«Теория познания Канта»

Опять же, то, что реальной противоположностью реализма является субъективный идеализм, подтверждается историей теории познания от Декарта и далее. Ибо исходное допущение, которое породило и поддерживало проблему, состоит в том, что в познании ум, по крайней мере в первом случае, ограничен самим собой. Это допущение принято, и всегда казалось, что, хотя нет никакой трудности в понимании приобретения умом знания о том, что принадлежит его собственному бытию, трудно, если не невозможно, понять, как он может приобрести знание о том, что не принадлежит его собственному бытию. Более того, поскольку физический мир обычно мыслится как нечто, что не принадлежит собственному бытию ума, проблема всегда была не «Как возможно познать что-либо?», а «Как возможно познать особый род реальности, а именно физический мир?». Более того, вследствие исходного допущения, любой ответ на этот вопрос всегда предполагал, что наше постижение физического мира косвенно. Поскольку ex hypothesi ум ограничен самим собой, он может постичь реальность, независимую от него, только через нечто внутри ума, что «представляет» или «копирует» реальность; и, возможно, главная заслуга Юма в том, что он показал, что никакое такое решение невозможно, или, другими словами, что при данном допущении познание физического мира невозможно.

Существенная слабость этого хода мысли заключается в исходном допущении, что разум может постигать лишь то, что принадлежит его собственному бытию. Столь же очевидным фактом нашего опыта является то, что мы непосредственно постигаем тела в пространстве, как и то, что мы непосредственно постигаем наши чувства и ощущения. И, как уже было показано, нельзя мыслить пространственное как принадлежащее собственному бытию разума на том основании, что оно относительно восприятию. Более того, если правомерно задаваться вопросом: «Как мы можем постигать то, что не принадлежит нашему бытию?», то столь же правомерно спрашивать: «Как мы можем постигать то, что принадлежит нашему собственному бытию?». Совершенно произвольно ограничивать этот вопрос лишь одним видом реальности. Если уж ставить вопрос, то он должен принимать форму: «Как возможно постижение чего бы то ни было?». Но этот вопрос достаточно лишь поставить, чтобы отбросить. Ибо он сводится к требованию объяснить знание; и любой ответ на него предполагал бы выведение знания из того, что знанием не является, — задача, которая должна быть столь же невозможной, как выведение пространства из времени или цвета из звука. Знание есть sui generis, и как таковое оно не поддается объяснению.

Более того, следует отметить, что поддержка, которую эта форма идеализма иногда получает от аргумента, использующего термины «внутри» и «вне» разума, является незаслуженной. На первый взгляд, аргументация такого рода кажется опровержением взглядов обычного человека: «Обычный человек полагает, что пространственный мир существует независимо от того, знает ли его кто-нибудь или нет. Следовательно, он допускает, что мир находится вне разума. Но чтобы быть познанной, реальность должна находиться внутри разума. Следовательно, взгляд обычного человека делает знание невозможным». Однако, как только осознается, что «внутри разума» и «вне разума» — это метафоры, а значит, они должны получать свое значение из контекста, становится легко увидеть, что этот аргумент либо покоится на двусмысленности, либо предполагает то, что подлежит доказательству. Утверждение, что мир находится вне разума, будучи лишь метафорическим выражением взгляда обычного человека, должно означать лишь то, что мир есть нечто независимое от разума, в противоположность чему-то находящемуся внутри разума в смысле зависимости от него или ментальности. Но утверждение, что для того, чтобы быть познанной, реальность должна находиться внутри разума, если оно должно быть бесспорно истинным, должно означать лишь то, что реальность, чтобы быть постигнутой, должна действительно быть объектом постижения. И в этом случае «нахождение внутри разума», поскольку оно означает лишь «быть объектом постижения», не является противоположностью «нахождения вне разума» в предыдущем утверждении. Следовательно, при такой интерпретации второе утверждение связано с первым лишь по видимости и посредством двусмысленности; на самом деле здесь вообще нет никакого аргумента. Если же, однако, избегать двусмысленности, то «внутри разума» во втором утверждении должно быть противоположностью «вне разума» в первом, и, следовательно, второе должно означать, что реальность, чтобы быть познанной, должна зависеть от разума или быть ментальной. Но в таком случае возражение против взгляда обычного человека является petitio principii, а не аргументом.

Тем не менее, тенденция думать, что единственным объектом или, по крайней мере, единственным непосредственным объектом разума является нечто ментальное, все еще требует объяснения. По-видимому, это связано с тенденцией рассматривать самосознание как нечто подобное сознанию мира. Когда в рефлексии мы отвлекаем наше внимание от мира к той деятельности, посредством которой мы приходим к его познанию, мы склонны думать о нашем знании мира как о реальности, подлежащей постижению, подобной тому миру, который мы постигали до рефлексии. Тем самым мы имплицитно рассматриваем это знание как нечто, что, подобно миру, просто есть и не является знанием чего-либо; иными словами, мы подразумеваем, что, будучи далеко не знанием, т. е. познанием реальности, оно является именно тем, что мы отличаем от знания, а именно реальностью, подлежащей познанию, хотя — поскольку знание должно быть ментальным — мы подразумеваем, что это реальность особого рода, называемая ментальной. Но если знание, на которое мы рефлектируем, рассматривается таким образом как состоящее в ментальной реальности, которая просто есть, то подразумевается, что в этом знании мир не является, по крайней мере непосредственно, объектом разума, ибо ex hypothesi реальность, которая просто есть и не является знанием чего-либо, не имеет объекта. Отсюда возникает мысль, что единственным объектом или, по крайней мере, единственным непосредственным объектом разума является сама эта ментальная реальность, которая есть объект рефлексии; иными словами, что единственным непосредственным объектом разума начинают считать его собственную идею. Корень этой ошибки лежит в исходном допущении — которое, как можно заметить, по-видимому, лежит в основе всего подхода эмпирической психологии к знанию, — что знание можно рассматривать как реальность, подлежащую постижению, подобно тому как любая реальность, не являющаяся знанием, есть реальность, подлежащая постижению.

Теперь мы можем вернуться к той форме идеализма, которая утверждает, что существенным отношением реальности к разуму является отношение «быть познаваемой», чтобы рассмотреть два ряда аргументов, с помощью которых она может быть защищена.

Согласно первому из них, взгляд обычного человека либо является материализмом, либо, по крайней мере, предполагает его; а материализм доказуемо абсурден. Взгляд обычного человека предполагает существование физического мира до существования знания о нем, а следовательно, и до существования разумов, которые его познают, поскольку невозможно отделить существование познающего разума от его актуального знания. Из этого следует, что простая материя, обладающая лишь качествами, рассматриваемыми физиком, должна была каким-то образом породить или произвести познание и познающие разумы. Но это порождение явно невозможно. Ибо материя, обладающая исключительно характеристиками, связанными с протяженностью и движением, никак не могла породить деятельность совершенно иного рода или существа, способные осуществлять ее.

Можно, однако, ответить, что предполагаемое следствие, хотя и абсурдно, на самом деле не вытекает из реализма обычного человека. Несомненно, было бы невозможно, чтобы вселенная, состоящая исключительно из физического мира, породила мышление или существа, способные мыслить. Но реальная предпосылка возникновения человеческого знания на определенной стадии процесса вселенной заключается в предсуществовании не разума или разумов, которые всегда актуально знали, а просто разума или разумов, в которых при определенных условиях знание необходимо актуализируется. Разум не может быть продуктом чего-либо, или, во всяком случае, чего-либо, кроме разума. Он не может быть новой реальностью, привнесенной в то или иное время во вселенную реальностей совершенно иного порядка. Следовательно, предпосылкой настоящего существования знания является предсуществование разума или разумов; при этом не подразумевается, что его или их знание всегда должно было быть актуальным. Иными словами, познание предполагает конечное или непроизводное существование существ, обладающих способностью познавать. В противном случае знание было бы лишь производным продуктом, который можно было бы выразить в терминах чего-то другого, а в конечном счете — в терминах материи и движения. Это следствие, однако, никоим образом не опровергается реализмом обычного человека. Ибо он предполагает не то, что существование физического мира предшествует существованию разума, а лишь то, что оно предшествует актуальному знанию разумом этого мира.

Второй ход мысли апеллирует к логике отношения. Его можно сформулировать так. Если термин относителен, т. е. существенно является «чем-то» или соотносится с другим, то это другое существенно соотносится с ним. Подобно тому как врач, например, существенно является врачом пациента, так и пациент существенно является пациентом врача. Как правитель предполагает подданных, так подданные предполагают правителя. Как линия существенно имеет точки на своих концах, так точки существенно являются концами линии. Теперь знание существенно «есть» знание о реальности или соотносится с ней. Реальность, следовательно, существенно соотносится со знанием о ней или предполагает его. И эта коррелятивность знания и реальности находит лингвистическое подтверждение в терминах «субъект» и «объект». Ибо лингвистически, подобно тому как субъект всегда есть субъект объекта, так и объект всегда есть объект субъекта.

Тем не менее, дальнейший анализ природы относительных терминов, и в частности знания, не подтверждает этот вывод. Возьмем случай врача. Верно, что если кто-то лечит, то кто-то другой получает лечение, т. е. исцеляется; и поскольку «пациент» — это название для получателя лечения, мы можем выразить этот факт, сказав, что врач существенно является врачом пациента. Далее, верно, что получатель лечения предполагает того, кто его дает, точно так же, как дающий предполагает получателя. Следовательно, мы можем справедливо сказать, что, поскольку врач есть врач пациента, пациент есть пациент врача, подразумевая под этим, что, поскольку то, к чему врач относителен, есть пациент, пациент должен быть аналогично относителен к врачу. Существует, однако, другое утверждение, которое можно сделать относительно врача. Мы можем сказать, что врач есть врач больного человека, т. е. больного. Но в этом случае мы не можем продолжать и говорить, что, поскольку врач есть врач больного, больной предполагает врача или относителен к нему. Ибо мы имеем в виду, что род реальности, способный находиться в отношении к врачу как его пациент, есть больной человек; и из этого не следует, что реальность такого рода действительно находится в этом отношении. Врачевание предполагает больного; больной не предполагает, что кто-то его лечит. Мы можем лишь сказать, что, поскольку врач есть врач больного, больной предполагает возможность врачевания. В первом случае термины, а именно «врач» и «пациент», неотделимы, потому что они обозначают рассматриваемое отношение в разных аспектах. Отношение — это один факт, который имеет две неотделимые «стороны», и, следовательно, термины, обозначающие отношение соответственно с точки зрения одной стороны и с точки зрения другой, должны быть неотделимы. Ни один из терминов не обозначает природу элементов, которые могут находиться в этом отношении. Во втором случае, однако, термины, а именно «врач» и «больной», обозначают соответственно рассматриваемое отношение (в одном аспекте) и природу одного из элементов, способных вступить в него; следовательно, они отделимы.

Теперь, когда говорят, что знание существенно есть знание реальности, это утверждение параллельно утверждению, что врач существенно есть врач больного, а не утверждению, что врач существенно есть врач пациента. Оно должно означать, что то, что способно находиться в отношении к познающему как его объект, есть нечто, что есть или существует; следовательно, нельзя сказать, что, поскольку знание есть знание реальности, реальность должна существенно быть познаваемой. Параллелью к утверждению, что врач есть врач пациента, является утверждение, что знание есть знание объекта; ибо точно так же, как «пациент» означает то, что получает лечение от врача, так «объект» означает то, что познается. И здесь мы можем продолжить и сделать дальнейшее параллельное утверждение, что, поскольку знание существенно есть знание объекта, объект существенно есть объект знания. Точно так же, как «пациент» означает получателя лечения, или, точнее, больного, получающего лечение, так «объект» означает нечто познанное, или, точнее, познанную реальность. И «знание» и «объект знания», подобно «врачу» и «пациенту», указывают на одно и то же отношение, хотя и с разных точек зрения, и, следовательно, когда мы можем использовать один термин, мы можем использовать и другой. Но сказать, что объект (т. е. познанная реальность) предполагает знание о нем, — это не значит сказать, что реальность предполагает знание о ней, точно так же, как сказать, что пациент предполагает врача, не значит сказать, что больной предполагает врача.

Но врач, можно было бы возразить, не является удачной параллелью к знанию или познающему. Врач, хотя и является примером относительного термина, есть лишь пример одного вида относительного термина, в котором связанные элементы способны существовать отдельно от отношения, причем отношение является тем, в котором они могут оказаться и перестать находиться. Но существует другой вид относительного термина, в котором связанные элементы предполагают отношение, и любая мысль об этих элементах включает мысль об отношении. Универсалия, например, белизна, всегда есть универсалия определенных индивидов, а именно индивидуальных белых вещей; индивид, например, эта белая вещь, всегда есть индивид универсалии, а именно белизны. Род есть род вида, и наоборот. Поверхность есть поверхность объема, а объем предполагает поверхность. Точка есть конец линии, а линия ограничена точками. В таких случаях само бытие связанных элементов включает отношение и, помимо отношения, исчезает. Различие между двумя видами относительных терминов можно увидеть из того факта, что только в случае первого вида можно найти два элемента, о которых мы можем значимо сказать, что их отношение является рассматриваемого рода. Мы можем сказать о двух людях, что они связаны как врач и пациент или как отец и сын, ибо мы можем постичь двух существ как людей, не осознавая их как находящихся в таком отношении. Но ни о каких двух элементах невозможно сказать, что их отношение есть отношение универсалии и индивида, или рода и вида, или поверхности и объема; ибо, чтобы постичь элементы, которые так связаны, мы должны постичь их именно так связанными. Постичь поверхность — значит постичь поверхность объема. Постичь объем — значит постичь объем, ограниченный поверхностью. Постичь универсалию — значит постичь ее как универсалию индивида, и наоборот. В случае отношений такого рода бытие любого элемента, находящегося в отношении, относительно бытию другого; ни один из них не может быть реальным без другого, как мы видим, если пытаемся мыслить один без другого. И по крайней мере возможно, что знание и реальность или, говоря строже, познающий и реальность, связаны таким образом.

Тем не менее, по крайней мере сильным доводом против этого взгляда является тот факт, что, в то время как отношения второго рода существенно вневременны, отношение познания существенно временно. Отношение универсалии и ее индивидов, или поверхности и объема, который она ограничивает, не возникает, не сохраняется и не прекращается. С другой стороны, невозможно мыслить познание, которое не подвержено никаким временным предикатам и не связано с процессом; и мысль о познании как о чем-то, что возникает, включает мысль о том, что элементы, которые становятся таким образом связанными, существуют независимо от отношения. Более того, реальное опровержение этого взгляда заключается в том факте, что, когда мы рассматриваем то, что мы действительно мыслим, мы обнаруживаем, что мы мыслим, что отношение между познающим и реальностью не является отношением второго рода. Если мы рассмотрим, что мы подразумеваем под «реальностью», мы обнаружим, что подразумеваем под этим нечто, что не коррелятивно разуму, познающему ее. Это не означает нечто, мысль о чем исчезает с мыслью о разуме, актуально познающем ее, но нечто, что, хотя и может быть познано разумом, не обязательно должно быть актуально познано разумом. Опять же, точно так же, как мы мыслим реальность как нечто, что может выступать объектом в отношении знания, не обязательно находясь в этом отношении, так, как мы видим при рефлексии, мы мыслим познающий разум как нечто, что может выступать субъектом в этом отношении, не обязательно находясь в этом отношении. Ибо хотя мы мыслим способности, составляющие природу познающего разума, как распознаваемые только через их актуализации, т. е. через актуальное познание, мы мыслим разум, обладающий этими способностями, как нечто отличное от их актуализации.

Теперь можно обратить внимание на две характеристики восприятия и знания, с которыми конфликтует кантовская трактовка пространства и времени и признание которых раскрывает его процедуру в истинном свете.

Уже было подчеркнуто, что как знание, так и восприятие — которое, хотя и не тождественно знанию, предполагается им, — существенно относятся к реальности. Теперь, во-первых, тем самым подразумевается, что отношение между разумом и реальностью в знании или в восприятии существенно прямое, т. е. что нет никакого tertium quid в форме «идеи» или «представления» между нами как воспринимающими или познающими и тем, что мы воспринимаем или познаем. Иными словами, подразумевается, что взгляд Локка ошибочен в принципе и, по сути, является противоположностью истины. Во-вторых, подразумевается, что, хотя весь факт восприятия включает воспринимаемую реальность, а весь факт знания включает познаваемую реальность, поскольку и восприятие, и знание «относятся к» реальности и поэтому неотделимы от нее, тем не менее воспринимаемая или познаваемая реальность существенно отлична от восприятия или знания и не может быть выражена в их терминах. Точно так же, как ни восприятие, ни знание не могут быть выражены в терминах воспринимаемой или познаваемой реальности, от которой они отличаются, так и воспринимаемая или познаваемая реальность не может быть выражена в терминах восприятия или знания. Иными словами, термины «восприятие» и «знание» должны обозначать соответственно деятельность восприятия и познания, а не воспринимаемую или познаваемую реальность. Аналогично, термины «идея» и «представление» — последний из которых использовался как синоним кантовского Vorstellung — должны обозначать не нечто мыслимое или представляемое, а акт мышления или представления.

Более того, это второе следствие проливает свет на надлежащее значение терминов «форма восприятия» и «форма знания или мышления». Ибо в соответствии с этим следствием «форма восприятия» и «форма знания» должны относиться к природе наших актов восприятия и познания или мышления соответственно, а не к природе воспринимаемых или познаваемых реальностей. Следовательно, Кант был прав, сделав первичной антитезой, заключенной в термине «форма восприятия», антитезу между способом, которым мы воспринимаем, и способом, которым вещи существуют, или, иными словами, между характеристикой нашей воспринимающей природы и характеристикой воспринимаемой реальности. Более того, Кант был также прав, сделав это различие реальной антитезой, а не просто различием внутри одной и той же вещи, рассматриваемой с двух точек зрения. То, что является формой восприятия, не может быть также формой реальности, и наоборот. Таким образом, мы можем проиллюстрировать воспринимаемую форму восприятия, указав, что наше постижение физического мира (1) является временным процессом и (2) обусловлено перспективой. И последовательность, и условия перспективы принадлежат акту восприятия и не составляют часть природы воспринимаемого мира. И показательно, что в нашем обычном сознании нам никогда не приходит в голову приписывать ни перспективу, ни время воспринимаемой реальности. Даже если в определенных случаях, как в случае с цветом, трудно решить, принадлежит ли что-то нашему акту восприятия или нет, мы никогда не предполагаем, что это может быть одновременно и формой восприятия, и характеристикой воспринимаемой реальности. Мы думаем, что если это одно, то оно не может быть другим.

Более того, если мы перейдем от восприятия к знанию или мышлению — которые в данном контексте можно рассматривать как тождественные — и попытаемся проиллюстрировать форму знания или мышления, мы можем сослаться на различие логического субъекта и логического предиката суждения. Это различие, как его следует понимать — ибо оно не требует различия грамматической формы, — можно проиллюстрировать различием между суждениями «Шахматы — самая утомительная из игр» и «Самая утомительная из игр — шахматы». В первом случае «шахматы» являются логическим субъектом, во втором случае они являются логическим предикатом. Теперь это различие явно не содержится в реальности, о которой мы судим, и не принадлежит ей; оно относится исключительно к порядку нашего подхода в мышлении к различным частям ее природы. Ибо, если взять случай первого суждения, называя «шахматы» его субъектом, а «самую утомительную из игр» — его предикатом, мы утверждаем, что в этом суждении мы начинаем с постижения реальности, о которой мы мыслим как о шахматах, и приходим к ее постижению как о самой утомительной из игр. Иными словами, различие относится исключительно к порядку нашего постижения, а не к чему-либо в постигаемой вещи.

В свете вышесказанного можно прояснить природу определенных ошибок со стороны Канта. Во-первых, пространство, а также время, поскольку мы мыслим мир, а не наше постижение его, как претерпевающий временной процесс, являются существенно характеристиками не восприятия, а воспринимаемой реальности, и Кант, рассматривая пространство и время, так понимаемые, как формы восприятия, на самом деле переносит на воспринимающий субъект то, что во всем факте «восприятие объекта» или «воспринимаемый объект» принадлежит объекту.

Опять же, если мы продолжим спрашивать, как Канту удается избежать вывода, подобающего этому переносу, а именно, что пространство и время не являются характеристиками каких-либо реальностей вообще, а принадлежат исключительно процессу, посредством которого мы приходим к их постижению, мы увидим, что он делает это потому, что, по сути, он нарушает обе упомянутые характеристики восприятия. Ибо, во-первых, хотя в соответствии со своей теорией он почти всегда говорит о пространстве и времени в терминах восприятия, он последовательно рассматривает их как черты воспринимаемой реальности, т. е. феноменов. Так, аргументируя, что пространство и время принадлежат не рассудку, а чувственности, хотя он единообразно говорит о них как о восприятиях, его аргумент подразумевает, что они являются объектами восприятия; ибо его цель, правильно сформулированная, состоит в том, чтобы показать, что пространство и время — это не объекты мышления, а объекты восприятия. Следовательно, в своей трактовке пространства и времени он ссылается на то, что является и для него, и на самом деле объектами восприятия, в терминах восприятия и тем самым нарушает второе следствие восприятия, на которое было обращено внимание. Опять же, во-вторых, если мы продолжим спрашивать, как Кант вводится в заблуждение, делая это, мы увидим, что это происходит потому, что он нарушает первое следствие восприятия. В силу своей теории восприятия он вставляет tertium quid между воспринимаемой реальностью и воспринимающим в виде «явления». Это tertium quid дает ему нечто, что можно правдоподобно рассматривать одновременно как восприятие и как нечто воспринимаемое. Ибо, хотя с точки зрения вещи в себе явление есть явление или восприятие ее, однако, рассматриваемое с точки зрения того, что оно есть само по себе, явление есть воспринимаемая реальность того рода, который называется ментальным. Следовательно, пространство и время, будучи характеристиками явления, могут рассматриваться одновременно как характеристики нашего восприятия реальности, т. е. вещи в себе, и характеристики воспринимаемой реальности, т. е. явления. Более того, существует другая точка зрения, с которой трактовка тел в пространстве как явлений или феноменов придает правдоподобие взгляду, что пространство, хотя и является формой восприятия, есть характеристика реальности. Когда Кант говорит о пространстве как о форме феноменов, факт, к которому он отсылает, заключается в том, что все тела пространственны. Он имеет в виду не то, что пространство — это способ, которым мы воспринимаем нечто, а то, что это характеристика воспринимаемых вещей, которые он называет феноменами и которые являются телами. Но поскольку в своем изложении этого факта он подставляет вместо тел феномены, которые для него являются восприятиями, его утверждение может быть приведено к форме «пространство есть форма восприятий»; и утверждение в этой форме словесно почти идентично утверждению, что пространство есть форма восприятия. Следовательно, последнее утверждение, которое должно означать, что пространство — это способ, которым мы воспринимаем вещи, легко отождествляется с утверждением, смысл которого заключается в том, что пространство — это характеристика чего-то воспринимаемого.

Опять же, в кантовском описании времени обнаружится, что оно рассматривает нечто представляемое или воспринимаемое также как восприятие. Мы находим два последовательных параграфа, цель которых, по-видимому, состоит в установлении противоположных выводов: (1) что время есть только форма нашего внутреннего состояния, а не внешних феноменов, и (2) что время есть формальное условие всех феноменов, внешних и внутренних.

Чтобы установить первый вывод, Кант аргументирует, что время не имеет ничего общего с формой или положением, но, напротив, определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии. Его смысл в том, что мы имеем последовательность восприятий или представлений тел в пространстве и что, в то время как воспринимаемые тела не связаны временно, наши восприятия или представления о них связаны таким образом. Здесь «представления» относятся к нашему постижению и отличаются от того, что представляется, т. е. тел в пространстве.

Как же тогда Кант приходит ко второму результату? Он помнит, что тела в пространстве — это «феномены», т. е. представления. Поэтому он может указать, что все представления принадлежат, как определения разума, к нашему внутреннему состоянию, имеют ли они внешние вещи, т. е. тела в пространстве, своими объектами или нет, и что, следовательно, они подчинены времени. Отсюда делается вывод, что время есть форма всех феноменов. В этом втором аргументе, однако, ясно, что Кант перешел от своей предыдущей трактовки тел в пространстве как чего-то представляемого или воспринимаемого к трактовке их как самих представлений или восприятий.

В заключение мы можем указать на неразрешимую трудность в кантовском описании времени. Его трактовка пространства и времени как форм внешнего и внутреннего чувства соответственно подразумевает, что, в то время как пространственные отношения применимы к реальностям, которые мы воспринимаем, временные отношения применимы исключительно к нашим восприятиям их. К сожалению, однако, как Кант в определенных контекстах ясно осознает, время также принадлежит воспринимаемым реальностям. Луна, например, движется вокруг Земли. Таким образом, существуют то, что можно назвать реальными последовательностями, а также последовательности в нашем восприятии. Более того, мы не только осознаем это различие в целом, но и в конкретных случаях нам удается отличить последовательность одного рода от последовательности другого. Однако с точки зрения Канта было бы невозможно различить их в конкретных случаях и даже осознать это различие в целом. Ибо различие возможно лишь до тех пор, пока допускается различие между нашими восприятиями и воспринимаемыми реальностями. Но для Канта это различие исчезло, ибо в конечном счете воспринимаемые реальности — это лишь наши восприятия; и время, если оно является характеристикой чего-либо, должно быть характеристикой только наших восприятий.

СНОСКИ

[1] Ср. стр. 235-6.

[2] Ср. стр. 119.

[3] Хотя и не вне отношения к разуму какого-то иного рода.

[4] Ср. стр. 116.

[5] Ср. стр. 89-91.

[6] Это утверждение, будучи самоочевидным, не допускает прямого доказательства. «Доказательство» может принять лишь форму показа того, что любое предполагаемое «выведение» или «объяснение» знания предполагает знание в том, из чего оно его выводит. Профессор Кук Уилсон указал, что мы должны понимать, что такое познание, чтобы объяснить что бы то ни было вообще, так что любое предложенное объяснение познания необходимо предполагало бы, что мы понимаем, что такое познание. Относительно общего учения ср. стр. 245.

[7] Конечно, можно значимо сказать, что два элемента, А и B, связаны как универсалия и индивид или как поверхность и объем, если мы пытаемся объяснить, что мы подразумеваем под «универсалией и индивидом» или «поверхностью и объемом»; но в этом случае мы проясняем отношение через уже известное отношение А и B и не даем информации о доселе неизвестном отношении А и B.

[8] Профессор Кук Уилсон указал, что различие между этими двумя видами отношения отмечено в языке тем, что, например, в то время как мы говорим об «отношении универсалии и индивида», мы говорим об «отношении между одним человеком и другим» или об «отношении одного человека к другому», используя, однако, фразу «отношение врача и пациента», когда мы рассматриваем двух людей только как находящихся в этом отношении. Я обязан ему признанием того факта, что использование слова «отношение» в связи с такими терминами, как «универсалия и индивид», действительно оправдано.

[9] Ср. стр. 51, примечание 1.

[10] Ср. стр. 30 и сл.

[11] Ср. стр. 39.

[12] Можно показать тем же способом, mutatis mutandis (ср. стр. 111), что взгляд, согласно которому время, хотя и является формой внутреннего восприятия, есть характеристика реальности, приобретает правдоподобие благодаря кантовской имплицитной трактовке наших состояний как явлений, обусловленных нами самими.

[13] B. 49-50 (b) и (c), M. 30 (b) и (c).

[14] Кант здесь отсылает к телам термином «феномены», но их характер как феноменов не имеет отношения к его аргументу.

[15] Можно заметить, что кантовское утверждение (B. 50, M. 31) о том, что время есть непосредственное условие внутренних феноменов и тем самым также опосредованно условие внешних феноменов, не помогает примирить эти две позиции.

ГЛАВА VII

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ДЕДУКЦИЯ КАТЕГОРИЙ

Цель «Эстетики» — ответить на первый вопрос «Критики», поставленный во Введении, а именно: «Как возможна чистая математика?». Цель «Аналитики» — ответить на второй вопрос, а именно: «Как возможно чистое естествознание?». Ранее подразумевалось, что эти два вопроса лишь словесно одного рода. Поскольку Кант мыслит суждения математики как самоочевидные и, следовательно, не допускающие разумного сомнения, он принимает их истинность как данность. Отсюда вопрос «Как возможна чистая математика?» означает: «При допущении истинности математических суждений, какой вывод мы можем сделать относительно природы реальности, к которой они относятся?»; и вывод должен идти от истинности суждений к природе реальности, к которой они относятся. Кант, однако, считает, что принципы, лежащие в основе естествознания, из которых закон причинности является наиболее заметным, не являются самоочевидными и, следовательно, нуждаются в доказательстве. Отсюда вопрос «Как возможно чистое естествознание?» означает: «Что оправдывает утверждение, что предпосылки естествознания истинны?», и вывод должен идти от природы объектов естествознания к истинности априорных суждений, которые относятся к ним.

Опять же, как справедливо видит Кант, обоснование предпосылок естествознания, чтобы быть полным, требует обнаружения на определенном принципе всех этих предпосылок. Ключ к этому обнаружению он находит во взгляде, что, подобно тому как восприятия пространства и времени берут начало в чувственности, так априорные концепции и законы, лежащие в основе естествознания, берут начало в рассудке; ибо при таком взгляде обнаружение всех концепций и законов, которые берут начало в рассудке, будет в то же время обнаружением всех предпосылок естествознания.

Поэтому Кант в «Аналитике» должен решить двуединую проблему. Он должен, во-первых, обнаружить концепции и законы, которые принадлежат рассудку как таковому, и, во-вторых, обосновать их применение к индивидуальным вещам. Более того, хотя очевидно, что концепции и законы рассудка должны быть тесно связаны, он оставляет их для отдельного рассмотрения.

«Аналитика» соответственно подразделяется на «Аналитику концепций» и «Аналитику принципов». «Аналитика концепций», в свою очередь, делится на «Метафизическую дедукцию категорий», цель которой — обнаружить концепции рассудка, и «Трансцендентальную дедукцию категорий», цель которой — обосновать их значимость, т. е. их применимость к индивидуальным вещам.

Следует далее заметить, что, согласно Канту, именно связь априорных концепций и законов, лежащих в основе естествознания, с рассудком составляет главную трудность обоснования их значимости и делает необходимым ответ иного рода, нежели тот, который был бы возможен, если бы речь шла о значимости математических суждений.

«Мы смогли выше, без особого труда, сделать понятным, как концепции пространства и времени, хотя и являются априорным знанием, должны необходимо относиться к объектам и делать возможным синтетическое знание о них независимо от всякого опыта. Ибо поскольку объект может явиться нам, т. е. быть объектом эмпирического восприятия, только посредством таких чистых форм чувственности, пространство и время суть чистые восприятия, которые содержат априори условие возможности объектов как феноменов, и синтез в пространстве и времени имеет объективную значимость».

«С другой стороны, категории рассудка не представляют условия, при которых объекты даются в восприятии; следовательно, объекты, конечно, могут являться нам без того, чтобы они необходимо соотносились с функциями рассудка, и поэтому без того, чтобы рассудок содержал априори условия этих объектов. Отсюда здесь возникает трудность, с которой мы не встретились в области чувственности, а именно: как субъективные условия мышления могут иметь объективную значимость, т. е. могут предоставлять условия возможности всякого знания об объектах; ибо феномены, конечно, могут быть даны нам в восприятии без функций рассудка. Возьмем, например, концепцию причины, которая указывает на особый вид синтеза, в котором на А нечто совершенно иное B полагается согласно закону. Априори не ясно, почему феномены должны содержать нечто подобное... и поэтому априори сомнительно, не является ли такая концепция совершенно пустой и не имеющей соответствующего объекта среди феноменов. Ибо то, что объекты чувственного восприятия должны соответствовать формальным условиям чувственности, которые лежат априори в разуме, ясно, так как иначе они не были бы объектами для нас; но то, что они должны также соответствовать условиям, которые рассудок требует для синтетического единства мышления, — это вывод, убедительность которого увидеть не так легко. Ибо феномены могли бы вполне быть так устроены, что рассудок не находил бы их в соответствии с условиями своего единства, и все могло бы лежать в таком беспорядке, что, например, в последовательности феноменов ничто не представлялось бы, что предлагало бы правило синтеза и, таким образом, соответствовало бы концепции причины и следствия, так что эта концепция была бы совершенно пустой, ничтожной и бессмысленной. Феномены тем не менее представляли бы объекты нашему восприятию, ибо восприятие никоим образом не требует функций мышления».

Этот отрывок, если читать его в связи с непосредственно предшествующим ему, можно перефразировать следующим образом: «Аргументация «Эстетики» предполагает значимость математических суждений, которые как таковые относятся к пространству и времени, и отсюда она дедуцирует феноменальный характер пространства и времени и того, что в них содержится. В то же время возможность постановки под сомнение значимости закона причинности и подобных принципов может привести нас к тому, чтобы поставить под сомнение даже значимость математических суждений. В случае математических суждений, однако, вследствие их отношения к восприятию, ответ готов. Нам нужно лишь обратить исходный аргумент и апеллировать непосредственно к феноменальному характеру пространства и времени и того, что в них содержится. Объекты в пространстве и времени, будучи явлениями, должны соответствовать законам, согласно которым мы имеем явления; и поскольку пространство и время — это лишь способы, которыми мы воспринимаем или имеем явления, математические законы, которые составляют общую природу пространства и времени, являются законами, согласно которым мы имеем явления. Математические законы, таким образом, составляют общую структуру явлений и как таковые входят в само бытие объектов в пространстве и времени. Но иначе обстоит дело с концепциями и принципами, лежащими в основе естествознания. Ибо закон причинности, например, есть закон не нашего воспринимающего, а нашего мыслящего разума, и, следовательно, он не предполагается в представлении нам объектов в пространстве и времени. Объекты в пространстве и времени, будучи явлениями, должны соответствовать лишь законам нашей воспринимающей природы. Поэтому мы должны объяснить возможность утверждения, что закон нашей мыслящей природы должен быть значим для объектов, которые, будучи обусловлены лишь нашей воспринимающей природой, независимы от законов нашего мышления; ибо феномены могли бы быть так устроены, что не соответствовали бы необходимостям нашего мышления».

Несомненно, кантовское решение этой проблемы в «Аналитике» включает решительное отрицание центральной черты этого ее изложения, а именно того, что феномены могут быть даны в восприятии без какой-либо помощи со стороны деятельности рассудка. Поэтому можно утверждать, что этот отрывок лишь выражает временное заблуждение со стороны Канта и поэтому его следует игнорировать. Тем не менее, несмотря на эту непоследовательность, взгляд, что феномены могут быть даны в восприятии без помощи со стороны деятельности рассудка, формирует основу различия в трактовке, которую Кант считает необходимой для обоснования суждений, лежащих в основе естествознания, и для обоснования суждений математики.

Теперь мы можем рассмотреть, как Кант «обнаруживает» категории или концепции, которые принадлежат рассудку как таковому. Его метод в принципе здравый. Он начинает с описания рассудка в целом. Затем он определяет его существенные дифференциации. Наконец, он аргументирует, что каждая из этих дифференциаций включает особую концепцию и что поэтому эти концепции, взятые вместе, составляют исчерпывающий список концепций, которые принадлежат рассудку.

Его описание рассудка выражено так: «Рассудок был объяснен выше лишь негативно, как нечувственная способность знания. Теперь, независимо от чувственности, мы не можем иметь никакого восприятия; следовательно, рассудок не есть способность восприятия. Но кроме восприятия нет другого вида знания, кроме как через концепции. Следовательно, знание всякого рассудка, или, по крайней мере, всякого человеческого рассудка, есть знание через концепции — не перцептивное, а дискурсивное. Все восприятия, как чувственные, зависят от аффекций; концепции, следовательно, — от функций. Под словом функция я понимаю единство акта упорядочивания различных представлений под одним общим представлением. Концепции, таким образом, основаны на спонтанности мышления, как чувственные восприятия — на рецептивности впечатлений. Теперь рассудок не может сделать иного использования этих концепций, кроме как судить посредством них. Поскольку никакое представление, кроме только восприятия, не относится непосредственно к объекту, концепция никогда не относится непосредственно к объекту, но к какому-то другому представлению о нем, будь то восприятие или сама концепция. Суждение, следовательно, есть опосредованное знание объекта, следовательно, представление представления о нем. В каждом суждении есть концепция, которая значима для многих представлений, и среди них также охватывает данное представление, последнее затем непосредственно относится к объекту. Например, в суждении «Все тела делимы» наша концепция делимого относится к различным другим концепциям; среди них, однако, она здесь особенно относится к концепции тела, и эта концепция тела относится к определенным феноменам, которые представляются нам. Эти объекты, следовательно, опосредованно представляются концепцией делимости. Соответственно, все суждения суть функции единства в наших представлениях, поскольку вместо непосредственного для знания объекта используется высшее представление, которое охватывает это и несколько других, и тем самым многие возможные элементы знания собираются в одно. Но мы можем свести все акты рассудка к суждениям, так что рассудок в целом может быть представлен как способность суждения».

Не стоит вдаваться во все трудности этого запутанного и искусственного отрывка. Три момента ясны на поверхности. Во-первых, описание рассудка, данное здесь, отличается от того, что было дано ранее в «Критике», тем, что вместо того, чтобы просто различать, оно разделяет чувственность и рассудок и рассматривает их как вносящие не два неотделимых фактора, вовлеченных во всякое знание, а два вида знания. Во-вторых, видимость аргументации очень слаба, и, хотя Кант якобы доказывает, он на самом деле лишь утверждает, что рассудок есть способность суждения. В-третьих, описывая суждение, Кант затруднен попыткой противопоставить его как опосредованное знание объекта восприятию как непосредственному знанию объекта. Говорится, что восприятие относится непосредственно к объекту; в отличие от этого, говорится, что концепция относится непосредственно только к другой концепции или к восприятию, а опосредованно — к объекту через отношение к восприятию, либо прямо, либо через другую концепцию. Отсюда суждение, как использование концепции, т. е. предиката суждения, называется опосредованным знанием объекта. Но если это различие исследовать, обнаружится, что вовлечены два вида непосредственного отношения и что описание восприятия на самом деле несовместимо с описанием суждения. Когда говорится, что восприятие относится непосредственно к объекту, рассматриваемое отношение — это отношение между ощущением или явлением, произведенным объектом, воздействующим на чувственность или аффицирующим ее, и объектом, который его производит. Но когда говорится, что концепция относится непосредственно к другой концепции или к восприятию, рассматриваемое отношение — это отношение универсалии и партикулярии, т. е. отношение рода и вида или универсалии и индивида. Ибо говорится, что концепция «значима для» (т. е. «применима к») и «охватывает» концепцию или восприятие, к которому она непосредственно относится; и опять же, когда говорится, что концепция относится опосредованно к объекту, имеется в виду ее «применение» к объекту, даже если в этом случае применение является косвенным. Теперь, если бы восприятие, к которому относится концепция — либо прямо, либо косвенно через другую концепцию, — было явлением, произведенным объектом, концепция никогда не могла бы относиться к объекту в требуемом смысле, т. е. что она применима к нему; ибо явление не применяется к объекту, а производится им. Следовательно, когда Кант рассматривает концепцию, а значит, и когда он рассматривает суждение, которое есть использование концепции, он на самом деле мыслит восприятие, к которому она относится, как объект восприятия, т. е. как воспринимаемый индивид, и он перестал мыслить восприятие как явление, произведенное объектом. Поэтому при рассмотрении кантовского описания концепции и суждения нам следует игнорировать его описание восприятия, а следовательно, и его утверждение, что суждение есть опосредованное знание объекта.

Если мы сделаем это, мы увидим, что кантовское описание суждения просто сводится к следующему: «Суждение есть использование концепции или «универсалии»; использование концепции или универсалии состоит в подведении под нее соответствующих индивидов или видов. Следовательно, суждение есть функция, производящая единство. Если, например, мы судим «Все тела делимы», мы тем самым объединяем «тела» с другими видами делимых вещей, подводя их под концепцию делимости; и если мы судим «Это тело делимо», мы тем самым объединяем это делимое тело с другими, подводя его и их под концепцию делимости». Опять же, поскольку «рассудок в целом может быть представлен как способность суждения», из этого следует, что деятельность рассудка состоит во внесении единства в наши представления путем подведения индивидов или видов — и те, и другие являются представлениями — под соответствующую универсалию или концепцию.

Объяснив природу рассудка, Кант переходит к следующему шагу. Поскольку его цель — связать рассудок с категориями, а категории представляют собой множественность, он должен показать, что деятельность суждения может быть дифференцирована на несколько видов, каждый из которых впоследствии должен быть показан как включающий особую категорию. Поэтому, исключительно ввиду желаемого вывода и несмотря на тот факт, что он описал деятельность суждения так, как если бы она всегда была одного и того же рода, он переходит, по сути, от единственного числа к множественному и утверждает, что «все функции рассудка могут быть обнаружены, когда мы можем полностью выставить функции единства в суждениях». После этого предварительного перехода он переходит к утверждению, что, если мы абстрагируемся в целом от всякого содержания суждения и сосредоточим наше внимание на простой форме рассудка, мы обнаружим, что функцию мышления в суждении можно подвести под четыре рубрики, каждая из которых содержит три подразделения. Они, заимствованные с небольшими модификациями из формальной логики, выражаются следующим образом.

I. Количество. Всеобщие. Частные. Единичные. II. Качество. Утвердительные. Отрицательные. Бесконечные. III. Отношение. Категорические. Гипотетические. Разделительные. IV. Модальность. Проблематические. Ассерторические. Аподиктические.

Эти различия, поскольку они касаются только формы суждений, принадлежат, согласно Канту, к деятельности суждения как таковой и, по сути, составляют ее существенные дифференциации.

Теперь, прежде чем мы рассмотрим, действительно ли это так, нам следует задаться вопросом, какой ответ на вопрос «Каковы все функции единства в суждении?» заставило бы нас ожидать описание суждения у Канта. Вопрос должен означать: «Каковы виды единства, производимые суждением?». На этот вопрос prima facie возможны три альтернативных ответа. (1) Существует только один вид единства — единство группы частностей, объединенных через отношение к соответствующему всеобщему. Особое произведенное единство будет различаться для разных суждений, поскольку оно будет зависеть от конкретного задействованного всеобщего. Однако вид или форма единства всегда будут одними и теми же, а именно: единство частностей, соотнесенных через соответствующее всеобщее. Например, «растения» и «деревья» объединяются соответственно суждениями «Это тело есть растение» и «Это тело есть дерево»; ибо «это тело» в одном случае соотносится с другими «растениями», а в другом — с другими «деревьями». И хотя произведенное единство в каждом случае различно, вид единства один и тот же; ибо растения и деревья, как члены рода, являются единствами особого рода, отличными от единств другого рода, таких как части пространственного или числового целого. (2) Существует столько же видов единства, сколько существует всеобщих. Каждая группа частностей образует единство особого рода через отношение к соответствующему всеобщему. (3) Существует столько же видов единства, сколько существует высших всеобщих или summa genera. Эти summa genera являются наиболее общими источниками единства, через которые индивиды соотносятся в группы, прямо или косвенно. Виды единства, следовательно, в принципе являются аристотелевскими категориями, т. е. высшими формами бытия, под которые подпадают все индивиды.

Тем не менее легко увидеть, что второй и третий ответы следует отвергнуть в пользу первого. Ибо хотя, согласно Канту, суждение объединяет частности, подводя их под всеобщее, особое всеобщее, задействованное в данном суждении, принадлежит не суждению как таковому, а объединяемым частностям. К суждению как таковому относится просто тот факт, что частности подводятся под всеобщее. Другими словами, суждение как таковое определяет вид единства, но не конкретное единство. Суждения «Золото есть металл» и «Деревья зеленые», рассматриваемые просто как суждения, а не как те конкретные суждения, которыми они являются, включают один и тот же вид единства, а именно: единство частностей как частностей всеобщего; ибо различие между «металлом» и «зеленым» — это различие не видов единства, а самих единств. Более того, предвосхищая обсуждение окончательного вывода Канта, мораль заключается в том, что кантовское описание суждения должно было привести его к признанию того, что суждение предполагает реальность не каких-либо особых всеобщих или — на языке Канта — понятий, а всеобщности или понятия как такового. Другими словами, согласно его взгляду на суждение, деятельность рассудка подразумевает просто то, что существуют всеобщие или понятия; она не подразумевает существования особых понятий, которые существенно принадлежат рассудку, например, понятия «причины» или «множественности». [17]

Если мы теперь обратимся к списку видов деятельности мышления в суждении, заимствованному из формальной логики, мы увидим, что он никоим образом не связан с кантовским описанием суждения. [18] Ибо если виды суждений, различаемые формальной логикой, должны рассматриваться как разные способы объединения, то объединяемая множественность должна допускаться не как особый вид группы частностей, а как два понятия, которые составляют члены суждения [19]; и произведенное единство ни в коем случае не должно допускаться как особая форма единства частностей, соотнесенных через соответствующее всеобщее. Таким образом, частное суждение «Некоторые коронеры — врачи» должно, как следует сказать, объединять понятия «коронер» и «врач», и, по-видимому, посредством понятия «множественности». Далее, гипотетическое суждение «Если идет дождь, земля будет мокрой» должно, как следует сказать, объединять суждения «Идет дождь» и «Земля будет мокрой», и, по-видимому, посредством понятия «основания и следствия». Ни в том, ни в другом случае акт объединения нельзя считать особой формой акта распознавания частностей как частностей соответствующего всеобщего. Дело в том, что различия, проводимые формальной логикой, основаны на взгляде на суждение, который отличается от кантовского и даже несовместим с ним, и они возникают из попытки решить иную проблему. Проблема, стоящая перед Кантом при описании суждения, состоит в том, чтобы отличить рассудок от чувственности, т. е. мышление от восприятия. Поэтому он рассматривает суждение как акт объединения многообразия, данного в восприятии, прямо или косвенно посредством понятия. Но это не та проблема, которой занята формальная логика. Формальная логика предполагает, что суждение — это акт, который соотносит материал, данный ей в виде «понятий» или «суждений», путем анализа этого материала, и стремится обнаружить различные способы отношения, тем самым осуществляемые. Работа суждения, однако, не может состоять одновременно и в соотнесении частностей через понятие, и в соотнесении двух понятий или суждений.

Можно настаивать на том, что эта критика затрагивает только аргументацию Канта, но не его вывод. Возможно, можно сказать, список типов суждений, заимствованный из формальной логики, действительно выражает существенные дифференциации суждения, и в таком случае единственная ошибка Канта состоит в том, что он основывает их на ложном или, по крайней мере, неподходящем описании суждения. [20] Более того, поскольку этот список предоставляет Канту «ключ» к категориям, при условии, что он выражает существенные дифференциации суждения, конкретное описание суждения, на котором он основан, не имеет значения.

Это утверждение подводит нас к рассмотрению последнего этапа аргументации Канта, на котором он детально выводит категории из своего списка форм суждения. Ибо ясно, что если формы суждения не включают в себя по отдельности категории, не будет иметь значения, являются ли эти формы существенными дифференциациями суждения или нет.

Способ Канта детально связывать категории с формами суждения, обнаруженными формальной логикой, по меньшей мере так же удивителен, как и его способ связывать последние с природой суждения в целом. Поскольку двенадцать различий внутри формы суждения должны служить ключом к понятиям, принадлежащим рассудку, мы естественно ожидаем, что каждое различие будет непосредственно включать в себя особое понятие или категорию, и что поэтому, чтобы обнаружить категории, нам нужно лишь искать особое понятие, задействованное в каждой форме суждения. [21] Далее, поскольку множественность, объединенная в суждении каждой формы, представляет собой два понятия или суждения, которые составляют материю суждения, мы должны ожидать, что понятие, задействованное в каждой форме суждения, будет просто типом отношения, установленного между этими понятиями или суждениями. Это ожидание подтверждается беглым взглядом на таблицу категорий. [22]

I. О количестве. Единство. Множественность. Целокупность. II. О качестве. Реальность. Отрицание. Ограничение. III. Об отношении. Присущность и самостоятельность (Substantia et Accidens). Причинность и зависимость (Cause and Effect). Общение (Reciprocity between the agent and patient). IV. О модальности. Возможность — Невозможность. Существование — Несуществование. Необходимость — Случайность.

Если мы сравним первое деление этих категорий с первым делением суждений, мы естественно подумаем, что Кант мыслил единичные, частные и всеобщие суждения как объединяющие свои члены посредством понятий «одного», «некоторых» и «всех» соответственно; и мы формируем соответствующие, хотя и менее уверенные ожидания в отношении других делений.

Кант, однако, не делает попытки показать, что каждая форма суждения, различаемая формальной логикой, включает в себя особое понятие. На самом деле его взгляд состоит в том, что виды деятельности мышления, изучаемые формальной логикой, вообще не порождают и не используют никаких особых понятий. Ибо его фактический вывод категорий [23] занят тем, чтобы показать, что хотя мышление, когда оно осуществляется в условиях, в которых оно изучается формальной логикой, не порождает и не использует понятий собственного рода, оно способно при определенных других условиях порождать и использовать такие понятия, т. е. категории. [24] Следовательно, если мы обратим внимание только на заявленную процедуру вывода, мы вынуждены признать, что вывод не только исключает любое использование «ключа» к категориям, который якобы предоставляется формальной логикой, но даже вообще не выводит их. Ибо он даже номинально не пытается обнаружить категории в деталях, а возвращается к предварительной задаче — показать лишь то, что категории существуют. Несомненно, Кант думает, что формы суждения, сформулированные формальной логикой, каким-то образом подсказывают понятия, которые становятся действенными в мышлении при этих других условиях. Тем не менее невозможно понять, как эти формы суждения могут подсказывать эти понятия, если они фактически не предполагают их.

Ясно, однако, что заявленная связь [25] между формами суждения и категориями не представляет собой тот фактический процесс, посредством которого Кант пришел к своему списку категорий; ибо он никогда не мог бы прийти к какому-либо списку категорий с помощью аргумента, который был направлен лишь на то, чтобы показать, что категории существуют. Более того, проверка списка показывает, что он фактически пришел к нему отчасти путем замечания понятий, которые формы суждения, по-видимому, предполагали, а отчасти путем учета общих понятий, лежащих в основе физики, оправдание которых было его конечной целью. Поскольку это так, и поскольку категории могут быть связаны с формами суждения только путем показа того, что они предполагаются в них, надлежащий вопрос, который следует рассмотреть с точки зрения метафизического вывода, состоит просто в том, действительно ли формы суждения предполагают категории. [26]