«Лао-цзы: Исследование китайской философии»

Следующее, что мы должны сделать, — это попытаться найти слово, которое переведет Дао в этом, его трансцендентном использовании, — задача, которую нелегко выполнить. Питьер, как мы видели, переводит его как «Grande voie du monde», как «Raison suprême universelle»: он также иногда говорит о нем просто как о «Raison» или «Logos». Ремюза также переводит его как «Logos» или «Raison»; и именно термином «Raison» или «Logos» английские авторы переводят иероглиф Дао, когда он относится к особым доктринам Лао-цзы и его реальных или мнимых последователей. Жюльен, однако, не согласен с этой интерпретацией, и, я думаю, справедливо. После того как он дает описание Дао, как его преподают сами даосы, он говорит: «Il parait donc impossible de le (т.е. Дао) prendre pour la raison primordiale, pour l’intelligence sublime qui a créé et qui régit le monde». Однако я с большим колебанием и нежеланием обнаруживаю, что не могу принять собственный перевод Жюльена — «Voie», или Путь. Я вполне согласен с ним относительно причины не принимать термин Разум, а именно: Дао, как оно представлено Лао-цзы, лишено мысли, суждения и интеллекта (что касается действия, Лао-цзы, по-видимому, не совсем последователен в себе). Таким образом, совершенно невозможно сделать его идентичным Логосу Платона, и почти абсурдно отождествлять его с божественным Логосом неоплатоников Александрии. Но я не думаю, что слово «путь» — лучшее, что мы можем использовать для перевода Дао, и это по нескольким причинам. Путь подразумевает прокладывающего путь отдельно от него и предшествующего ему, но Дао было до всех других существований. Далее, когда Лао-цзы говорит о нем как о неопределенном, как о глубоком и, наконец, как о производящем, питающем и поглощающем Вселенную, эти термины едва ли могут быть применены к пути, как бы метафорически он ни использовался. Жюльен говорит: «Le sens de Voie, que je donne au mot Tao 道, résulte clairement des passages suivants de Lao-tseu: ‘Si j’étais doué de quelque prudence, je marcherais dans le grand Tao’ (dans la grande Voie). — Le grand Tao est tres-uni (la grande Voie est tres-unie), mais le peuple aime les sentiers (ch. LIII)». «Le Tao peut être regardé comme la mere de l’univers. Je ne connais pas son nom; pour le qualifier, je l’appelle le Tao ou la Voie (ch. XXV)». Теперь в первом из двух здесь процитированных случаев выражение «да дао» (大道) означает, я думаю, великий курс долга, которому все люди должны следовать, но особенно те, кто находится у власти, — путь магистрата или правителя; интерпретация, которая, по-видимому, поддерживается остальной частью главы, хотя некоторые из комментаторов, кажется, придерживаются того же мнения, что и Жюльен. Следует заметить, что этот ученый переводит слова «да дао» как «la grande Voie», но в той же главе переводит слова «фэй дао цзай» (非道哉) просто как «ce n’est point pratiquer le Tao». Глава, из которой Жюльеном цитируется второй из вышеупомянутых двух отрывков, также, по-видимому, требует другого слова, чем «путь», для перевода Дао, и то же самое замечание относится к появлению этого слова в нескольких других местах по всему «Дао дэ цзин». Мы можем сказать о Дао как о «Voie» или Пути, что он вращается повсюду; но мы едва ли можем говорить о нем как о родителе Вселенной — первом и высшем существовании. Путь или дорога, без сомнения, является одним из самых ранних значений иероглифа Дао и тем, что лежит в основе многих других его использований. Не очень трудно проследить его прогресс от совершенно конкретного курса или канала и абстрактной линии или руководства к идеальному пути или курсу, которому всеобщая природа вечно и неизменно следует. Что делает Лао-цзы, как мне кажется, — это отождествляет Природу и ее идеальный курс; и так как он не мог найти более общего слова, чтобы выразить это конечное идеальное единство, он использует слово Дао, чтобы обозначить его, точно так же, как математик использует x, чтобы выразить неизвестную величину.

Чтобы правильно оценить систему Лао-цзы, мы должны заменить Дао словом, соответствующим ему как можно ближе по широте значения и неопределенности ассоциаций. Оно имеет довольно близкую аналогию с «Апейроном» старого ионийского философа Анаксимандра; но «Неопределенное» или «Беспредельное» — довольно неуклюжее слово для частого использования, и мы не знаем достаточно о системе Анаксимандра, чтобы оправдать замену Апейрона на Дао. В современную эпоху, опять же, «Субстанция» в философии Спинозы и «Абсолют» в философии Шеллинга напоминают его во многих пунктах; но ни одно из них не могло бы служить правильным переводом. Я, соответственно, решил выразить Дао нашим словом «Природа», используя его в самом широком и абстрактном смысле — «великая созидающая Природа». Но я не хочу, чтобы меня понимали так, будто это слово соответствует Дао в точности — далеко от этого. Я использую его просто как, по моему мнению, наиболее близкое приближение, которое мы можем получить. Итак, мы можем сказать о системе Лао-цзы, что она относит всю материю и дух во Вселенной к одной первоначальной Природе, из которой они оба произошли, которой они поддерживаются и в которую они должны быть в конечном итоге поглощены. Это первое общее наблюдение, которое я должен сделать по поводу его философии.

Далее, философия Лао-цзы — это в высшей степени этическая или, скорее, политико-этическая система. Все его учения направлены на то, чтобы сделать человека лучшей личностью и лучшим членом общества. Какова бы ни была тема, на которую он рассуждает, обычно присутствует моральный намек или моральный урок, преподанный в аллегории; и высокая ценность, которую он придает моральному совершенству выше всех показных достижений, заслуживает нашей величайшей похвалы, даже если мы не согласны с его пренебрежительным взглядом на интеллектуальные приобретения. Он взывает больше к сердцу, чем к разуму — больше к гебраистической стороне нашей природы, чем к эллинистической (используя язык г-на Мэтью Арнольда); и «Дао дэ цзин» — это скорее книга скелетных проповедей, чем книга «обоснованной истины». Интеллект, действительно, не только подавляется, но иногда о нем даже отзываются неблагоприятно, как о противостоящем благотворному действию Природы (Дао) на сердца людей.

Более того, система Лао-цзы является чисто умозрительной и априорной (в кантовском смысле). В ней нет сбора фактов — нет вопрошания природы — нет восхождения от частных фактов или истин к все большей и большей общности. Короче говоря, в «Дао дэ цзин» мало или совсем нет духа индуктивной философии современного времени. Она «благородно идет априорным путем», начиная с универсальной причины и спускаясь к частным фактам; строит гипотезы о природе и морали и пытается заставить существующие обстоятельства соответствовать им. Это характер, однако, который она имеет общего почти со всеми ранними системами философии и даже с некоторыми очень современными. Мы считаем это совершенно неверным методом; но мы можем легко простить его Лао-цзы, если примем во внимание обстоятельства, среди которых он жил, и характер и количество материалов, имевшихся у него под рукой.

Последняя характеристика учения Лао-цзы, о которой я упомяну в настоящее время, заключается в том, что все они проникнуты добродушным и сочувственным духом, рассматривающим человека не просто как индивида и не просто как члена человеческого общества, но также как гражданина Вселенной, если я могу использовать это выражение. Скромность, мягкость, терпение и самоотречение — его постоянные девизы. Он всегда внушает человеку, особенно в его высшем развитии, сочувствие не только к своим ближним, но и ко всем существам земли и даже к неодушевленной природе. Эта доктрина, несомненно, проистекает из ведущей идеи о том, что все обязаны своим происхождением одной всепроизводящей, всепитающей природе; и это доктрина, к которой Лао-цзы, по-видимому, был очень привязан. Он часто намекает на то, что долг и преимущество человека — быть смиренным, мягким и никогда не стремящимся; и он совершенно презирает идею насилия и демонстрацию превосходства. Он заходит слишком далеко, однако, я думаю, в своих представлениях о мирном, невмешивающемся образе жизни; и доводит свою доктрину подражания Природе (Дао) до неоправданных пределов.

Описав таким образом в общих чертах характер учения «Дао дэ цзин», я теперь перейду к их более детальному рассмотрению. При этом будет удобно рассмотреть их в рамках трех ведущих разделов: умозрительной физики, политики и этики. Я должен, однако, просить прощения у бледной тени их автора за это, так как я уверен, что он не одобрил бы это разделение; и в то же время я должен заранее предупредить читателя, что он не должен думать, будто предметы, по его мнению, относящиеся к этим трем отделам, строго разграничены. Лао-цзы, подобно Платону и некоторым другим философам, делает физику и политику подчиненными частями этики — великого, всеобъемлющего исследования. Поэтому, когда мы читаем в «Дао дэ цзин» о вопросах, которые мы считаем принадлежащими исключительно к тому или иному из этих разделов, мы должны попытаться рассмотреть их с точки зрения Лао-цзы — а именно, как часть одной универсальной, всесодержащей природы. Если мы опустим важное слово, которое я заключаю в скобки, и заменим его каким-нибудь таким словом, как «все же» или «еще», мы найдем в трудах великого английского поэта XVIII века чувства, очень похожие на чувства китайского мудреца, жившего более чем за две тысячи лет до него:

“All are but parts of one stupendous whole,

Whose body nature is, and [God] the soul;

That, changed through all, and yet in all the same;

Great in the earth, as in the ethereal frame;

Warms in the sun, refreshes in the breeze,

Glows in the stars, and blossoms in the trees,

Lives through all life, extends through all extent,

Spreads undivided, operates unspent:

Breathes in our soul, informs our mortal part,

As full, as perfect, in a hair as heart:

As full, as perfect, in vile man that mourns,

As the rapt seraph that adores and burns:

To it no high, no low, no great, no small;

It fills, it bounds, connects, and equals all.”

1 Collected Writings, ch. 58.

2 Chine Moderne, p. 351.

3 Ch. 59.

4 Ch. 1. This passage is, however, also rendered according to the metaphor of a road. See Wu-ch‘êng’s note.

5 Chs. 47, 49, 73, 77.

6 See Ch. 25.

7 Chs. 25, 26.

8 Ch. 41.

9 Ch. 1. The word chʽang (常), however, may mean lasting, eternal.

10 Chs. 14, 35.

11 Ch. 1, &c.

12 Ch. 25.

13 Chs. 25, 37.

14 Chs. 14, 21.

15 Chs. 1, 51.

16 See chs. 18, 38.

17 Ch. 6. The character 谷 is, however, also rendered otherwise in this page. See Yi-yuan’s edition and that in the 十子全書.

18 Ch. 4.

19 Ch. 32.

20 Chs. 24, 52.

21 Ch. 51. The Tao is also, however, said not to rule over the world. See ch. 34.

22 Chine Moderne, p. 351.

23 Mélanges Posthumes, p. 167, and in the Mélanges Asiatiques. See also Julien’s Introduction, p. xii.

24 Introduction, p. xiii.

25 Introduction, p. xiii.

26 See Wu-ch‘eng’s note to the passage.

27 E.G., chs. 16, 14, &c.

28 There are several passages in the Tao-tê Ching where Nature could not be used to translate Tao; but this may in some cases arise from the fact that Lao-tzŭ’s conception of Nature was very different from ours.

ГЛАВА V. УМОЗРИТЕЛЬНАЯ ФИЗИКА.

Какова была концепция Космоса у Лао-цзы? На этот вопрос мы, к сожалению, не можем дать ясного и удовлетворительного ответа. Лишь изредка, и то обычно в качестве иллюстрации, он упоминает материальный мир или физическое и ментальное устройство человека. Все, что мы можем сделать, соответственно, — это изучить разрозненные отрывки, в которых он ссылается на эти предметы, и собрать из них ту информацию, которую можем, относительно представлений, которые Лао-цзы питал об истоках и природе Вселенной; и мы должны быть готовы найти под заголовком умозрительной физики гораздо больше предметов, чем следовало бы, согласно нашим идеям, быть включено.

Первый момент, который следует отметить, заключается в том, что, как уже было замечено, Лао-цзы относит все существующие существа к вечному, всепроизводящему, всеподдерживающему единству, которое он называет Природой (Дао). Он не делает различия между разумом и материей, и он, по моему мнению, не признал бы никакого фундаментального или родового различия между ними. Однако, были ли дух и материя идентичны или диаметрально противоположны, они имели общее происхождение в Дао. Но хотя обычно он таким образом относит все вещи к природе (Дао) как к их первой причине, все же иногда он, по-видимому, говорит о Вселенной как о происходящей из ничего. И здесь нет никакого противоречия, поскольку Лао-цзы рассматривал небытие (У 無) как в обстоятельствах идентичное бытию (Ю 有); последнее является лишь первым, рассматриваемым с другой точки зрения. Это мнение, если не прямо заявлено им самим, по крайней мере подразумевается в его трудах и прямо заявлено одним из его учеников. Следует упомянуть, однако, что Чжу Си (朱熹) приписывает прямо противоположную доктрину Лао-цзы, который, по его словам, рассматривал бытие и небытие как два, тогда как Чжоу-цзы (周子) рассматривал их как одно. В «Дао дэ цзин» создатель Вселенной упоминается под именами Небытие, Бытие, Природа (Дао) и различными другими обозначениями — все они, однако, представляют одну идею в различных проявлениях. Во всех случаях имеется в виду Природа (Дао), и мы теперь готовы изучить ту роль, которую Лао-цзы отводит этому Дао в производстве и регулировании физического мира.

Дао, как о нем говорит Лао-цзы, может рассматриваться как потенциальное или как актуальное существование, и под этим последним заголовком оно может созерцаться само по себе и как действующий агент во Вселенной. Рассматриваемое как потенциальное существование, оно может, при сравнении с актуальным существованием, быть названо небытием. С этой точки зрения оно невосприимчиво для человека и может быть описано только отрицательно; и поэтому такие термины, как небытие (無), безграничное или бесконечное (無極), недеяние (無爲), беспредметное (無物), являются выражениями, используемыми по отношению к Дао, рассматриваемому таким образом. Соответственно, Лао-цзы, когда говорит о нем как о потенциальном существовании, как о логическом антецеденте всего воспринимаемого существования, по-видимому, рассматривает его как эквивалент первобытного Ничто или Хаоса. Так же и «Юань мяо нэй пянь» (元妙内篇) говорит, что великое Дао, которое возникло в недеянии, является предком всех вещей. Из этого состояния, однако, оно переходит в состояние актуального существования, переход, который выражается под метафорой порождения. Этому учению, что бытие порождается из небытия, Чжу Си возражает; но его возражение проистекает главным образом, я думаю, из предположения, что Лао-цзы рассматривал их как две различные вещи, тогда как его доктрина по этому предмету точно такая же, как у Чжоу-цзы, с которой Чжу Си, по-видимому, согласен. Мы не должны предполагать, что Природа когда-либо просто и полностью потенциальна при полном исключении актуальности, или наоборот: напротив, эти два существования или состояния представлены как попеременно порождающие друг друга. Таким образом, потенциальное (или номинальное небытие) может считаться во времени более поздним, чем актуальное, хотя последнее всегда должно логически рассматриваться как следствие первого. Само по себе, опять же, Дао, рассматриваемое как актуальное существование, есть, как мы видели, спокойное, пустое, вечное, неизменное и лишенное всех качеств. Рассматриваемое как агент, действующий во всей Вселенной, с другой стороны, Дао может быть названо великим, изменяющимся, далеко распространяющимся и, наконец, возвращающимся (к состоянию потенциальности). Поздний автор дает любопытную иллюстрацию вышеупомянутых представлений Лао-цзы, взятую из хорошо известных привычек Ateuchus в отношении размножения своего вида, но этот автор исходит из предположения, что небытие и бытие различны. Мы теперь должны объединить эти две концепции Дао, как потенциального и как актуального существования. Хотя пустое, бесформенное и нематериальное, оно все же содержит потенциальность всей субстанции и формы, и из самого себя оно производит Вселенную, распространяясь или проникая во все пространство. Говорят, что оно породило мир, и о нем часто говорят как о матери этого последнего — «темная первобытная мать, кишащая мечтательными существами». Все вещи, которые существуют, подчиняются Дао как своему главе, но оно не проявляет никакого господства над ними. В весеннее время оно оживляет мертвый мир, одевает его как одеждой и питает его, но мир не знает своей приемной матери. Различие, однако, делается — безымянное называется началом неба и земли, в то время как названное является матерью мириад объектов, которые населяют землю. Хотя нет ничего сделанного во Вселенной, что не было бы сделано Природой, хотя все вещи зависят от нее в своем существовании, все же ни в одном случае Природа не видна действующей. Оно в своем собственном глубоком «я» есть единица — наименьшее возможное количество — но оно преобладает над широким простором Вселенной, действуя неистощимо, но невидимо.

Мы теперь подходим к поколениям небес и земли, и их история дана Лао-цзы таким образом. Дао породило Одно, Одно породило Два, Два породило Три, и Три породило материальный мир. То есть, согласно объяснению, данному некоторыми, Природа (Дао) породила Инь-ци (陰氣), пассивный и низший элемент в составе вещей; этот в свою очередь произвел Ян-ци (陽氣), активный и высший элемент; который снова произвел Хэ (和), то есть то гармоничное согласие пассивного и активного элементов, которое привело к производству всех вещей. Другое объяснение состоит в том, что Дао, рассматриваемое как Небытие, произвело Великий Предел (Тай-цзи 太極), который произвел пассивный и активный элементы; затем Гармония объединила эти два и породила Вселенную. Об этом разделе «Дао дэ цзин» Ремюза замечает: «En effet, Lao-tseu explique, d’une manière qui est entièrement conforme à la doctrine Platonicienne, comment les deux principes, celui du ciel et celui de la terre, ou l’air grossier et l’ether, sont liés entre eux par un Souffle qui les unit et qui produit l’harmonie. Il est impossible d’exprimer plus clairemeut les idées de Timée de Locres, dont les termes semblent la traduction du passage Chinois». Доктрины, однако, о формировании мира, вложенные в уста Тимея, и идеи Лао-цзы на этот предмет, кажутся мне имеющими очень мало общего. Греческий философ делает личное божество творцом Вселенной, формирующим мир из ярких и твердых элементов, огня и земли, которые он соединяет посредством воздуха и воды, таким образом формируя дружбу и гармонию, нерасторжимую никем, кроме автора. Гармония Лао-цзы, с другой стороны, есть, если мы понимаем его правильно, только неконфликтующее чередование двух космических элементов, и в его системе нет божественного Демиурга. Есть, однако, утверждение в «Тимее», которое напоминает утверждение Лао-цзы на этот предмет и к которому мы обратимся позже.

Первым в порядке после Дао идет Тянь (天), или материальное небо над нами. Оно представлено как чистое и ясное вследствие того, что получило Одно — то есть вследствие того, что участвовало в великой «сверхдуше» или Всеобщей Природе. Если бы небо потеряло свою чистоту и ясность, оно было бы в опасности разрушения. О небесных телах и их вращениях Лао-цзы не упоминает, и у нас нет средств установить, каковы были его идеи относительно них. Почти все, что он говорит о Тянь или небе, метафорично, с явной отсылкой к агенту, наделенному сознанием (согласно нашим способам мышления). Таким образом, он говорит о нем как о существующем в течение длительного периода, потому что оно не существует для себя; как о свободном от пристрастия к любому из существ в мире; как о следующем по достоинству выше царя и ниже Дао, и как о принимающем это последнее за свое правило поведения.

Пространство между небом и землей представлено как подобное бездонному мешку или трубке, хотя это, возможно, лишь метафорическое выражение. Сама земля находится в покое, это специфическая природа, которую она имеет как результат своего участия в Дао. Небеса всегда вращаются над землей, производя разнообразие сезонов, оживляя, питая и убивая все вещи; но она остается неподвижной в спокойном покое. Если бы она потеряла информирующую природу, которая делает ее таковой, земля, вероятно, была бы приведена в движение. Ее место — следующее в порядке после неба, которое она берет за свою модель. Она беспристрастна, спонтанна, невычурна и существует долго, потому что не существует для себя. Ни на небе, ни на земле ничто насильственное не может длиться в течение длительного периода. Вихрь и сильные дожди могут прийти, но они не длятся даже дня.

Рядом с небом и землей находятся «мириады вещей», то есть одушевленные и неодушевленные объекты, которые окружают нас; и здесь снова следует помнить, что намеки Лао-цзы на эти вопросы являются лишь случайными и, как правило, в качестве иллюстрации. Как мы видели, все вещи происходят из Природы и участвуют в ней, которая является, так сказать, их матерью. Эта Природа (Дао) есть, как мы видели, невосприимчивая сама по себе, и когда рассматривается просто как потенциальность; но она воплощается и принимает локальное обитание и имя во всех объектах, которые существуют во Вселенной, и таким образом становится ощутимой для человеческого наблюдения — не в своей сущности, а только в своих проявлениях. Теперь это проявление Природы составляет для каждого объекта или класса объектов в мире его Дэ (德) — то есть то, что он получил или обрел от Дао, согласно некоторым комментаторам. Дэ обычно переводится как «добродетель», но это слово очень неадекватно представляет значение слова в этой связи. Иногда оно кажется почти синонимичным Дао и имеет функции, приписанные ему, которые в другое время представлены как принадлежащие этому последнему. Если, однако, мы рассматриваем Дао как великую или всеобщую Природу, мы можем считать Дэ как частную Природу, которой существа наделены из первой. Это также сознательное превосходство, которое человек и все другие существа получают, когда спонтанность утрачена. Таким образом, Лао-цзы рассматривает все вещи как одинаково с человеком находящиеся под заботой Природы, которая производит и питает всех одинаково. Небо и земля, говорит он, не имеют пристрастий — они рассматривают «мириады вещей» как соломенных собак, которые были сформированы для жертвоприношений и молитв о дожде и отброшены в сторону, когда обряды были закончены. В другом отрывке «Дао дэ цзин» сказано, что Дао порождает все вещи, Дэ питает все вещи, Материя (У 物) воплощает их, а Порядок (勢) дает им совершенство.

Лао-цзы, в соответствии с популярными китайскими идеями, говорит о пяти цветах, пяти звуках и пяти вкусах; и он приписывает им пагубное влияние на человека, которого он учит преодолевать и сводить их на нет насколько возможно. Все вещи в мире, более того, устроены в системе дуализма. Движение всегда сопровождается покоем, а этот снова движением. Длинное и короткое, высокое и низкое взаимно сменяют друг друга и являются лишь относительными терминами. Твердость дает объект, а полость дает его полезность, как в случае с деревянными или глиняными сосудами. Когда вещь должна быть ослаблена, она должна быть сначала усилена; тому, из чего должно быть взято, должно быть сначала дано. Этот дуализм, как будет видно, распространяется на другие регионы, помимо физического мира, и нет необходимости ссылаться на него более подробно в настоящее время.

Более того, Лао-цзы, по-видимому, рассматривал все существующие вещи как имеющие установленное время, в течение которого они должны длиться. Природа порождает их, питает их и, наконец, принимает их обратно в свое лоно. Они процветают, пока не достигают состояния завершенности, которое вскоре утрачивается, а затем наступают распад и окончательное растворение. Дерево растет от крошечного саженца до своей полной зрелости, затем распадается и возвращается к темной Матери-Природе. Процесс, как он задуман и набросан древним мудрецом, прекрасно описан словами Теннисона —

“Lo! in the middle of the wood,

The folded leaf is woo’d from out the bud

With winds upon the branch, and there

Grows green and broad and takes no care,

Sun-steep’d at noon, and in the moon

Nightly dew-fed; and turning yellow

Falls, and floats adown the air.

Lo! sweeten’d with the summer light

The full-juiced apple, waxing over-mellow,

Drops in a silent autumn night.

All its allotted length of days,

The flower ripens in its place,

Ripens and fades, and falls, and hath no toil,

Fast-rooted in the fruitful soil.”30

Способ созерцания природных явлений у Лао-цзы, действительно, в целом гораздо больше похож на способ поэтического метафизика, чем физика. Он не смотрит на поток, например, как на состоящий из определенных химических элементов в определенных пропорциях, как текущий с поддающейся расчету быстрой скоростью, несущий с собой тревожное количество грязи и имеющий в каждой микроскопической капле ровно столько-то тысяч анималькулей. Он думает о нем скорее как сначала о крошечном ручье высоко среди холмов, вычерпывающем твердую землю и медленно изнашивающем препятствующие камни, чтобы проложить канал для своих вод; как текущем оттуда вниз в долину, где он отдает себя, чтобы обогатить поля; затем как проходящем оттуда, чтобы присоединиться к полноводной реке, и, наконец, подчиниться великому морю. Он рассматривает все с этической точки зрения и находит урок везде. Он не рассматривает изучение природы как состоящее в исследовании цвета, звука, тепла и подобных вещей — чем меньше имеешь дело с ними, тем лучше. Изучение должно проводиться в своей собственной комнате без каких-либо привходящих средств. Студент должен преодолеть свои привязанности и страсти, прежде чем он сможет достичь знания великих тайн Природы, но, однажды достигнув безмятежных высот безжелательного существования, он может знать все вещи. Это, без сомнения, плохой способ изучения природы, и такой, который никогда не привел бы к материальной выгоде человечества. Тем не менее, он также имеет свои применения. Он помогает нам «смешаться со Вселенной», иметь более низкую оценку самих себя и сочувствовать с любовью всему, что нас окружает. У нас в мире предостаточно места для двух классов философов — тех, кто экспериментирует над Природой с целью материального прогресса человечества, и тех, кто рассматривает ее с сыновней любовью сына к матери.

В учении Лао-цзы по натурфилософии, как оно было вкратце изложено выше, студент-философ обнаружит множество идей, напоминающих другие, с которыми он уже более знаком. Что касается идей мудрецов Древней Греции, то мне, пожалуй, нет нужды делать что-то большее, чем просто сослаться на них. Поскольку они также жили в период сравнительного младенчества мира, можно было бы естественным образом предположить, что Лао-цзы имеет с ними значительное сходство. В «Тимее» Платона есть отрывок, который не согласуется с остальной частью этого произведения, как и с духом других диалогов Платона, и который имеет значительное сходство с доктриной Лао-цзы о первозданной, всепорождающей Природе (Дао). Герой диалога, если можно использовать такое выражение, сам Тимей внезапно оставляет ход образного рассуждения, которого он некоторое время придерживался относительно видимой вселенной и способа, которым божественный мастер сконструировал ее, и вводит новую концепцию — концепцию первозданной матери, бесформенной, бессмертной и неразрушимой. 33 Ранее уже упоминалось о сходстве между учением Лао-цзы и учением Анаксимандра, и Гегель говорит о понятии последнего, что апейрон — это принцип, из которого возникают и в который исчезают бесконечные миры или боги, что это звучит вполне по-восточному. 34 Но спекуляции Лао-цзы по физике не только похожи на спекуляции других древних мыслителей, они также напоминают рассуждения многих современных философов, и его теорию об изучении Природы вполне можно сравнить с теорией Шеллинга. Само Дао, или первозданное бытие, появляется под различными именами в истории философии. Это Тай-цзи (太極) или Великий Предел — Тай-и (太一) или Великое Единое — Anima Mundi — Абсолют — Жизненная сила — Гравитация — Теплород — когда рассматривается как повсеместно активное и продуктивное.

“There is but one vast universal dynamic, one mover, one might,

Variously operant under the various conditions it finds;

And we call that by turns electricity, friction, caloric, and light,

Which is none of these things, and yet all of them. Ask of the waves and the winds,

Ask of the stars of the firmament, ask of the flowers of the field;

They will answer you all of them, naming it each by a different name.

For the meaning of Nature is neither wholly conceal’d nor reveal’d;

But her mind is seen to be single in her acts that are nowhere the same.”35

Далее, Лао-цзы представляет чистое или абстрактное бытие как тождественное небытию, и в нашем собственном столетии Гегель сказал, что Бытие и Небытие суть одно и то же. 36 Опять же, Лао-цзы говорит об окончательном бытии как о том, из чего произошли все остальные виды бытия, и он рассматривает его как становящееся активным и производящим после того, как оно было неактивным и пребывало в покое. Так, многие современные философы утверждали, что Бог сотворил все вещи из самого себя; и, по мнению некоторых, Божество стало личностным, будучи безличным, а Бесконечное проявило себя как конечное в сотворенной вселенной. 37 Но главный пункт, в котором Лао-цзы отличается от подавляющего большинства современных мыслителей в отношении Первопричины, заключается в том, что он никогда не вводит и не предполагает элемент личностности; следовательно, воля и замысел исключены из его концепции первозданного бытия. 38 Здесь, я полагаю, он логически более корректен, чем упомянутый выше современный философ, хотя его представления могут быть гораздо дальше от фактической истины, чем их. Опять же, когда Лао-цзы говорит о Природе (Дао) как об источнике, из которого проистекают все вещи — как о том, что наполняет и лелеет весь мир — и как о том, в которое все живые существа, высокие и низкие, в конечном итоге возвращаются — он говорит то, что многие другие выражали часто очень похожими словами. Я выбираю лишь два или три примера для иллюстрации. Пифагорейская доктрина изложена Вергилием следующим образом —

—“deum (i.e. animum) ire per omnes

Terrasque tractusque maris cælumque profundum.

Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne ferarum,

Quemque sibi tenues nascentem arcessere vitas;

Scilicet huc reddi deinde ac resoluta referri

Omnia.”39

Поразительно похожи на слова Лао-цзы слова Проповедника: «Ибо участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что всё — суета. Всё идет в одно место; всё произошло из праха и всё возвратится в прах». 40 В более поздние времена Кольридж сказал: «Жизнь — это одна вселенская душа, которую в силу оживляющего Дыхания и формирующего слова имеют в общем все организованные тела, каждое по своему роду. Этим, следовательно, обладают все животные, и человек как животное». 41 Однако более близкими к высказываниям Лао-цзы на эту тему являются слова доктора Бюхнера: «С другой стороны, не будем забывать, что мы — лишь незаметная, хотя и необходимая часть великого целого, составляющего мир, и что мы должны рано или поздно потерять нашу личность, чтобы вернуться в общую массу. Материя в своей совокупности — это мать, из которой всё происходит и в которую всё возвращается». 42

По мере продвижения вперед мы обнаружим и другие доктрины нашего автора, напоминающие доктрины писателей и мыслителей, весьма далеких от него во времени и пространстве. Приведенных и упомянутых выше иллюстраций будет достаточно, чтобы показать, что в размышлениях о Природе и великой тайне бытия мы мало в чем, если вообще в чем-то, превосходим «древних». Ход спекулятивной философии кажется круговым — одни и те же истины и заблуждения появляются снова и снова, так что, как сказал Кольридж: «На протяжении многих, очень многих столетий было трудно выдвинуть новую истину или даже новую ошибку в философии интеллекта или морали», 43 или, мог бы он добавить, теоретической физики. Правда ли, в конце концов, что дух давно умершего философа возвращается с Елисейских полей, забыв из летейского источника все истины и реальности вечного, всегда одного и того же мира, чтобы снова наполнить человеческое тело? Мы знаем, что характер Мальбранша был похож на характер Платона. Шеллинг даже внешне напоминал Сократа; Гегеля называют современным Проклом; а душа Лао-цзы, возможно, переселилась в Эмерсона. Последний был прикован к «тяжести нервов» и помещен в обстоятельства, совершенно не похожие на те, в которых протекало его прежнее земное существование, — факт, который объяснил бы многие моменты несходства. Однако наполняющий дух не претерпел никаких изменений в «своем собственном глубоком я»:

“Our birth is but a sleep and a forgetting;

The soul that rises with us, our life’s star,

Hath had elsewhere its setting,

And cometh from afar;

Not in entire forgetfulness

And not in utter nakedness,

From God, who is our home.”

1 See Ch. 40.

2 See Preface to Tao-tê-ching-chie 道德經解.

3 See note in the Tʽai-chi-tʽu-shuo (太極圖說). Hsing-li-ta-chʽuan. Vol. I.

4 See Ch. 28, 46.

5 Yuan-chien, &c., p. 318.

6 Ch. 40. Compare with this Aristotle’s statement, “Nature spoken of as generation is the path to Nature.” See Essay V. in Grant’s Aristotle’s Ethics, vol. 1.

7 See his 全書, Ch. 85.

8 Ch. 2.

9 Ch. 25, see Pauthier, Chine Moderne, p. 359.

10 See Chs. 21, 25, compare Emerson Miscellanies, p. 32.

11 Ch. 51.

12 Chs. 6, 52.

13 Ch. 34.

14 See Chs. 37, 41, 43.

15 See Chs. 32, 39.

16 Ch. 42.

17 See Wu-chʽêng’s note to the passage.

18 See the note on this passage in the Tao-tê-ching-chie; compare also the peculiar interpretation given by Ta-chün.

19 Mémoire, &c., p. 36.

20 See Chs. 16, 39.

21 See Chs. 7, 5, 16, 25.

22 See Ch. 5; Julien, however, translates the passage, “L’être qui est entre le ciel et la terre resemble à un souffict de forge,” &c.

23 Ch. 39.

24 Ch. 23.

25 Ch. 5.

26 Ch. 51; but see the different interpretation given by Julien.

27 Ch. 12.

28 See Chs. 2, 11, 29, 36. Compare Emerson’s Essay on Compensation—Essays, vol. i.

29 See Chs. 16, 55.

30 The Lotos Eaters.

31 See Chs. 8, 78.

32 See Chs. 1, 47.

33 Timæus, ch. xviii. (Ed. Stallbaum). See also Grote’s Plato, Vol. iii., p. 266–7. Timæus, however, introduces reason and other ideas not consonant with Lao-tzŭ’s teachings.

34 Geschichte, &c., vol. i, p. 204.

35 Robert Lytton’s—“The Man of Science.”

36 See Lewesʼ History of Philosophy, vol. ii., p. 533 (New Edition).

37 On this subject information will be found in E. Laisset’s Précurseurs et Disciples de Descartes, p. 210, &c.; Hamilton’s Discussions; Lewisʼ History of Philosophy, vol. ii.

38 Fichte (the elder), however, is at one with Lao-tzŭ on this point.

39 Georgica. Bk. iv., vs. 221–6. The rest of the passage does not apply. Compare also Cicero’s criticism on the Pythagorean doctrine, in the De Nat. Deorum, ch. 1, §11.

40 Eccles., Ch. iii., vs. 19 and 20.

41 Aids to Reflection, p. 4.

42 Force et Matière, p. 93 (French translation).

43 Biographia Lita., ch. 5; compare also the remarkable words of Hegel. Geschichte, &c., Vol. i., p. 143.

ГЛАВА VI. ПОЛИТИКА.

Теперь мы дышим более свободным воздухом — вырвавшись из оков физики и оказавшись на просторах политики. Здесь Лао-цзы говорит более ясно и полно, и легко заметить, что он имеет дело с близкими ему темами. Для нас также его политические афоризмы прозвучат с большей свежестью и удовольствием, чем размышления о вещах, гораздо более далеких от его понимания, которыми мы занимались в прошлый раз. И все же мы не должны ожидать найти в «Дао дэ цзин» трактат по политике или рассуждение о наилучшей форме правления. Лао-цзы не представляет нам восковой слепок своего собственного воображения — идеальную республику, Утопию или Новую Атлантиду. Он смотрит на свою собственную страну, какой она была тогда, угнетенной и несчастной, и стремится призвать тех, кто облечен властью, к благородному и великодушному образу правления. Его стандарт политического совершенства может быть идеальным, а некоторые из его максим могут быть причудливыми и даже плохими; тем не менее, мы найдем во всем этом добродушную человеческую философию, которую даже мы, просвещенные девятнадцатого века, не можем полностью презирать.

«Политика», — говорит сэр Дж. К. Льюис, — «относится к человеческим действиям постольку, поскольку они касаются общественных интересов сообщества, а не являются просто частными или этическими. Человеческое действие, определенное таким образом, состоит из: 1) актов и отношений суверенного правительства как по отношению к своим собственным подданным, так и по отношению к другим суверенным правительствам; 2) актов и отношений членов политического сообщества, постольку, поскольку они касаются правительства или сообщества в целом, или значительной его части». 1 Учение Лао-цзы в политике относится скорее к первому, чем ко второму из этих двух разделов. Однако он не упускает из виду отношения различных членов государства как к правительству, так и друг к другу; но он относит эту тему к области этики. Он рассматривает людей скорее в их частных отношениях, чем как связанных правовыми узами для совершения определенных действий и воздержания от совершения других действий по отношению к своим ближним. И не с политической точки зрения он рассматривает природу и распределение богатства — предмет, который должным образом относится к политике. Эти и подобные вопросы все отнесены к частным отношениям человека к Вселенской Природе, и поэтому они более уместно будут рассматриваться в разделе этики.

Сделав это предварительное замечание, я теперь перехожу к изложению учения Лао-цзы об «актах и отношениях суверенного правительства как по отношению к своим собственным подданным, так и по отношению к другим суверенным правительствам»; и

1. Об установлении Суверена. — Именно народу он приписывает первоначальное назначение императора, и он приводит особую причину для этого установления. В плохом человеке все еще есть закон Природы (Дао); и его не следует отбрасывать как безнадежный случай, видя, что он может быть превращен в добродетельного человека. Соответственно, были назначены императоры и магистраты, чьим долгом было спасать, так сказать, наставлением и примером тех, кто сбился с пути. 2 Таким образом, идея Лао-цзы о суверене в такой степени чисто этична. Он мыслит его не столько как судью и правителя народа, сколько как их образец и наставника. Человек, которого выбирает народ, однако, также является избранником Неба. 3 Как в случае с Саулом израильтяне помазали того, кого выбрал Господь, так и народ возводит на престол того, кого назначило Небо. Князья осуществляют правление, потому что они получили эту судьбу как свою долю Вселенской Природы. 4 Они обретают свое Единое — свою индивидуализирующую природу — для того, чтобы они могли править праведно. Иногда он, кажется, использует термин Шэн-жэнь (聖人) как синоним Ван (王), или Царь. 5 Теперь Шэн-жэнь — это человек, который по своей природе является полностью добродетельным, находящимся в совершенной гармонии с путями, которые предписало небо. Он, короче говоря, стоический Sapiens, и, независимо от того, управляет ли он фактически общественными делами или нет, все равно является царем. Термин «Святой», которым Жюльен переводит это выражение, едва ли передает его полный смысл; поскольку Шэн-жэнь не только свят, но и высшей степени мудр. Он — идеальный или типичный человек, который всегда правит и преображает мир; и, за неимением лучшего, я переведу это выражением «богоподобный человек». В древние времена именно Шэн-жэнь, или богоподобный человек, назначался правителем; и если бы это было так сейчас, мир был бы в мире и процветании. Человек, которому суждено стать царем, не будет использовать насилие, чтобы получить эту честь. 6 Напротив, он будет смиренным и уступчивым; и так, как вода изнашивает твердые противостоящие скалы, он в конечном итоге победит. В подтверждение сего Лао-цзы цитирует изречение богоподобного человека: «Нести упреки царства — значит председательствовать на жертвоприношениях богам земли и зерна (т.е. быть князем), а нести несчастья царства — значит быть царем всей империи» — слова истинные, хотя и кажущиеся парадоксальными. 7 Лао-цзы, однако, имеет очень высокое мнение о положении и достоинстве суверена. В мире есть четыре великие вещи, и он — одна из них; остальные три — это Природа (Дао), Небо и Земля. 8 В другом месте он даже ставит царя непосредственно перед Небом. 9

2. Отношения правителя к своим подданным. — Для Лао-цзы, как и для всех китайских писателей по политике, способ, которым должно осуществляться правление, является чрезвычайно важным предметом. В своей простонародной манере он сравнивает управление большим царством с приготовлением маленькой рыбки или обращением с тонким и деликатным инструментом. 10 Слишком долгое приготовление портит инструмент. Так обстоит дело и с царством. Это эфирный инструмент, с которым нельзя работать — если кто-то работает с ним, он разрушает его, а если кто-то обращается с ним, он теряет его.

Первый долг правителя — исправить самого себя, преодолеть свои аппетиты и страсти. 11 Он должен культивировать добродетель в себе, и, исходя из этого, он будет иметь ее культивируемой в своей семье, и, наконец, во всей империи; и таким образом царство останется утвержденным в его семье на грядущие поколения. 12 Он должен быть серьезным и важным 13 в своем поведении, помня о величии своего поручения и о том, откуда оно было получено. Легкомыслием в поведении он потеряет своих министров, а насильственными действиями он потеряет свой трон. Его моделями должны быть Земля, 14 которая всегда пребывает в мирном покое, и правители древности, которые следовали Природе (Дао). В ранние дни невинности и простоты подданные знали только то, что у них есть правители, так легко лежала рука правительства на них. 15 Затем пришло время, когда правителей любили и восхваляли, затем время, когда их боялись, и, наконец, то, в которое с ними обращались с презрением. Князь нынешнего времени должен вернуться, насколько это возможно, к первобытным путям. Он должен, подобно великой Вселенской Природе, быть свободным от видимости действия 16 — если бы он мог только соблюдать закон Природы, его царство, как само собой разумеющееся, было бы в состоянии порядка и спокойствия — все вещи подчинились бы ему и стали бы по своей собственной воле преображенными в состояние доброты 17 — даже демоны перестали бы обладать эльфийской силой; или если бы они все еще обладали ею, они не использовали бы ее во вред людям. Князь должен также, по крайней мере внешне, быть смиренным и скромным, не присваивая себе первенство и превосходство, а скорее используя язык самоуничижения. 18

В осуществлении правления Лао-цзы не допускает использования насилия, и он благородно выступает против военного угнетения. Если князь удерживает себя от поглощенности мирскими интересами — не дарует почестей и вознаграждений за блестящие способности — не ценит то, что мир считает ценным — и не выставляет напоказ то, чего жаждут: его пример будет иметь такую добродетель, что все его подданные перестанут враждовать и применять насилие и будут жить в мирном послушании. 19 Но если он попытается овладеть империей силой, он потерпит неудачу. Тот, кто согласно Закону Природы (Дао) хотел бы помочь князю, не будет принуждать империю оружием — такого рода вещи обычно имеют свое возмездие. Там, где Генерал ставит свою палатку, вырастают тернии и колючки; и в следе великой армии неизбежно бывают плохие годы. Если есть необходимость в сражении — и только тогда — тот, кто мудр в правлении, нанесет решающий удар в подходящее время, а затем сложит оружие, не гордясь своей победой. Изящное оружие — это неблагоприятные инструменты, ненавидимые всеми вещами; и тот, кто придерживается Природы, не будет продолжать использовать их. Благородный муж (君子) в частной жизни ценит левую сторону, а во время войны ценит правую — левая символизирует Ян (陽), или сохраняющий принцип, а правая — Инь (陰), или убивающий принцип. Оружие — это неблагоприятные инструменты, не такие, какие использует благородный муж; он использует их только тогда, когда у него нет альтернативы, но он смотрит на превосходство с безразличием и не находит славы в победе. Тот, кто гордится победой, наслаждается резней людей, и такой человек не может иметь свою волю в империи. Тому, кто убивает множество людей, назначается положение достоинства, соответствующее положению главного плакальщика на похоронах, а именно, правая сторона, которая в неблагоприятных делах является почетным местом, так же как в благоприятных делах левая сторона является почетным местом. 20 Таким образом, правитель не только не должен использовать военную силу, чтобы держать своих подданных в подчинении, но он также не должен втягивать последних в войну ради собственного возвеличивания. Борьба, на которую в основном намекает Лао-цзы, — это борьба различных княжеств страны между собой, и по этому поводу слова Паскаля могут быть не без основания добавлены к словам нашего автора: «Величайшее из зол — гражданские войны. Они неизбежны, если хотят вознаграждать заслуги; ибо все скажут, что они заслуживают. Зло, которого следует опасаться от глупца, который наследует по праву рождения, не так велико и не так неизбежно». 21 Война — это результат, согласно Лао-цзы, плохого правления, жажды власти и собственности. Если в стране преобладает хорошее правление, ее быстрые кони будут использоваться на ферме; но если преобладает плохое правление, и жажда власти и амбиции имеют простор, распри будут продолжаться до тех пор, пока боевые кони не будут порождать боевых коней на равнинах границы. 22 Поэтому, будь то для цели укрепления власти князя над своими подданными или для государственного возвеличивания, война и все насильственные меры запрещены.

Но Лао-цзы не только советует правителю не использовать военную силу в своем царстве; он также рекомендует отменить смертную казнь — на самом деле, любое наказание вообще. Люди не боятся смерти, и как же тогда ее использовать, чтобы держать их в страхе? Если бы людей можно было заставить постоянно бояться смерти, и кто-то совершил бы преступление, и был бы схвачен и казнен, стал бы кто-нибудь продолжать рисковать совершением правонарушения? Тогда самонадеянно со стороны магистрата использовать смертную казнь. Есть вечный палач, и тот, кто казнит за него, подобен человеку, который рубит дерево для главного лесоруба; и такой человек редко избегает ранения своей руки. 23 Таким образом, смертная казнь зарезервирована для чего-то сверхчеловеческого, чтобы исполнить ее; и земному магистрату остается только стремиться вести жизнь, свободную от видимости похоти и насилия. 24

Именно справедливостью царство хорошо управляется, как хитростью ведется война. 25 И все же князь должен быть снисходителен к своему народу. Если ограничения на свободу действий будут умножены, так что его подданные не смогут поднять руку или сделать шаг, не навлекая на себя вину, они будут лишены возможности заниматься своим трудом и, таким образом, станут бедными. 26

Взимание чрезмерных налогов 27 теми, кто облечен властью, для потакания своим чувственным аппетитам, также обедняет народ, и, соответственно, в управлении нет ничего лучше экономии. 28 Содержать двор в достатке, пока поля зарастают сорняками, а общественные амбары истощены; для правителей иметь дорогую одежду, острые мечи, роскошную пищу и чрезмерное богатство — значит гордиться грабежом, но не следовать Природе. И князь не может нарушать свое слово перед подданными — так как отсутствие веры в него влечет за собой отсутствие веры в них. 29

Правителю не обязательно объяснять природу и метод своего правления. Напротив, он должен хранить свои советы и свое поведение в секрете. Поскольку рыба не может безнаказанно покинуть свою стихию, так и острые инструменты правительства не могут быть выставлены напоказ. 30 Когда законов много и они навязчиво демонстрируются, люди становятся ворами и разбойниками; но когда это не так, люди остаются порядочными и упорядоченными. 31 Таким образом, лучше, чтобы правители держали население в состоянии невежества и глупости. 32 Древние цари следовали этому принципу и имели мирное правление. 33 В свое время Лао-цзы считал, что трудность поддержания хорошего управления народом проистекает из того, что они слишком много знают. Он, соответственно, хотел бы видеть их возвращенными к путям первобытной простоты, чтобы их оружие было неношеным, а их лодки и повозки неиспользованными. Он хотел бы, чтобы люди вернулись к манерам времен, когда узловатые веревки были еще символами слов, и хотел бы, чтобы они наслаждались своей пищей, наслаждались своей одеждой, чувствовали себя комфортно в своих домах и наслаждались своими социальными институтами. 34 Он хотел бы, чтобы их привели к серьезным размышлениям о смерти, чтобы они закончили свои дни в своей собственной стране и никогда не покидали ее ради другой, даже если бы она была так близка, что соответствующие жители могли бы слышать кудахтанье кур и лай собак в двух местах. Таким образом, пока князь держит своих подданных простыми и невежественными, он должен обеспечить удовлетворение их телесных потребностей. Богоподобный человек, когда он правит, опустошает умы людей и наполняет их желудки; ослабляет их волю и укрепляет их кости (то есть их животную силу). 35 Он обращается с ними как с детьми и всегда добр, откладывая свой собственный комфорт ради их блага.

Способ, которым правитель должен получить уважение и почтение от своих подданных, заключается в том, чтобы вести себя смиренно по отношению к ним, и он никогда не должен присваивать себе величие. 36 Его поведение должно быть спокойным и неброским, в то время как внутренне он встревожен; и его серьезность и спокойствие в поведении никогда не должны покидать его. Князь должен спасать свой народ, как бы подавая ему пример смирения, терпения и всех других добродетелей, которые спасают страну от втягивания в войны и восстания — он должен быть одного сердца и одного ума с ними и не иметь воли, независимой от их воли. 37

Таковы основные обязанности царя по отношению к своему народу, как они указаны или задуманы Лао-цзы — царь в его созерцании является абсолютным сувереном. Я теперь добавлю, в качестве комментария, взгляды на этот предмет, изложенные двумя другими авторами в совершенно иных обстоятельствах. Автор Второзакония говорит: «Когда ты придешь в землю, которую Господь, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею, и поселишься в ней, и скажешь: "поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня", то поставь над собою царя, которого выберет Господь, Бог твой; из среды братьев твоих поставь над собою царя; не можешь поставить над собою царем иноземца, который не брат тебе. Но чтобы он не умножал себе коней и не возвращал народ в Египет для умножения себе коней: *** И чтобы не умножал себе жен, дабы не развратилось сердце его, и чтобы не умножал себе серебра и золота, и т.д. *** Чтобы сердце его не надмевалось пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от заповеди ни направо, ни налево; дабы долгие дни пребывал он на царстве своем, он и сыновья его, среди Израиля». 38

Другой автор — философ из Малмсбери. Установив для царя титул столь экстравагантно высокий, какой мог бы дать любой восточный льстец, он переходит к предписанию его обязанностей перед своим народом. Они суммируются в предложении: «Безопасность народа — высший закон» — согласно старой максиме: «Salus populi suprema lex». Сюда включены как духовные, так и временные блага; но трудность относительно первых оставлена в подвешенном состоянии. О последних он говорит: «Блага подданных, касающиеся только этой жизни, могут быть распределены на четыре вида: 1) Чтобы они были защищены от иностранных врагов; 2) Чтобы мир сохранялся дома; 3) Чтобы они были обогащены, насколько это может соответствовать общественной безопасности; 4) Чтобы они наслаждались безвредной свободой». 39

3. Следующий момент, который необходимо рассмотреть, — это отношение правительства к соседним государствам. На эту тему Лао-цзы имеет очень мало что сказать, и то, что он говорит, касается только малых феодальных зависимостей царства Чжоу. Весь мир — то есть весь известный мир — принадлежал царю; но под ним, в это время, действительно, по большей части только номинально, были вожди меньших и больших провинций и княжеств. Именно об этом, в их отношениях друг к другу и к своему титулярному начальнику, упоминает Лао-цзы.

Различные государства в своем взаимном общении должны руководствоваться вежливостью и терпением. Великое царство — это резервуар малых княжеств, 40 и оно должно оставаться в достойном мире, пока они приходят, чтобы присягнуть на верность, подобно тому, как маленькие ручьи с гор текут к спокойному озеру или плавно текущей реке как к своему царю. Большое государство должно, таким образом, оставаться низким и смиренным по отношению к малому и не действовать по отношению к нему высокомерным или насильственным образом. Когда большое царство унижается перед малым княжеством, и когда малое государство унижается перед большим, оно получает службу (и защиту) под этим большим. Именно для этой цели малое государство подчиняется; и большое царство аннексирует малые государства с целью объединения и поддержания народа.

Уместно, чтобы большое государство всегда действовало смиренно и кротко, а малые государства признавали его верховенство; таким образом, не будет нужды в сражениях. Нет большего несчастья в мире, чем затеять ссору из-за незначительного предлога. 41 Как говорят солдаты, гораздо лучше терпеть, чем нападать — уступать значительно, чем продвигаться немного. То есть лучше позволить вторгнуться на свою территорию, чем совершать агрессию на чужую. Царь, который уступчив и податлив, обязательно в конечном итоге победит. Если, однако, князь должен идти на войну, будь то для защиты своих собственных владений или по приказу своего суверена, он должен проявить милосердие. Именно мягкосердечный побеждает в генеральном сражении и преуспевает в удержании осажденного города.

Словами, подобными этим, философ пытался отговорить князей и баронов своего времени от пограничных войн, в которых они постоянно участвовали. Взаимные агрессии и репрессалии этих вождей в его дни опустошали царство и постепенно сводили его к состоянию, благоприятному для появления тирана. Через несколько столетий после смерти Лао-цзы появился человек, который сделал себя царем над всей империей (王天下), но он был очень не похож на царя, изображенного Лао-цзы, Конфуцием и Мэн-цзы.

4. О последнем из двух отделов, на которые сэр Дж. К. Льюис делит Политику, а именно, об отношениях подданных к своему правителю и друг к другу, Лао-цзы, как я уже намекал, не распространяется. У него жители царства делятся на правящих и управляемых. Первый класс включает царя и нескольких министров, которых он по своему суверенному усмотрению назначает на различные посты; а последний включает все остальное население. Теперь отношение, в котором простой народ стоит к правителю, напоминает отношение детей к отцу. Они не имеют никакой части или доли в отправлении правительства. Они рассматриваются не как индивидуумы, а как массы. Они — «сто фамилий», или «народ», и правитель высшей добродетели и мудрости — богоподобный человек — рассматривает их всех беспристрастно как множество соломенных собачьих чучел, существ, созданных для использования. Подданные подражают своему царю или вождю; и каков он, таковы и они; и совершенство в нем сопровождается совершенством в них. Отношения членов сообщества друг к другу отнесены, как было сказано, к области этики.

Из вышеприведенного очерка политических настроений, содержащихся в «Дао дэ цзин», я надеюсь, стало видно, что автор не был совершенно тщетным мечтателем и теоретиком, по крайней мере, в этих вопросах. Было бы очень легко показать, как многие конфуцианские доктрины в политике тесно напоминают доктрины Лао-цзы; хотя другие, также, диаметрально противоположны. Учения последнего мудреца, по крайней мере с точки зрения практичности, недалеко ушли от учений первого.