеческом разуме, полностью личном, как он есть, по своей интимной связи с нашими другими способностями, нечто также, что не является личным, нечто всеобщее, которое позволяет ему возвыситься к всеобщим истинам, Мальбранш не колеблется абсолютно смешать разум, который в нас, с божественным разумом самим. Более того, согласно Мальбраншу, мы не знаем непосредственно частные вещи, чувственные объекты; мы знаем их только по идеям; это умопостигаемая протяженность, а не материальная протяженность, которую мы непосредственно воспринимаем; в видении собственный объект ума — это всеобщее, идея; и поскольку идея в Боге, именно в Боге мы видим все вещи. Мы можем понять, как хорошо сформированные умы должны были быть шокированы такой теорией; но не справедливо смешивать Платона с его блестящим и неверным учеником. У Платона чувственность непосредственно достигает чувственных вещей; она делает их известными нам такими, как они есть, то есть как очень несовершенные и подверженные вечному изменению, что делает знание, которое мы имеем о них, почти недостойным имени знания. Это разум, отличный в нас от чувственности, который, выше чувственных объектов, открывает нам всеобщее, идею, и дает знание твердое и прочное. Однажды достигнув идей, мы достигли самого Бога, в котором они имеют свое основание, который завершает и довершает истинное знание. Но мы не имеем нужды ни в Боге, ни в идеях, чтобы воспринимать чувственные объекты, которые дефектны и изменчивы; для этого наши чувства достаточны. Разум отличен от чувств; он превосходит несовершенное знание того, на что они способны; он достигает всеобщего, потому что он обладает чем-то всеобщим сам; он участвует в божественном разуме, но он не есть божественный разум; он просвещен им, он приходит от него — он не есть он.

Фенелон в своем трактате «О существовании Бога» вдохновляется одновременно Мальбраншем и Декартом. Вторая часть полностью картезианская по методу, по порядку и последовательности доказательств. Тем не менее, Мальбранш также присутствует там, особенно в четвертой главе, посвященной природе идей, и он преобладает во всех метафизических частях первой части. После данных нами разъяснений вам будет несложно различить, что является истинным, а что порой чрезмерным в нижеследующих отрывках.

Часть I, гл. LII. «О! как велик разум человека! Он носит в себе то, что изумляет его и бесконечно превосходит его самого. Его идеи универсальны, вечны и неизменны... Идея бесконечного находится во мне так же, как и идея линий, чисел и кругов...» — Гл. LIV. Помимо этой идеи бесконечного, у меня есть также универсальные и неизменные понятия, которые являются правилом всех моих суждений. Я не могу судить ни о чем, не обращаясь к ним, и не в моей власти судить вопреки тому, что они мне представляют. Мои мысли, будучи не в состоянии исправить это правило, сами исправляются вопреки мне этим высшим правилом и непреодолимо приспосабливаются к его решению. Какое бы усилие ума я ни делал, я никогда не смогу усомниться в том, что дважды два — четыре; что целое не больше любой из своих частей; что центр идеального круга равноудален от всех точек окружности. Я не волен отрицать эти положения; и если я отрицаю эти истины или другие, подобные им, во мне есть нечто, что выше меня, что принуждает меня к такому выводу. Это твердое и неизменное правило настолько внутреннее и настолько сокровенное, что я склонен принять его за свое собственное; но оно выше меня, поскольку оно исправляет меня, направляет меня, заставляет меня противостоять самому себе и напоминает мне о моем бессилии. Это нечто, что внезапно вдохновляет меня, при условии, что я прислушиваюсь к нему, и я никогда не обманываюсь, кроме как не прислушиваясь к нему... Это внутреннее правило — то, что я называю своим разумом... — Гл. LV. По правде говоря, мой разум во мне; ибо я должен постоянно входить в самого себя, чтобы найти его. Но высший разум, который исправляет меня, когда это необходимо, к которому я обращаюсь, существует не через меня и не является частью меня. Это правило совершенно и неизменно; я изменчив и несовершенен. Когда я обманываюсь, оно не теряет своей целостности. Когда я избавляюсь от заблуждения, не оно возвращается к своей цели: это оно, никогда не отклонявшееся, обладает властью надо мной, чтобы напомнить мне о моей ошибке и заставить меня вернуться. Это внутренний учитель, который заставляет меня молчать, который заставляет меня говорить, который заставляет меня верить, который заставляет меня сомневаться, который заставляет меня признавать свои ошибки или подтверждать свои суждения. Прислушиваясь к нему, я наставляюсь; прислушиваясь к себе, я заблуждаюсь. Этот учитель повсюду, и его голос слышен от края до края вселенной, во всех людях так же, как и во мне... — Гл. LVI... То, что больше всего проявляется в нас и кажется основой нас самих, я имею в виду наш разум, есть то, что меньше всего является нашим собственным, что мы вынуждены считать в особенности заимствованным. Мы непрестанно, в каждое мгновение, получаем разум, превосходящий нас, подобно тому как мы непрестанно вдыхаем воздух, который является чужеродным телом... — Гл. LVII. Внутренний и универсальный учитель всегда и везде говорит одни и те же истины. Мы — не этот учитель. Правда, мы часто говорим без него и более высокопарно, чем он. Но тогда мы обманываемся, мы лепечем, мы не понимаем самих себя. Мы даже боимся увидеть, что обманываемся, и закрываем уши из страха быть униженными его исправлениями. Без сомнения, человек, который боится быть исправленным этим нетленным разумом, который всегда блуждает, не следуя ему, не есть тот совершенный, универсальный, неизменный разум, который исправляет его вопреки ему самому. Во всем мы находим как бы два начала внутри нас. Одно дает, другое получает; одно хочет, другое предоставляет; одно обманывается, другое исправляет; одно сбивается с пути по своей собственной склонности, другое выправляет его... Каждый чувствует внутри себя ограниченный и подчиненный разум, который блуждает, когда избегает полного подчинения, который исправляется, только возвращаясь под ярмо другой высшей, универсальной и неизменной силы. Таким образом, все в нас несет на себе печать подчиненного, ограниченного, частичного, заимствованного разума, который нуждается в другом, чтобы исправлять его в каждое мгновение. Все люди разумны, потому что они обладают одним и тем же разумом, который сообщается им в разной степени. Существует определенное число мудрецов; но мудрость, которую они получают, как бы из первоисточника, которая делает их тем, что они есть, — одна и та же... — Гл. LVIII. Где эта мудрость? Где этот разум, который является одновременно общим и высшим по отношению ко всем ограниченным и несовершенным разумам человеческого рода? Где же тогда этот оракул, который никогда не молчит, против которого тщетные предрассудки народов всегда бессильны? Где этот разум, к которому нам всегда нужно обращаться, который приходит к нам, чтобы вдохновить нас желанием прислушаться к его голосу? Где этот свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир... Сущность человеческого глаза — не свет; напротив, глаз в каждое мгновение заимствует свет солнечных лучей. Так и мой ум — не первоначальный разум, не универсальная и неизменная истина, он лишь среда, которая проводит этот изначальный свет, которая освещается им... — Гл. LX. Я нахожу в себе два разума — один есть я сам, другой выше меня. Тот, что во мне, весьма несовершенен, ошибочен, неуверен, предубежден, поспешен, подвержен заблуждениям, изменчив, тщеславен, невежествен и ограничен; в конечном счете, он не обладает ничем, кроме того, что заимствует. Другой — общий для всех людей и превосходит всех; он совершенен, вечен, неизменен, всегда готов сообщить себя повсюду и исправить все умы, которые обманываются, в конечном счете, неспособен быть исчерпанным или разделенным, хотя он и отдает себя тем, кто желает его. Где этот совершенный разум, который так близок мне и так отличен от меня? Где он? Это должно быть нечто реальное... Где этот высший разум? Не Бога ли я ищу?

Часть II, гл. I, разд. 28. «Во мне есть идея бесконечного и бесконечного совершенства... Дайте мне конечную вещь, сколь угодно великую — пусть она совершенно выходит за пределы моих чувств, так что она становится, так сказать, бесконечной для моего воображения; она всегда остается конечной в моем уме; я постигаю ее предел, даже когда не могу вообразить его. Я не в состоянии обозначить этот предел; но я знаю, что он существует; и, далеко не смешивая его с бесконечным, я постигаю его как бесконечно удаленный от идеи, которую я имею об истинно бесконечном. Если мне говорят о неопределенном как о среднем между двумя крайностями бесконечного и ограниченного, я отвечаю, что это ничего не значит, что, по крайней мере, это означает лишь нечто поистине конечное, границы которого ускользают от воображения, не ускользая от ума... Разд. 29. Откуда я получил эту идею, которая так высоко надо мной, которая бесконечно превосходит меня, которая изумляет меня, которая заставляет меня исчезнуть в моих собственных глазах, которая делает бесконечное присутствующим для меня? Откуда она берется? Откуда я получил ее?... Еще раз, откуда берется это чудесное представление о бесконечном, которое принадлежит самому бесконечному, которое не похоже ни на что конечное? Оно во мне, оно больше, чем я сам; оно кажется мне всем, а я сам — ничем. Я не могу ни стереть, ни затемнить, ни уменьшить, ни опровергнуть его. Оно во мне; я не помещал его туда, я нашел его там; и я нашел его там только потому, что оно уже было там до того, как я искал его. Оно остается там неизменным, даже когда я не думаю о нем, когда я думаю о чем-то другом. Я нахожу его всякий раз, когда ищу его, и оно часто представляется само, когда я его не ищу. Оно не зависит от меня; я завишу от него... Более того, кто создал это бесконечное представление о бесконечном, чтобы дать его мне? Создало ли оно само себя? Неужели бесконечный образ бесконечного не имел оригинала, согласно которому он был создан, никакой реальной причины, которая произвела его? Где мы находимся по отношению к нему? И какая масса экстравагантностей! Поэтому абсолютно необходимо заключить, что именно бесконечно совершенное существо делает себя непосредственно присутствующим для меня, когда я постигаю его, и что он сам есть та идея, которую я имею о нем...»

Гл. IV, разд. 49. «...Мои идеи — это я сам; ибо они — мой разум... Мои идеи и основа меня самого, или моего ума, кажутся лишь одним и тем же. С другой стороны, мой ум изменчив, неуверен, невежествен, подвержен ошибкам, поспешен в своих суждениях, привык верить в то, чего он ясно не понимает, и судить, не посоветовавшись в достаточной мере со своими идеями, которые сами по себе достоверны и неизменны. Значит, мои идеи — не я сам, и я — не мои идеи. Во что же тогда, я должен верить, они могут превратиться?... Что же тогда! мои идеи — это Бог? Они выше моего ума, поскольку они выправляют и исправляют его; они имеют характер Божественности, ибо они универсальны и неизменны, как Бог; они реально существуют, согласно принципу, который мы уже установили: ничто не существует так реально, как то, что универсально и неизменно. Если то, что изменчиво, преходяще и производно, поистине существует, тем более существует то, что не может измениться и является необходимым. Тогда необходимо найти в природе нечто существующее и реальное, то есть мои идеи, нечто, что находится внутри меня и не является мною, что выше меня, что находится во мне, даже когда я не думаю о нем, с чем я считаю себя одиноким, как если бы я был только с самим собой, в конечном счете, что более присутствует для меня и более сокровенно, чем моя собственная основа. Я не знаю, чем может быть это нечто, столь восхитительное, столь знакомое, столь неведомое, кроме как Богом».

Послушаем теперь самого солидного, самого авторитетного из христианских учителей XVII века — послушаем Боссюэ в его «Логике» и в «Трактате о познании Бога и самого себя».

Можно сказать, что у Боссюэ было три учителя в философии — Святой Августин, Святой Фома и Декарт. В Наваррском коллеже его обучали доктрине Святого Фомы, то есть модифицированному перипатетизму; в то же время он был вскормлен чтением Святого Августина, а вне школ он обнаружил распространившуюся философию Декарта. Он принял ее и не имел трудностей в примирении ее с философией Святого Августина, в то время как по многим пунктам она подкрепляла доктрину Святого Фомы. Боссюэ ничего не изобрел в философии; он принял все, но все объединенное и очищенное, благодаря тому высшему здравому смыслу, который в нем является качеством, преобладающим над силой, величием и красноречием. В отрывках, которые я собираюсь вам представить, которые, я надеюсь, вы запечатлеете в своей памяти, вы не найдете грации Мальбранша, неисчерпаемого изобилия Фенелона; вы найдете то, что лучше и того, и другого, а именно ясность и точность — все остальное в нем является в некотором роде дополнением к ним.

Фенелон довольно плохо разъединяет процесс, который ведет от идей, от универсальных и необходимых истин, к Богу. Боссюэ отдает себе строгий отчет в этом процессе и отмечает его с силой; это принцип, на который мы ссылались, тот, который делает выводы от атрибутов к субъекту, от качеств к существу, от законов к законодателю, от вечных истин к вечному уму, который постигает их и вечно обладает ими. Боссюэ цитирует Святого Августина, цитирует самого Платона, интерпретирует его и защищает заранее против тех, кто сделал бы платоновские идеи сущностями, существующими сами по себе, тогда как они реально существуют только в уме Бога.

«Логика», книга I, гл. XXXVI. «Когда я рассматриваю прямолинейный треугольник как фигуру, ограниченную тремя прямыми линиями и имеющую три угла, равные двум прямым углам, ни больше, ни меньше; и когда я перехожу от этого к равностороннему треугольнику с его тремя сторонами и тремя равными углами, откуда следует, что я рассматриваю каждый угол этого треугольника как меньший, чем прямой угол; и когда я снова прихожу к рассмотрению прямоугольного треугольника и того, что я ясно вижу в этой идее в связи с предыдущими идеями, что два угла этого треугольника обязательно острые и что эти два острых угла в точности равны одному прямому углу, ни больше, ни меньше — я не вижу ничего случайного и изменчивого, и, следовательно, идеи, которые представляют мне эти истины, вечны. Если бы в природе не было ни одного равностороннего или прямоугольного треугольника, или какого-либо треугольника вообще, все, что я только что рассмотрел, оставалось бы всегда истинным и несомненным. На самом деле, я не уверен, что когда-либо видел равносторонний или прямолинейный треугольник. Ни линейка, ни циркуль не могли бы заверить меня, что какая-либо человеческая рука, сколь бы искусной она ни была, могла бы когда-либо провести линию, в точности прямую, или стороны и углы, идеально равные друг другу. Строго говоря, нам понадобился бы только микроскоп, чтобы не понять, а увидеть с первого взгляда, что линии, которые мы проводим, отклоняются от прямоты и различаются по длине. Мы никогда не видели, таким образом, ничего, кроме несовершенных образов равносторонних, прямолинейных или равнобедренных треугольников, поскольку они не существуют в природе и не могут быть построены искусством. Тем не менее, то, что мы видим в природе и свойствах треугольника, независимо от любого существующего треугольника, достоверно и несомненно. Поместите понимание в любое данное время или в любую точку вечности, так сказать, и оно увидит эти истины одинаково очевидными; они, следовательно, вечны. Поскольку понимание не дает бытия истине, а лишь занято восприятием истины, из этого следует, что если бы всякое сотворенное понимание было уничтожено, эти истины неизменно существовали бы...»

Гл. XXXVII. «Поскольку нет ничего вечного, неизменного, независимого, кроме одного Бога, мы должны заключить, что эти истины существуют не сами по себе, а только в Боге и в его вечных идеях, которые суть не что иное, как он сам».

«Есть те, кто, чтобы верифицировать эти вечные истины, которые мы предложили, и другие подобного рода, вообразили себе вечные сущности вне божества — чистая иллюзия, которая происходит от непонимания того, что в Боге, как в источнике бытия, и в его понимании, где пребывает искусство создания и упорядочивания всех вещей, находятся первоначальные идеи, или, как говорит Святой Августин, вечно существующие причины вещей. Так, в мысли архитектора находится первоначальная идея дома, которую он воспринимает в себе; этот интеллектуальный дом не был бы разрушен никакими руинами домов, построенных согласно этой внутренней модели; и если бы архитектор был вечен, идея и причина дома были бы также вечны. Но, не прибегая к смертному архитектору, существует бессмертный архитектор, или, скорее, первоначальное вечно существующее искусство в неизменной мысли Бога, где всякий порядок, всякая мера, всякое правило, всякая пропорция, всякий разум, одним словом, всякая истина находятся в своем истоке».

«Эти вечные истины, которые представляют наши идеи, являются истинным объектом науки; и это причина, по которой Платон, чтобы сделать нас поистине мудрыми, постоянно напоминает нам об этих идеях, в которых видится не то, что сформировано, а то, что есть, не то, что порождено и тленно, что появляется и исчезает, что сделано и несовершенно, а то, что вечно существует. Это тот интеллектуальный мир, который тот божественный философ поместил в ум Бога до того, как мир был построен, который является неизменной моделью этого великого творения. Это простые, вечные, неизменные, нерожденные, нетленные идеи, к которым он отсылает нас, чтобы понять истину. Это то, что заставило его сказать, что наши идеи, образы божественных идей, также непосредственно происходят от божественных идей и не приходят через чувства, которые служат очень хорошо, говорил он, чтобы пробудить их, но не для того, чтобы сформировать их в нашем уме. Ибо если, никогда не видя ничего вечного, мы имеем столь ясную идею вечности, то есть бытия, которое всегда одно и то же; если, не воспринимая совершенного треугольника, мы понимаем его отчетливо и доказываем столько неоспоримых истин относительно него, это знак того, что эти идеи не приходят от наших чувств».

«Трактат о познании Бога и самого себя». Гл. IV, разд. 5. Разум имеет своим объектом вечные истины, которые суть не что иное, как сам Бог, в ком они всегда существуют и совершенно понимаются.

«...Мы уже отметили, что понимание имеет вечные истины своим объектом. Стандарты, которыми мы измеряем все вещи, вечны и неизменны. Мы ясно знаем, что все во вселенной сделано согласно пропорции, от величайшего до малейшего, от сильнейшего до слабейшего, и мы знаем это достаточно хорошо, чтобы понять, что эти пропорции связаны с принципами вечной истины. Все, что доказано в математике и в любой другой науке вообще, вечно и неизменно, поскольку эффект доказательства состоит в том, чтобы показать, что вещь не может быть иной, чем она доказана. Так, чтобы понять природу и свойства вещей, которые я знаю, например, треугольника, квадрата, круга или отношения этих фигур и всех других фигур друг к другу, не обязательно, чтобы я находил такие в природе, и я могу быть уверен, что никогда не проводил, никогда не видел никаких, которые были бы совершенны. Также не обязательно, чтобы я думал, что в мире есть движение, чтобы понять природу самого движения или природу линий, которые описывает каждое движение, и скрытые пропорции, согласно которым оно развивается. Когда идея этих вещей однажды пробуждена в моем уме, я знаю, что, существуют ли они на самом деле или нет, они должны быть такими, что невозможно им быть другой природы или быть сделанными иным способом. Чтобы перейти к чему-то, что касается нас более близко, я имею в виду под этими принципами вечной истины, что они не зависят от человеческого существования, что, поскольку он способен рассуждать, существенный долг человека — жить согласно разуму и искать своего творца, из страха не признать своего творца, если по вине того, что он не ищет его, он будет невежественен относительно него. Все эти истины и все те, которые я вывожу из них путем верного рассуждения, существуют независимо от всякого времени. В какое бы время я ни поместил человеческое понимание, оно будет знать их, но, зная их, оно найдет их истинами, оно не сделает их таковыми, ибо наши познания не создают свои объекты, а предполагают их. Таким образом, эти истины существуют до всякого времени, до существования человеческого понимания: и если бы все, что сделано согласно законам пропорции, то есть все, что я вижу в природе, было уничтожено, кроме меня самого, эти законы сохранились бы в моей мысли, и я ясно увидел бы, что они всегда были бы хорошими и всегда истинными, если бы я также был уничтожен вместе с остальными».

«Если я ищу, как, где и в каком субъекте они существуют вечно и неизменно, каковыми они являются, я обязан признать существование существа, в котором истина вечно существует, в котором она всегда понимается; и это существо должно быть самой истиной, и должно быть всей истиной, и от него истина происходит во всем, что существует и обладает пониманием вне его».

«Именно в нем, определенным образом, который непостижим для меня, именно в нем, говорю я, я вижу эти вечные истины; и видеть их — значит обратиться к тому, кто неизменно есть вся истина, и получить его свет».

«Этот вечный объект есть Бог, вечно существующий, вечно истинный, вечно сама истина... Именно в этом вечном существуют эти вечные истины. Именно благодаря этому я вижу их. Все другие люди видят их так же, как и я, и мы видим их всегда одними и теми же, и как существовавшими до нас. Ибо мы знаем, что мы начали, и мы знаем, что эти истины были всегда. Таким образом, мы видим их в свете, превосходящем нас самих, и именно в этом высшем свете мы видим, хорошо или плохо мы поступаем, то есть действуем ли мы согласно этим конститутивным принципам нашего бытия или нет. В этом, таким образом, мы видим, наряду со всеми другими истинами, неизменные правила нашего поведения, и мы видим, что есть вещи, в отношении которых долг обязателен, и что в вещах, которые естественно безразличны, истинный долг состоит в том, чтобы приспособиться к величайшему благу общества. Благонамеренный человек сообразуется с гражданскими законами, как он сообразуется с обычаем. Но он прислушивается к нерушимому закону в самом себе, который говорит ему, что он не должен причинять вреда никому, что лучше быть обиженным, чем обижать... Человек, который видит эти истины, этими истинами судит себя и осуждает себя, когда ошибается. Или, скорее, эти истины судят его, поскольку они не приспосабливаются к человеческим суждениям, но человеческие суждения приспосабливаются к ним. И человек судит правильно, когда, чувствуя, что эти суждения изменчивы по своей природе, он дает им в качестве правила эти вечные истины».

«Эти вечные истины, которые всякое понимание всегда воспринимает одинаково, которыми всякое понимание управляется, суть нечто от Бога, или, скорее, суть сам Бог...»

«Истина должна где-то очень совершенно пониматься, и человек для самого себя является несомненным доказательством этого. Ибо, рассматривает ли он себя или простирает свой взор на существа, которые окружают его, он видит все подчиненным определенным законам и неизменным правилам истины. Он видит, что он понимает эти законы, по крайней мере частично, — он, который не создал ни себя, ни какую-либо часть вселенной, сколь бы малой она ни была, и он видит, что ничто не могло бы быть создано, если бы эти законы не были где-то совершенно поняты; и он видит, что необходимо признать вечную мудрость, в которой всякий закон, всякий порядок, всякая пропорция имеют свою первоначальную причину. Ибо абсурдно предполагать, что в истинах есть столько последовательности, столько пропорции в вещах, столько экономии в их расположении, то есть в мире, и что эта последовательность, эта пропорция, эта экономия нигде не должны быть поняты: — и человек, который ничего не создал, поистине зная эти вещи, хотя и не полностью зная их, должен судить, что есть кто-то, кто знает их в их совершенстве, и что это тот, кто создал все вещи...»

Разд. 6 полностью картезианский. Боссюэ там доказывает, что душа знает по несовершенству своего собственного интеллекта, что где-то есть совершенный интеллект.

В разд. 9 Боссюэ заново разъясняет отношение истины к Богу.

«Откуда приходит к моему интеллекту это впечатление, столь чистое, истины? Откуда приходят к нему те неизменные правила, которые управляют рассуждением, которые формируют нравы, с помощью которых он обнаруживает тайные пропорции фигур и движений? Откуда приходят к нему, одним словом, те вечные истины, которые я так много рассматривал? Разве треугольники, квадраты, круги, которые я грубо черчу на бумаге, запечатлевают в моем уме свои пропорции и свои отношения? Или есть другие, чья совершенная истинность производит этот эффект? Где я видел эти круги и эти треугольники столь истинными, — я, который не уверен, что когда-либо видел идеально правильную фигуру, и, тем не менее, понимаю эту правильность столь совершенно? Существуют ли где-то, либо в мире, либо вне мира, треугольники или круги, существующие с этой совершенной правильностью, посредством чего это могло бы быть запечатлено в моем уме? И существуют ли эти правила рассуждения и поведения также в каком-то месте, откуда они сообщают мне свою неизменную истину? Или, действительно, не является ли это скорее тот, кто повсюду распространил меру, пропорцию, саму истину, кто запечатлевает в моем уме достоверную идею о них?... Необходимо, таким образом, понять, что душа, созданная по образу Бога, способная понимать истину, которая есть сам Бог, фактически поворачивается к своему оригиналу, то есть к Богу, где истина является ей, как только Бог желает сделать истину явной для нее... Это удивительная вещь, что человек понимает столько истин, не понимая в то же время, что всякая истина исходит от Бога, что она в Боге, что она есть сам Бог... Несомненно, что Бог есть первоначальный разум всего, что существует и обладает пониманием во вселенной; что он есть истинный оригинал и что все истинно по отношению к его вечной идее, что искать истину — значит искать его, и что находить истину — значит находить его...»

Гл. V, разд. 14. «Чувства не передают душе познание истины. Они возбуждают ее, пробуждают ее и извещают ее о некоторых эффектах: она побуждается искать причины, но она обнаруживает их, она видит их связи, принципы, которые приводят их в движение, только в высшем свете, который исходит от Бога или есть сам Бог. Бог есть, таким образом, истина, которая всегда одна и та же для всех умов, и истинный источник интеллекта. По этой причине интеллект созерцает свет, дышит и живет».

В конце XVII века Лейбниц приходит, чтобы увенчать эти великие свидетельства и завершить их единодушие.

Вот отрывок из важного трактата под названием «Размышления о познании, истине и идеях», в котором Лейбниц заявляет, что первичные понятия являются атрибутами Бога. «Я не знаю, — говорит он, — может ли человек совершенно отдать себе отчет в своих идеях, иначе как восходя к первичным идеям, за которые он не может больше отчитываться, то есть к абсолютным атрибутам Бога».

Та же доктрина содержится в «Началах философии, или Тезисах в пользу принца Евгения». «Интеллект Бога есть область вечных истин и идей, которые зависят от них».

«Теодицея», часть II, разд. 189. «Не следует говорить вместе со скотистами, что вечные истины существовали бы, если бы не было понимания, даже понимания Бога. Ибо, по моему мнению, именно божественное понимание создает реальность вечных истин».

«Новые опыты о человеческом разумении», книга II, гл. XVII. «Идея абсолютного находится в нас внутренне, подобно идее бытия. Эти абсолюты суть не что иное, как атрибуты Бога, и можно сказать, что они в такой же мере являются источником идей, как Бог сам по себе является принципом бытий».

Там же, книга IV, гл. XI. «Но спросят, где были бы эти идеи, если бы не существовало никакого ума, и что стало бы тогда с реальной основой этой достоверности вечных истин? Это приводит нас, в конечном счете, к последней основе истин, а именно к тому высшему и универсальному уму, который не может быть лишен существования, чье понимание, по правде говоря, есть область вечных истин, как Святой Августин видел и достаточно ясно выразил это. И чтобы не думали, что необходимо прибегать к нему, мы должны рассмотреть, что эти необходимые истины содержат определяющий разум и регулирующий принцип самих существований, и, одним словом, законы вселенной. Таким образом, эти ненеобходимые истины, будучи предшествующими существованиям случайных существ, должны иметь свою основу в существовании необходимой субстанции. Именно там я нахожу оригинал истин, которые запечатлены в наших душах, не в форме положений, а как источники, применение и поводы к которым произведут актуальные высказывания».

Таким образом, от Платона до Лейбница величайшие метафизики полагали, что абсолютная истина является атрибутом абсолютного бытия. Истина непостижима без Бога, как Бог непостижим без истины. Истина помещена между человеческим интеллектом и высшим интеллектом как своего рода посредник. В низшей степени, так же как и на вершине бытия, Бог встречается повсюду, ибо истина повсюду. Изучайте природу, возвышайтесь до законов, которые управляют ею и делают ее как бы живой истиной: — чем глубже вы понимаете ее законы, тем ближе вы приближаетесь к Богу. Изучайте, прежде всего, человечество; человечество гораздо больше природы, ибо оно исходит от Бога так же, как и природа, и знает его, в то время как природа невежественна относительно него. Особенно ищите и любите истину и относите ее к бессмертному существу, которое является ее источником. Чем больше вы знаете об истине, тем больше вы знаете о Боге. Науки, далеко не отвращая нас от религии, ведут нас к ней. Физика с ее законами, математика с ее возвышенными идеями, особенно философия, которая не может сделать ни шагу, не встречая универсальных и необходимых принципов, — это столько же ступеней на пути к Божеству и, так сказать, столько же храмов, в которых ему постоянно воздается поклонение.

Но посреди этих высоких соображений давайте тщательно остерегаться двух противоположных ошибок, от которых люди великого гения не всегда умели уберечься, — ошибки делать разум человека чисто индивидуальным и ошибки смешивать его с истиной и божественным разумом. Если разум человека чисто индивидуален, потому что он находится в индивиде, он не может постичь ничего, что не является индивидуальным, ничего, что выходит за пределы границ, в которых он заключен. Мало того, что он не способен возвыситься до какой-либо универсальной и необходимой истины, мало того, что он не способен иметь о ней никакого представления, даже никакого подозрения, как слепой от рождения не может иметь подозрения, что существует солнце; но нет никакой силы, даже силы Бога, которая каким-либо образом могла бы заставить проникнуть в разум человека какую-либо истину такого порядка, абсолютно противную его природе; поскольку для этой цели недостаточно было бы, чтобы Бог осветил наш ум; необходимо было бы изменить его, добавить к нему другую способность. Также, с другой стороны, мы не должны, вместе с Мальбраншем, делать разум человека до такой степени безличным, что он занимает место истины, которая является его объектом, и Бога, который является его принципом. Именно истина для нас абсолютно безлична, а не разум. Разум находится в человеке, но он исходит от Бога. Следовательно, он индивидуален и конечен, в то время как его корень — в бесконечном; он личностен по своему отношению к личности, в которой он пребывает, и должен также обладать не знаю каким характером универсальности, даже необходимости, чтобы быть способным постигать универсальные и необходимые истины; отсюда он кажется, по очереди, в зависимости от точки зрения, с которой его рассматривают, жалким и возвышенным. Истина в некотором роде одолжена человеческому разуму, но она принадлежит совершенно другому разуму, а именно тому высшему, вечному, несотворенному разуму, который есть сам Бог. Истина в нас — не что иное, как наш объект; в Боге — это один из его атрибутов, так же как справедливость, святость, милосердие, как мы впоследствии увидим. Бог существует; и поскольку он существует, он мыслит, и его мысли — истины, вечные, как он сам, которые отражаются в законах вселенной, которые разум человека получил силу достигать. Истина — это порождение, высказывание, я собирался сказать, вечное слово Бога, если философии позволено заимствовать этот божественный язык у той святой религии, которая учит нас поклоняться Богу в духе и истине. В старину теория идей, которые являют Бога людям и напоминают им о нем, дала Платону прозвище предтечи; из-за этой теории идей он был дорог Святому Августину и призывается Боссюэ. Именно этой же теорией, мудро интерпретированной и очищенной светом нашего века, новая философия привязывается к традиции великих философий и к традиции христианства.

Последняя проблема, которую представила наука об истинном, решена: — мы обладаем основой абсолютных истин. Бог есть субстанция, разум, высшая причина и единство всех этих истин; Бог, и только Бог, есть для нас граница, за которой нам больше нечего искать.

ЛЕКЦИЯ V. О МИСТИЦИЗМЕ.

Различие между философией, которую мы исповедуем, и мистицизмом. Мистицизм состоит в претензии знать Бога без посредника. — Два вида мистицизма. — Мистицизм чувства. Теория чувствительности. Две чувствительности — одна внешняя, другая внутренняя, соответствующая душе, как внешняя чувствительность соответствует природе. — Законная часть чувства. — Его заблуждения. — Философский мистицизм. Плотин: Бог, или абсолютное единство, воспринимаемое без посредника чистой мыслью. — Экстаз. — Смесь суеверия и абстракции в мистицизме. — Заключение первой части курса.

Обращаем ли мы наше внимание на силы и законы, которые оживляют и управляют материей, не принадлежа ей, или, как того требует порядок наших трудов, размышляем об универсальных и необходимых истинах, которые наш ум обнаруживает, но не создает, самое минимальное систематическое использование разума заставляет нас естественно заключать из сил и законов вселенной, что существует первый разумный двигатель, а из необходимых истин — что существует необходимое существо, которое одно является их субстанцией. Мы не воспринимаем Бога, но мы постигаем его на вере в этот восхитительный мир, представленный нашему взору, и на вере в этот другой мир, еще более восхитительный, который мы носим в себе. Этим двойным путем мы преуспеваем в движении к Богу. Этот естественный курс — курс всех людей: он должен быть достаточным для здравой философии. Но есть слабые и самонадеянные умы, которые не знают, как зайти так далеко, или не знают, как остановиться на этом. Ограниченные опытом, они не осмеливаются делать выводы из того, что они видят, о том, чего они не видят, как если бы во все времена, при виде первого явления, которое предстает их глазам, они не признавали, что это явление имеет причину, даже когда эта причина не попадает в пределы досягаемости их чувств. Они не воспринимают ее, но они верят в нее по той простой причине, что они неизбежно постигают ее. Человек и вселенная — это также факты, которые не могут не иметь причины, хотя эта причина может быть ни увиденной нашими глазами, ни тронутой нашими руками. Разум был дан нам именно для того, чтобы переходить, и без всякого окольного рассуждения, от видимого к невидимому, от конечного к бесконечному, от несовершенного к совершенному, а также от необходимых и универсальных истин, которые окружают нас со всех сторон, к их вечному и необходимому принципу. Таково естественное и законное направление разума. Он обладает очевидностью, о которой он не дает отчета, и не становится от этого менее непреодолимым для того, кто не берется оспаривать у Бога истинность способностей, которые он получил. Но против разума не восстают безнаказанно. Он наказывает нашу ложную мудрость, предавая нас экстравагантности. Когда кто-то ограничил себя узкими пределами того, что он непосредственно воспринимает, он задыхается в этих пределах, желает выйти из них любой ценой и призывает какие-то другие средства познания; он не осмеливался признать существование невидимого Бога, а теперь вот он стремится вступить в непосредственное общение с ним, как с чувственными объектами и объектами сознания. Это крайняя слабость для разумного существа — так сомневаться в разуме, и это невероятная дерзость — в этом отчаянии интеллекта мечтать о прямом общении с Богом. Эта отчаянная и амбициозная мечта — мистицизм.

Нам надлежит тщательно отделить эту химеру, которая не лишена опасности, от дела, которое мы защищаем. Нам надлежит тем более открыто порвать с мистицизмом, что он кажется более близким к нам, что он претендует быть последним словом философии и что благодаря видимости величия он способен соблазнить многие благородные души, особенно в одну из тех эпох усталости, когда после жестокого разочарования в чрезмерных надеждах человеческий разум, потеряв веру в свою собственную силу, не потеряв при этом потребности в Боге, чтобы удовлетворить эту бессмертную потребность, обращается ко всему, кроме самого себя, и по вине того, что не знает, как идти к Богу путем, который открыт для него, бросается вон из здравого смысла и пробует новое, химерическое, даже абсурдное, чтобы достичь невозможного.

Мистицизм содержит в себе малодушный скептицизм на месте разума и, в то же время, веру слепую и доведенную даже до забвения всех условий, наложенных на человеческую природу. Постигать Бога под прозрачной завесой вселенной и выше высших истин — это одновременно слишком много и слишком мало для мистицизма. Он не верит, что знает Бога, если знает его только в его проявлениях и по признакам его существования: он желает воспринимать его непосредственно, он желает быть соединенным с ним, иногда чувством, иногда каким-то другим необычайным процессом.

Чувство играет столь важную роль в мистицизме, что нашей первой заботой должно быть исследование природы и надлежащей функции этой интересной и до сих пор плохо изученной части человеческой природы.

Необходимо хорошо отличать чувство от ощущения. Существуют, в некотором роде, две чувствительности: одна направлена на внешний мир и отвечает за передачу душе впечатлений, которые она видит; другая — полностью внутренняя и относится к душе, как другая — к природе, — ее функция состоит в том, чтобы получать впечатление и, так сказать, отголосок того, что происходит в душе. Обнаружили ли мы какую-либо истину? есть нечто в нас, что чувствует радость по этому поводу. Совершили ли мы добрый поступок? мы получаем нашу награду в чувстве удовлетворения, менее ярком, но более тонком и более долговечном, чем все приятные ощущения, которые приходят от тела. Кажется, как будто интеллект также имеет свой сокровенный орган, который страдает или наслаждается, в зависимости от состояния интеллекта. Мы носим в себе глубокий источник эмоций, одновременно физических и моральных, который выражает союз наших двух природ. Животное не выходит за пределы ощущения, а чистая мысль принадлежит только ангельской природе. Чувство, которое причастно ощущению и мысли, — удел человечества. Чувство, это правда, лишь эхо разума; но это эхо иногда понимается лучше, чем сам разум, потому что оно отзывается в самых сокровенных, самых тонких частях души и движет всем человеком.