«Теория познания Канта»

Электронная версия подготовлена Мередит Бах, lizardcry и командой онлайн-корректоров Project Gutenberg (http://www.pgdp.net) на основе изображений страниц, любезно предоставленных Internet Archive/Canadian Libraries (http://www.archive.org/details/toronto)

Note:

Images of the original pages are available through Internet Archive/Canadian Libraries. See

http://www.archive.org/details/kantknowledge00pricuoft

ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

1. Оригинальный текст содержит греческие символы. В данной версии текста эти буквы заменены транслитерацией, представленной в квадратных скобках [греч.: ].

2. Сноски перенесены в конец главы.

3. Помимо этого, в текст не было внесено никаких других изменений.

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ КАНТА

АВТОР

Г. А. ПРИЧАРД

ЧЛЕН ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖА, ОКСФОРД

ОКСФОРД В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ КЛАРЕНДОН ПРЕСС 1909

ГЕНРИ ФРОУД, МАГИСТР ИСКУССТВ ИЗДАТЕЛЬ ОКСФОРДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ЛОНДОН, ЭДИНБУРГ, НЬЮ-ЙОРК ТОРОНТО И МЕЛЬБУРН

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга представляет собой попытку осмыслить природу и состоятельность трансцендентального идеализма Канта, попытку, движимую убеждением, что даже прояснение смысла Канта, в отрыве от какой-либо критики, невозможно без обсуждения по существу основных проблем, которые он поднимает.

Мои обязательства многочисленны и велики: перед «Критической философией Канта» Кэрда и переводами Мейклджона, Макса Мюллера и профессора Махаффи; перед г-ном Дж. А. Смитом, членом Баллиол-колледжа, и г-ном Г. У. Б. Джозефом, членом Нью-колледжа, за то, что я узнал от них в ходе дискуссий; перед г-ном А. Дж. Дженкинсоном, членом Брейзноуз-колледжа, за прочтение и комментирование первой половины рукописи; перед г-ном Г. Г. Иоахимом, членом Мертон-колледжа, за внесение многих важных предложений, особенно касающихся вопросов перевода; перед г-ном Джозефом за прочтение всех корректур и внесение многих ценных исправлений; и, прежде всего, перед моей женой за постоянную и неизменную помощь на протяжении всей работы, а также перед профессором Куком Уилсоном, быть учеником которого я считаю величайшей философской удачей. Несколько лет назад мне выпала честь быть членом группы, с которой профессор Кук Уилсон читал часть «Критики чистого разума» Канта, и впоследствии у меня была возможность обсудить с ним несколько наиболее важных отрывков. Я особенно обязан ему в своем обсуждении следующих тем: различие между чувственностью и рассудком (стр. 27-31, 146-9, 162-6), термин «форма восприятия» (стр. 37, 40, 133 кон.-135), метафизическое истолкование пространства (стр. 41-8), внутреннее чувство (гл. V и стр. 138-9), метафизическая дедукция категорий (стр. 149-53), кантовское объяснение «отношения представлений к объекту» (стр. 178-86), импликация перспективы (стр. 90), невозможность «теории» познания (стр. 245), а также пункты, рассмотренные на стр. 200 сер.-202 сер., 214 сер.-215 сер. и 218. Взгляды, выраженные на упомянутых страницах, возникли благодаря профессору Куку Уилсону, хотя не следует предполагать, что он принял бы их в том виде, в каком они там изложены.

CONTENTS

PAGE

CHAPTER I

The Problem of the Critique 1

CHAPTER II

The Sensibility and the Understanding 27

CHAPTER III

Space 36

CHAPTER IV

Phenomena and Things in Themselves 71

NOTE

The First Antinomy 101

CHAPTER V

Time and Inner Sense 103

CHAPTER VI

Knowledge and Reality 115

CHAPTER VII

The Metaphysical Deduction of the Categories 140

CHAPTER VIII

The Transcendental Deduction of the Categories 161

CHAPTER IX

General Criticism of the Transcendental Deduction of the Categories 214

CHAPTER X

The Schematism of the Categories 246

CHAPTER XI

The Mathematical Principles 260

CHAPTER XII

The Analogies of Experience 268

CHAPTER XIII

The Postulates of Empirical Thought 308

NOTE

The Refutation of Idealism 319

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

A = First edition of the Critique of Pure Reason.

B = Second edition of the Critique of Pure Reason.

Prol. = Kant's Prolegomena to any future Metaphysic.

M = Meiklejohn's Translation of the Critique of Pure Reason.

Mah. = Mahaffy. Translation of Kant's Prolegomena to any future Metaphysic. (The pages referred to are those of the first edition; these are also to be found in the text of the second edition.)

Caird = Caird's Critical Philosophy of Kant.

ГЛАВА I

ПРОБЛЕМА «КРИТИКИ»

Проблему «Критики» можно изложить в общих чертах и приблизительно словами самого Канта следующим образом.

Человеческий разум призван рассматривать определенные вопросы, от которых он не может отказаться, поскольку они порождаются его собственной природой, но на которые он не может ответить. Эти вопросы касаются Бога, свободы воли и бессмертия. И название предмета, который должен заниматься этими вопросами, — метафизика. Одно время метафизика считалась царицей всех наук, и важность ее цели оправдывала этот титул. Поначалу этот предмет, предлагая догматическую систему, осуществлял деспотическую власть. Но последующая неудача привела его к дурной славе. Ему постоянно приходилось возвращаться назад; среди философов существовали фундаментальные разногласия, и ни один философ не смог успешно опровергнуть своих критиков. В результате нынешнее отношение к предмету — это усталость и безразличие. И все же человечество не может быть по-настоящему безразличным к таким проблемам; даже те, кто заявляет о безразличии, неизбежно делают метафизические утверждения; и нынешнее отношение — это признак не легкомыслия, а отказа мириться с иллюзорным знанием, предлагаемым современной философией. Теперь объекты метафизики — Бог, свобода и бессмертие — не являются объектами опыта в том смысле, в каком дерево или камень являются объектами опыта. Следовательно, наши взгляды на них не могут быть обусловлены опытом; они должны каким-то образом постигаться чистым разумом, т. е. мышлением и без обращения к опыту. Более того, именно с помощью мышления люди всегда пытались решить проблемы, касающиеся Бога, свободы и бессмертия. В чем же тогда причина неудовлетворительного рассмотрения этих проблем и последующего безразличия людей? Она должна каким-то образом заключаться в неспособности достичь верного научного метода и действительно состоит в пренебрежении исследованием, которое должно быть предварительным по отношению ко всем остальным в метафизике. Людям следовало начать с критического исследования самого чистого разума. Разум должен был исследовать свою собственную природу, чтобы установить в целом степень, в которой он способен достигать знания без помощи опыта. Это исследование решит, способен ли разум вообще заниматься проблемами Бога, свободы и бессмертия; и без него никакое обсуждение этих проблем не будет иметь прочного фундамента. Именно это предварительное исследование и предлагает предпринять «Критика чистого разума». Ее цель — ответить на вопрос: «Как далеко может зайти разум без материала, предоставляемого опытом, и без его помощи?», и результат дает решение, или, по крайней мере, ключ к решению всех метафизических проблем.

Проблема Канта, таким образом, схожа с проблемой Локка. Локк заявляет [1], что его цель — исследовать происхождение, достоверность и объем человеческого познания; и он говорит: «Если посредством этого исследования природы рассудка я смогу обнаружить его способности; как далеко они простираются, к каким вещам они в какой-либо степени соразмерны и где они подводят нас; я полагаю, это может быть полезно, чтобы побудить деятельный ум человека быть более осторожным в обращении с вещами, выходящими за пределы его понимания; остановиться, когда он находится на пределе своих возможностей; и успокоиться в спокойном неведении относительно тех вещей, которые, при проверке, оказываются вне досягаемости наших способностей». Таким образом, используя аналогию д-ра Кэрда [2], задача, которую поставили перед собой и Локк, и Кант, напоминала задачу исследования телескопа, прежде чем направлять его на звезды, чтобы определить его пригодность для работы.

Приведенный выше очерк проблемы Канта, конечно, является лишь очерком. Ее определенная формулировка выражена в хорошо известном вопросе: «Как возможны априорные синтетические суждения?» [3] Чтобы определить значение этого вопроса, необходимо начать с некоторого рассмотрения терминов «априорный» и «синтетический».

Хотя нетрудно определить, что Кант признал бы априорным суждением, существует трудность в определении того, что он имел в виду, называя такое суждение априорным. Общее описание дано в первых двух разделах Введения. Априорное суждение представлено как нечто противоположное апостериорному суждению, или суждению, которое имеет свой источник в опыте. Примерами последнего были бы «Это тело тяжелое» и «Это тело горячее». Смысл слова «опыт» заключается в том, что существует прямое постижение некоторого индивида, например, отдельного тела. Сказать, что суждение имеет свой источник в опыте, конечно, означает подразумевать различие между суждением и опытом, и слово «источник» можно понимать как то, что суждение зависит в своей значимости от опыта отдельной вещи, к которой относится суждение. Априорное суждение, таким образом, как описано впервые, — это просто суждение, которое не является апостериорным. Оно независимо от всякого опыта; другими словами, его значимость не зависит от опыта отдельных вещей. Его можно проиллюстрировать суждением о том, что все трехсторонние фигуры должны иметь три угла. Итак, пока что никакого положительного значения термину «априорный» не было дано. [4]

Затем Кант переходит не к тому, чтобы, как мы ожидали бы, изложить положительное значение «априорного», а к тому, чтобы дать критерии для того, что является априорным. Поскольку критерий подразумевает различие между собой и тем, что проверяется, подразумевается, что значение «априорного» уже известно. [5]

Приведенные критерии — это необходимость и строгая всеобщность. [6] Поскольку суждения, которые являются необходимыми и строго всеобщими, не могут быть основаны на опыте, их существование, как говорят, указывает на другой источник знания. И Кант приводит в качестве примеров: (1) любое положение в математике и (2) положение «Всякое изменение должно иметь причину».

До сих пор Кант не сказал ничего, что определяло бы положительное значение «априорного». Однако ключ можно найти в двух последующих фразах. Он говорит, что мы можем довольствоваться тем, что установили как факт чистое использование нашей познавательной способности. [7] И он добавляет, что не только в суждениях, но даже в понятиях проявляется априорное происхождение. [8] Второе утверждение, по-видимому, делает априорный характер суждения состоящим в его происхождении. Поскольку этим происхождением не может быть опыт, оно должно, как подразумевает первое утверждение, лежать в нашей познавательной способности. Мысль Канта заключается в том, что существование всеобщих и необходимых суждений показывает, что мы должны обладать познавательной способностью, способной давать знание без обращения к опыту. Термин «априорный», таким образом, имеет некоторое отношение к существованию этой способности; другими словами, он выражает доктрину «врожденных идей». Возможно, однако, едва ли справедливо настаивать на фразе «критерий априорных суждений». Если это так, можно сказать, что в целом под априорными суждениями Кант действительно понимает суждения, которые являются всеобщими и необходимыми, и что он рассматривает их как подразумевающие способность, которая дает нам знание без обращения к опыту.

Теперь мы можем обратиться к термину «синтетическое суждение». Кант различает аналитические и синтетические суждения следующим образом. В любом суждении предикат B либо принадлежит субъекту A как нечто, содержащееся (хотя и скрыто) в понятии A, либо лежит полностью вне понятия A, хотя и находится в отношении к нему. В первом случае суждение называется аналитическим, во втором — синтетическим. [9] «Все тела протяженны» — это аналитическое суждение; «Все тела тяжелы» — синтетическое. Из этого непосредственно следует, что только синтетические суждения расширяют наше знание; ибо, делая аналитическое суждение, мы лишь проясняем наше понятие о субъекте. Этот процесс не дает нового знания, ибо он лишь дает нам более ясный взгляд на то, что мы уже знаем. Далее, все суждения, основанные на опыте, являются синтетическими, ибо было бы абсурдно основывать аналитическое суждение на опыте, когда для составления суждения нам не нужно выходить за пределы наших собственных понятий. С другой стороны, априорные суждения иногда бывают аналитическими, а иногда синтетическими. Ибо, помимо аналитических суждений, все суждения в математике и некоторые суждения, лежащие в основе физики, утверждаются независимо от опыта, и они являются синтетическими.

Здесь Кант, очевидно, прав, отстаивая синтетический характер математических суждений. В арифметическом суждении 7 + 5 = 12 мысль об определенных единицах как о группе из двенадцати не является простым повторением мысли о них как о группе из пяти, добавленной к группе из семи. Хотя речь идет об одних и тех же единицах, они рассматриваются по-разному. Таким образом, мысль о них как о двенадцати означает либо то, что мы думаем о них как о сформированных путем добавления одной единицы к группе из одиннадцати, либо то, что мы думаем о них как о сформированных путем добавления двух единиц к группе из десяти, и так далее. И утверждение состоит в том, что одни и те же единицы, которые можно сгруппировать одним способом, можно сгруппировать и другим. Точно так же Кант прав, указывая на то, что геометрическое суждение «Прямая линия между двумя точками есть кратчайшая» является синтетическим на том основании, что понятие прямоты является чисто качественным [10], в то время как понятие кратчайшего расстояния подразумевает мысль о количестве.

Теперь должно быть легко понять проблему, выраженную вопросом: «Как возможны априорные синтетические суждения?» Ее суть можно изложить следующим образом. Существование апостериорных синтетических суждений не представляет трудности. Ибо опыт эквивалентен восприятию, и, как мы полагаем, в восприятии мы сталкиваемся с реальностью и постигаем ее такой, какая она есть. Если меня спрашивают: «Откуда я знаю, что моя ручка черная или мой стул твердый?», я отвечаю, что это потому, что я вижу или чувствую, что это так. В таких случаях, следовательно, когда мое утверждение оспаривается, я апеллирую к своему опыту или восприятию реальности, к которой относится утверждение. Моя апелляция не вызывает трудностей, потому что она соответствует всеобщему убеждению, что если суждения должны считаться знанием, они должны быть приведены в соответствие с природой вещей, и что это соответствие устанавливается путем апелляции к фактическому опыту вещей. Но удовлетворяют ли этому условию априорные синтетические суждения? По-видимому, нет. Ибо, когда я утверждаю, что каждая прямая линия есть кратчайший путь между ее концами, у меня не было, и никогда не может быть, опыта всех возможных прямых линий. Как же тогда я могу быть уверен, что все случаи будут соответствовать моему суждению? Фактически, как я вообще могу предвосхитить свой опыт? Как я могу сделать утверждение о каком-либо индивиде, пока у меня не было фактического опыта его? В априорном синтетическом суждении разум каким-то образом, в силу своих собственных сил и независимо от опыта, делает утверждение, которому, как он утверждает, должна соответствовать реальность. Но почему реальность должна соответствовать? Априорные суждения другого рода, а именно аналитические суждения, не представляют трудности, поскольку они в основе своей являются тавтологиями, и, следовательно, отрицание их самопротиворечиво и бессмысленно. Но трудность возникает там, где суждение утверждает, что термин B связан с другим термином A, причем B не является ни идентичным A, ни его частью. В этом случае нет противоречия в утверждении, что A не есть B, и казалось бы, что только опыт может определить, является ли все A B или нет. Иначе мы предполагаем, что вещи должны соответствовать нашим идеям о них. Теперь метафизика претендует на то, чтобы делать априорные синтетические суждения, ибо она не основывает свои результаты на какой-либо апелляции к опыту. Следовательно, прежде чем мы приступим к метафизике, мы действительно должны исследовать наше право делать априорные синтетические суждения вообще. В этом, собственно, и заключается важность для метафизики существования таких суждений в математике и физике. Ибо это показывает, что трудность не является специфической для метафизики, а является общей, разделяемой другими предметами; и существование таких суждений в математике особенно важно, потому что там их значимость или достоверность никогда не ставилась под сомнение. [11] Успех математики показывает, что, по крайней мере, при определенных условиях априорные синтетические суждения значимы, и если мы сможем определить эти условия, мы сможем решить, возможны ли такие суждения в метафизике. Таким образом, мы сможем урегулировать спорный случай их значимости путем исследования бесспорного случая. Общая проблема, однако, состоит просто в том, чтобы показать, что именно делает априорные синтетические суждения как таковые возможными; и будет три случая: математика, физика и метафизика.

Очерк решения этой проблемы содержится в Предисловии ко второму изданию. Там Кант настаивает на том, что ключ к решению следует искать в рассмотрении математики и физики. Если поставить вопрос о том, что именно позволило этим предметам продвинуться вперед, то в обоих случаях ответ будет заключаться в изменении метода. «С самых ранних времен, до которых доходит история человеческого разума, математика у того удивительного народа — греков — шла по верному пути науки. Все же не следует полагать, что этой науке было так же легко вступить на этот царский путь, или, скорее, проложить его для себя, как логике, в которой разум имеет дело только с самим собой. Напротив, я полагаю, что она долго должна была оставаться на стадии блуждания (главным образом среди египтян), и что это изменение следует приписать революции, произошедшей благодаря счастливой мысли одного человека, чьим экспериментом путь, которому следовало идти, был сделан безошибочным для будущих поколений, и верный путь науки был вступил и намечен раз и навсегда... Новый свет озарил первого человека (Фалеса или как бы его ни звали), который доказал свойства равнобедренного треугольника; ибо он обнаружил, что он должен исследовать не то, что он видел в фигуре или даже в простом понятии о ней, и узнавать ее свойства из этого, а что он должен произвести фигуру в силу того, что он сам продумал в нее априорно в соответствии с понятиями и представил (посредством конструкции), и что для того, чтобы знать что-то с достоверностью априорно, он не должен приписывать фигуре никакого свойства, кроме того, которое необходимо следует из того, что он сам внес в фигуру в соответствии со своим понятием». [12]

Здесь мысль Канта заключается в следующем. Геометрия оставалась бесплодной до тех пор, пока люди ограничивались либо эмпирическим изучением отдельных фигур, свойства которых должны были быть обнаружены путем наблюдения, либо рассмотрением простого понятия о различных видах фигур, например, о равнобедренном треугольнике. Чтобы продвинуться вперед, люди должны были в некотором смысле произвести фигуру посредством своей собственной деятельности и в акте ее конструирования признать, что определенные черты были необходимы в силу тех черт, которые они придали фигуре при ее конструировании. Таким образом, люди должны были сделать треугольник, начертив три прямые линии так, чтобы ограничить пространство, а затем признать, что три угла должны были быть образованы тем же процессом. Таким образом, разум обнаружил общее правило, которое должно применяться ко всем случаям, потому что сам разум определил природу этих случаев. Свойство B следует из природы A; все экземпляры A должны обладать свойством B, потому что они обладают исключительно той природой A, которую дал им разум, и всем тем, что вовлечено в A. Собственное правило разума остается в силе во всех случаях, потому что разум сам определил природу этих случаев.

Высказывания Канта о физике, хотя и не идентичны, аналогичны. Эксперимент, утверждает он, плодотворен только тогда, когда разум не следует за природой в пассивном духе, а принуждает природу отвечать на свои собственные вопросы. Так, когда Торричелли проводил эксперимент, чтобы установить, будет ли определенный столб воздуха поддерживать заданный вес, он предварительно рассчитал, что количества воздуха как раз достаточно, чтобы уравновесить вес, и значимость эксперимента заключалась в его ожидании, что природа будет соответствовать его расчетам, и в подтверждении этого ожидания. Разум, говорит Кант, должен подходить к природе не как ученик, а как судья, и это отношение формирует условие прогресса в физике.

Примеры математики и физики предполагают, согласно Канту, что метафизика может потребовать аналогичной революции в точке зрения, отсутствие которой объяснит ее прошлую неудачу. Поэтому следует попытаться внести такое изменение в метафизику. Изменение заключается в следующем. До сих пор предполагалось, что наше знание должно соответствовать объектам. Это предположение является истинной причиной неудачи в расширении нашего знания априорно, ибо оно ограничивает мышление анализом понятий, который может дать только тавтологические суждения. Давайте поэтому попробуем эффект предположения, что объекты должны соответствовать нашему знанию. В этом заключается коперниканская революция. Мы обнаруживаем, что этот разворот обычного взгляда на отношение объектов к разуму позволяет нам впервые понять возможность априорных синтетических суждений и даже продемонстрировать определенные законы, которые лежат в основе природы, например, закон причинности. Правда, этот разворот также влечет за собой удивительное следствие, что наша познавательная способность неспособна иметь дело с объектами метафизики в собственном смысле, а именно с Богом, свободой и бессмертием, ибо это предположение ограничивает наше знание объектами возможного опыта. Но само это следствие, а именно невозможность метафизики, служит для проверки и подтверждения этого предположения. Ибо взгляд, согласно которому наше знание соответствует объектам как вещам в себе, приводит нас к неразрешимому противоречию, когда мы продолжаем, как мы должны, искать безусловное; в то время как предположение, что объекты должны, как феномены, соответствовать нашему способу их представления, устраняет противоречие [13]. Далее, хотя предположение ведет к отрицанию спекулятивного знания в сфере метафизики, все еще возможно, что разум в своем практическом аспекте может вмешаться, чтобы заполнить пробел. И отрицательный результат этого предположения может даже иметь положительную ценность. Ибо если, как это имеет место, моральный разум, или разум в своем практическом аспекте, включает определенные постулаты, касающиеся Бога, свободы и бессмертия, которые отвергаются спекулятивным разумом, важно иметь возможность показать, что эти объекты выходят за рамки спекулятивного разума. И если мы назовем доверие к этим постулатам, как к предпосылкам морали, верой, мы можем сказать, что знание должно быть упразднено, чтобы освободить место для веры.

Этот ответ на главную проблему, изложенный в общих чертах в Предисловии, неоспоримо правдоподобен. Однако его рассмотрение предполагает две критики, которые затрагивают общую позицию Канта.

Во-первых, параллель с математикой, которая предполагает «коперниканскую» революцию, на самом деле не ведет к тем результатам, которые предполагает Кант. Прогресс в математике обусловлен принятием не какого-либо сознательного предположения, а определенной процедуры, а именно той, посредством которой мы чертим фигуру и тем самым видим необходимость определенных отношений внутри нее. Чтобы сохранить параллель, революция в метафизике должна была состоять в принятии аналогичной процедуры, и прогресс должен был быть сделан зависимым от применения по крайней мере квазиматематического метода к объектам метафизики. Более того, поскольку эти объекты — Бог, свобода и бессмертие, вывод должен был состоять в том, что мы должны изучать Бога, свободу и бессмертие, каким-то образом конструируя их в восприятии и тем самым получая понимание необходимости определенных отношений. Успех или неудача в метафизике, следовательно, состояли бы просто в успехе или неудаче увидеть необходимость вовлеченных отношений. Кант, однако, делает условие прогресса в метафизике состоящим в принятии не метода процедуры, а предположения, а именно того, что объекты соответствуют разуму. И невозможно увидеть, как это предположение может помочь тому, чему, согласно теории Канта, оно должно было помочь, а именно изучению Бога, свободы и бессмертия, или, собственно, изучению чего-либо вообще. В геометрии мы предполагаем, что отдельные объекты соответствуют всеобщим правилам отношения, которые мы обнаруживаем. Теперь предположим, что мы описываем геометрическое суждение, например, что две прямые линии не могут ограничить пространство, как ментальный закон, потому что мы обязаны считать его истинным. Тогда мы можем сформулировать предпосылку, сказав, что объекты, например, отдельные пары прямых линий, должны соответствовать такому ментальному закону. Но явное признание этой предпосылки и сознательное утверждение ее никоим образом не помогают решению конкретных геометрических задач. Предпосылка на самом деле является условием геометрического мышления вообще. Без нее нет геометрического мышления, и признание ее не ставит нас в лучшее положение для изучения геометрических задач. Точно так же, если мы хотим продумать природу Бога, свободы и бессмертия, нам не помогает предположение, что эти объекты должны соответствовать законам нашего мышления. Мы должны предполагать это соответствие, если мы вообще хотим мыслить, и осознание этой предпосылки не ставит нас в лучшее положение. Что необходимо, так это понимание, подобное тому, которое мы имеем в геометрии, т. е. понимание необходимости рассматриваемых отношений, такое, которое позволило бы нам увидеть, например, что быть человеком, как таковым, означает жить вечно.

Кант был введен в заблуждение кратковременным изменением значения, придаваемого «метафизике». На мгновение он думает о метафизике не как об исследовании, касающемся Бога, свободы и бессмертия, а как об исследовании, которое должно иметь дело с проблемой того, как мы можем знать априорно. Эта проблема решается, по крайней мере prima facie, предположением, что вещи должны соответствовать разуму. И можно сказать, что это предположение подсказывается математикой, поскольку математик предполагает, что частные объекты должны соответствовать общим правилам, обнаруженным разумом. С этой точки зрения единственная ошибка Канта, если поддерживать параллелизм, заключается в том, что он принимает за предположение, которое позволяет математику продвигаться, метафизическую предпосылку прогресса, над которой математик никогда не размышляет и осознание которой никоим образом не помогло бы его математике.

Во-вторых, «коперниканская» революция — это не совсем та революция, которой ее считает Кант. Он говорит так, как будто его цель — именно развернуть обычный взгляд на отношение разума к объектам. Вместо того чтобы разум мыслился как долженствующий соответствовать объектам, объекты должны мыслиться как долженствующие соответствовать разуму. Но если мы рассмотрим реальную позицию Канта, мы увидим, что эти взгляды противоположны только словесно, поскольку слово «объект» относится к чему-то разному в каждом случае. Согласно обычному взгляду, объекты — это нечто вне разума, в смысле независимости от него, а идеи, которые должны соответствовать объектам, — это нечто внутри разума, в смысле зависимости от него. Соответствие, следовательно, есть соответствие чего-то внутри разума чему-то вне его. Опять же, соответствие означает, что один из терминов, а именно объект, существует первым, а затем другой термин, идея, подгоняется или приводится в соответствие с ним. Следовательно, реальная противоположность этого взгляда состоит в том, что идеи внутри разума существуют первыми, а объекты вне разума, возникая впоследствии, должны приспосабливаться к идеям. Это, конечно, кажется нам абсурдным, потому что мы всегда думаем о существовании объекта как о предпосылке существования знания о нем; мы не думаем о существовании знания как о предпосылке существования объекта. Следовательно, Кант преуспевает в формулировании противоположности обычного взгляда с какой-либо правдоподобностью только потому, что при этом он делает термин «объект» относящимся к чему-то, что, подобно «знанию», находится внутри разума. Его позиция заключается в том, что объекты внутри разума должны соответствовать нашим общим способам познания. Для Канта, следовательно, соответствие — это не соответствие между чем-то внутри и чем-то вне разума, а между двумя реальностями внутри разума, а именно отдельным объектом как объектом восприятия, т. е. феноменом, и нашими общими способами восприятия и мышления. Но этот взгляд является лишь словесно противоположным обычному взгляду, и, следовательно, Канту не удается развернуть обычный взгляд, согласно которому мы познаем объекты, независимые от разума или находящиеся вне его, путем приведения наших идей в соответствие с ними. Фактически, его вывод состоит в том, что мы вообще не познаем этот объект, т. е. вещь в себе. Следовательно, его реальную позицию следует сформулировать, сказав не то, что обычный взгляд неправильно устанавливает соответствие между разумом и вещами, а то, что нам вообще не следует говорить о соответствии. Ибо, поскольку вещь в себе непознаваема, наши идеи никогда не могут быть приведены в соответствие с ней. Кант, таким образом, достигает вывода, который является, по-видимому, обратным обычному взгляду, только путем подстановки другого объекта вместо вещи в себе, а именно феномена или явления вещи в себе нам.

Далее, эта вторая линия критики, если ее проследить, затронет как его формулировку проблемы, так и формулировку ее решения. Будет видно, что проблема сформулирована неверно и что предложенное решение предполагает, что она сформулирована неверно. Его формулировка проблемы принимает форму постановки трудности, которую существование априорного знания представляет для обычного взгляда, согласно которому объекты независимы от разума, а идеи должны быть приведены в соответствие с ними. В синтетическом априорном суждении мы претендуем на то, чтобы обнаружить природу определенных объектов посредством акта нашего мышления и независимо от фактического опыта их. Следовательно, если сторонника обычного взгляда попросят оправдать соответствие этого суждения или идеи объектам, к которым они относятся, он не сможет дать ответа. Поскольку суждение ex hypothesi было сделано без обращения к объектам, вера в то, что объекты должны соответствовать ему, является лишь произвольным предположением, что реальность, независимая от разума, должна соответствовать идеям разума. Но Кант, ограничивая таким образом трудность априорными суждениями, подразумевает, что эмпирические суждения не представляют трудности для обычного взгляда; поскольку они покоятся на фактическом опыте соответствующих объектов, они приводятся в соответствие с объектами самим процессом, посредством которого они возникают. Тем самым он не замечает, что эмпирические суждения представляют точно такую же параллельную трудность. Можно предположить, что соответствие эмпирических суждений их объектам гарантируется опытом, на котором они покоятся, только если предположить, что в опыте мы постигаем объекты такими, какие они есть. Но наш опыт или восприятие отдельных объектов столь же ментальны, как и мышление, которое порождает априорные суждения. Если мы можем поставить под сомнение истинность нашего мышления, мы можем точно так же поставить под сомнение истинность нашего восприятия. Если мы можем спросить, должны ли наши идеи соответствовать их объектам, мы можем точно так же спросить, должны ли наши восприятия соответствовать им. Проблема относится исключительно к соответствию между чем-то внутри разума и чем-то вне его; она в равной степени применяется к восприятию и мышлению и касается всех суждений одинаково, эмпирических, так же как и априорных. Кант, следовательно, не имеет права подразумевать, что эмпирические суждения не создают проблемы, если он находит трудность в априорных суждениях. Он может провести различие между ними только потому, что, не осознавая этого, он принимает во внимание отношение объекта к субъекту в случае априорного суждения, в то время как в случае эмпирического суждения он игнорирует его. Другими словами, имея дело с общей связью между качествами объекта, он принимает во внимание тот факт, что мы мыслим его, но, имея дело с восприятием сосуществования частных качеств объекта, он игнорирует тот факт, что мы воспринимаем его. Далее, то, что реальная проблема касается всех синтетических суждений одинаково, показано решением, к которому он в конечном итоге приходит. Его вывод оказывается таким, что, хотя как эмпирические, так и априорные суждения значимы для феноменов, они не значимы для вещей в себе; т. е. что о вещах в себе мы не знаем ничего вообще, даже их частных качеств. Поскольку, следовательно, его вывод состоит в том, что даже эмпирические суждения не значимы для вещей в себе, это показывает, что проблема не может быть ограничена априорными суждениями, и поэтому представляет собой имплицитную критику его постановки проблемы.

Не должна ли, однако, существовать какая-то проблема, специфичная для априорных суждений? Иначе почему Кант был приведен к предположению, что его проблема касается только их? Дальнейшее рассмотрение покажет, что такая проблема существует и что только благодаря указанной ошибке Кант рассматривал эту проблему как идентичную той, для которой он фактически предложил решение. Во всеобщих суждениях математики мы постигаем, как мы думаем, общие правила связи, которые должны применяться ко всем возможным случаям. Такие суждения, следовательно, предполагают соответствие между связями, которые мы обнаруживаем, и всеми возможными экземплярами. Теперь кантовское рассмотрение этого соответствия как соответствия между нашими идеями и вещами имеет две импликации. Во-первых, оно подразумевает, как было указано, что отношение к субъекту как мыслящему принимается во внимание в случае всеобщей связи, а отношение к субъекту как воспринимающему игнорируется в случае отдельной вещи. Во-вторых, оно подразумевает, что то, что относится к субъекту как объект его мысли, должно быть субъективным или ментальным; что, поскольку мы должны мыслить всеобщую связь, связь является лишь нашей собственной идеей, соответствие вещей которой может быть поставлено под сомнение. Но рассмотрение, чтобы быть последовательным, должно принимать во внимание отношение к субъекту в обоих случаях или ни в одном. Если принять первую альтернативу, то субъективный характер, приписываемый Кантом в силу этого отношения тому, что является объектом мысли, и в равной степени приписываемый тому, что является объектом восприятия, сводит проблему к проблеме соответствия в целом всех идей, включая восприятия, внутри разума вещам вне его; и эта проблема не относится специально к априорным суждениям. Чтобы обнаружить проблему, которая относится специально к ним, должна быть принята другая альтернатива — игнорирование отношения к субъекту в обоих случаях. Проблема тогда становится такой: «Что делает возможным или что предполагается соответствием отдельных вещей определенным законам связи?» И, поскольку отрицать соответствие — это на самом деле отрицать, что существуют законы связи [14], проблема сводится к вопросу: «Что является предпосылкой существования определенных законов связи в мире?» И единственный возможный ответ заключается в том, что реальность есть система или целое связанных частей, другими словами, что природа единообразна. Таким образом, оказывается, что проблема относится к единообразию природы и что вопрос «Как возможны априорные синтетические суждения?» на самом деле не имеет ничего общего с проблемой отношения реальности к познающему субъекту, а касается исключительно природы реальности.

Далее, важно видеть, что альтернатива игнорирования отношения к субъекту является правильной не только с точки зрения проблемы, специфичной для априорных суждений, но и с точки зрения природы знания в целом. Восприятие и мышление одинаково предполагают, что реальность является непосредственным объектом разума и что акт постижения никоим образом не влияет на природу того, что мы постигаем о реальности, и не входит в нее. Если, например, я утверждаю на основании восприятия, что этот стол круглый, я подразумеваю, что я вижу стол и что форма, которую, как я сужу, он имеет, не затрагивается тем фактом, что я воспринимаю его; ибо я имею в виду, что стол действительно круглый. Если кто-то затем убеждает меня, что я совершил ошибку из-за эффекта сокращения перспективы и что стол на самом деле овальный, я исправляю свое утверждение не тем, что говорю, что стол круглый только для моего восприятия, а тем, что говорю, что он выглядит круглым. Тем самым я вообще перестаю приписывать круглость столу; ибо я имею в виду, что, хотя он все еще выглядит круглым, на самом деле это не так. Случай со всеобщими суждениями аналогичен. Утверждение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между ее концами, означает, что это действительно так. Предполагается, что факт никоим образом не изменен тем, что мы постигли его. Более того, здесь подразумевается, что реальность в такой же степени является непосредственным объектом разума, как и в случае с единичным суждением. Составление суждения состоит, как мы говорим, в видении связи между направлением между двумя точками и кратчайшим расстоянием между ними. Подразумевается, что связь реальных характеристик является непосредственным объектом мысли. [16] Таким образом, как восприятие, так и мышление предполагают, что реальность, к которой они относятся, является непосредственным объектом разума и что ее характер, который мы постигаем в результирующем суждении, не затрагивается и не изменяется тем фактом, что нам пришлось воспринимать или мыслить реальность. [17]

Кант в формулировке своей проблемы имплицитно признает эту предпосылку в случае восприятия. Он подразумевает, что эмпирические суждения не представляют трудности, потому что они покоятся на восприятии или опыте объектов, к которым они относятся. С другой стороны, он не признает эту предпосылку в случае понятия, ибо он подразумевает, что в априорных суждениях мы сталкиваемся не с реальностью, а ограничены нашими собственными идеями. Следовательно, мы должны спросить, почему Кант склонен занимать в последнем случае позицию, которую он не занимает в первом. Ответ, по-видимому, двоякий. Во-первых, существует укоренившаяся тенденция думать об универсалиях, а следовательно, и о связях между ними, не как об объективных реальностях [18], а как о простых идеях. Другими словами, мы склонны принимать концептуалистскую позицию, которая рассматривает индивидов как единственную реальность, а универсалии — как ментальные фикции. В результате мы склонны думать, что, хотя в восприятии, которое относится к индивиду, мы сталкиваемся с реальностью, во всеобщих суждениях, в которых мы постигаем связи между универсалиями, перед нами только идеи. Можно справедливо предположить, что Кант бессознательно находился под влиянием этой тенденции. Во-вторых, мы постигаем всеобщую связь посредством операции мышления. Мышление — это по существу деятельность; и поскольку деятельность в обычном смысле, в котором мы противопоставляем действие знанию, порождает что-то, мы склонны думать об активности мышления как также порождающей что-то, а именно то, что является нашим объектом, когда мы мыслим. Следовательно, поскольку мы думаем о том, что реально, как о независимом от нас и, следовательно, как о чем-то, что мы можем обнаружить, но никоим образом не можем создать, мы склонны думать об объекте мысли как только об идее. С другой стороны, то, что обычно называют восприятием, хотя оно включает в себя активность мышления, также включает в себя элемент, в отношении которого мы пассивны. На это указывает фраза Канта «объекты даны в восприятии». В силу этого пассивного элемента мы склонны думать, что в восприятии мы просто стоим перед реальностью в пассивной позиции. Воспринимаемая реальность мыслится как, так сказать, существующая независимо от нас; отношение к субъекту остается незамеченным из-за нашей, по-видимому, полностью пассивной позиции. Временами, и особенно когда он думает о рассудке как о способности спонтанности, Кант, по-видимому, находился под влиянием этой второй тенденции.

Предшествующее резюме проблемы «Критики» представляет собой изложение, данное в двух Предисловиях и Введении. Согласно этому изложению, проблема возникает из неоспоримого существования априорного знания в математике и физике и проблематичного существования такого знания в метафизике, и цель Канта состоит в том, чтобы определить диапазон, в пределах которого возможно априорное знание. Таким образом, проблема представлена как относящаяся к априорному знанию как таковому, без проведения различия между его характером в разных случаях. Тем не менее фактическое обсуждение проблемы в основной части «Критики» подразумевает фундаментальное различие между природой априорного знания в математике и его природой в физике, и для того, чтобы можно было дать полное представление о проблеме, это различие должно быть изложено.

«Коперниканская» революция была вызвана рассмотрением фактов математики. Кант принял в качестве абсолютной отправной точки существование в математике истинных всеобщих и необходимых суждений. Затем он спросил: «Что следует относительно природы объектов, познаваемых в математике, из того факта, что мы действительно знаем их?» Далее, в своем ответе он принял различие, которое он никогда не исследовал и даже не ставил под сомнение, а именно различие между вещами в себе и феноменами. [19] Приняв это различие, Кант вывел из истинности математики, что вещи в пространстве и времени являются лишь феноменами. Согласно ему, математики способны делать истинные суждения, которые они делают, только потому, что они имеют дело с феноменами. Таким образом, Кант никоим образом не стремился доказать истинность математики. Напротив, он аргументировал от истинности математики к природе мира, который мы тем самым познаем. Феноменальный характер мира был таким образом установлен, и он смог развернуть аргумент и рассматривать феноменальный характер мира как объясняющий значимость математических суждений. Они значимы, потому что относятся к феноменам. И соображение, которое побудило Канта взять математику в качестве отправной точки, по-видимому, заключалось в самоочевидности математических суждений. Поскольку мы непосредственно постигаем их необходимость, они не допускают разумного сомнения.

С другой стороны, общие принципы, лежащие в основе физики, например, что всякое изменение должно иметь причину, или что во всяком изменении квант материи постоянен, предстали перед Кантом в ином свете. Хотя, безусловно, не основанные на опыте, они не казались ему самоочевидными. [21] Следовательно, [22] в случае этих принципов он стремился дать то, что не стремился дать в случае математических суждений, а именно доказательство их истинности. [23] Нерв доказательства заключается в утверждении, что эти принципы вовлечены не просто в любое общее суждение в физике, например, «Все тела тяжелы», но даже в любое единичное суждение, например, «Это тело тяжелое», и что значимость единичных суждений общепризнана. Таким образом, здесь факт, на котором он основывается, — это не признанная истинность рассматриваемых всеобщих суждений, а признанная истинность любого единичного суждения в физике. Его рассмотрение всеобщих суждений математики и принципов, лежащих в основе физики, различается тем фактом, что, хотя он принимает первые как не нуждающиеся в доказательстве, он стремится доказать вторые из признанной значимости единичных суждений в физике. В то же время принятие математических суждений и доказательство априорных принципов физики имеют для Канта общую предпосылку, которая отличает математику и физику от метафизики. Подобно всеобщим суждениям в математике, единичные суждения в физике, а следовательно, и принципы, которые они предполагают, истинны только в том случае, если объекты, к которым они относятся, являются феноменами. Как в математике, так и в физике, следовательно, условием априорного знания является то, что оно относится к феноменам, а не к вещам в себе. Но именно по этой причине метафизика находится в ином положении; поскольку Бог, свобода и бессмертие никогда не могут быть объектами опыта, априорное знание в метафизике, а следовательно, и сама метафизика, невозможно. Таким образом, для Канта само условие, реализация которого оправдывает принятие математических суждений и позволяет нам доказать принципы физики, влечет за собой невозможность метафизики.

Далее, различие, проведенное между априорными суждениями в математике и в физике, в значительной степени ответственно за трудность понимания того, что Кант подразумевает под «априорным». Его неудачную тенденцию объяснять термин отрицательно можно было бы исправить, если бы можно было утверждать либо то, что термин относится исключительно к математическим суждениям, либо то, что он считает истинность закона причинности постигаемой так же, как мы видим, что дважды два — четыре. Ибо априорное суждение можно было бы тогда определить как такое, в котором разум, при представлении индивида в восприятии или воображении и в силу своей способности мышления, постигает необходимость специфического отношения. Но это определение исключается взглядом Канта, что закон причинности и подобные принципы, хотя и априорные, не являются самоочевидными.

СНОСКИ

[1] Локк, «Опыт», i, 1, §§ 2, 4.

[2] Кэрд, i, 10.

[3] B. 19, M. 12.

[4] Кант тщательно исключает из класса априорных суждений в собственном смысле то, что можно назвать относительно априорными суждениями, а именно суждения, которые, хотя и не независимы от всякого опыта, независимы от опыта фактов, к которым они относятся. «Так, можно было бы сказать о человеке, который подкопал фундамент своего дома, что он мог бы знать априорно, что тот упадет, т. е. что ему не нужно было ждать опыта его фактического падения. Но все же он не мог знать этого полностью априорно, ибо он должен был сначала узнать через опыт, что тела тяжелы и, следовательно, падают, если их опоры убраны». (B. 2, M. 2.)

[5] Можно отметить, что в этом отрывке (Введение, §§ 1 и 2) Кант непоследователен в использовании термина «чистый». Чистое знание вводится как вид априорного знания: «Априорное знание, если к нему не примешано ничего эмпирического, называется чистым». (B. 3, M. 2, 17.) И в соответствии с этим положение «всякое изменение имеет причину» называется априорным, но нечистым, потому что понятие изменения может быть выведено только из опыта. Однако сразу после этого «чистый», будучи противопоставленным в целом эмпирическому, может означать только «априорный». Опять же, во фразе «чистый априорный» (B. 4 кон., M. 3 сер.) контекст показывает, что «чистый» ничего не добавляет к «априорному», и положение «всякое изменение должно иметь причину» прямо приводится как пример чистого априорного знания. Непоследовательность этого рассмотрения причинного правила объясняется тем фактом, что в первом отрывке он думает о понятии изменения как об эмпирическом, в то время как во втором он думает о суждении как не об эмпирическом. В основе своей в этом отрывке «чистый» просто означает «априорный».

[6] В действительности эти критерии сводятся к одному и тому же, ибо необходимость означает необходимость связи между субъектом и предикатом суждения, а поскольку эмпирическая всеобщность, которой противопоставляется строгая всеобщность, означает численную всеобщность, как иллюстрируется положением «Все тела тяжелы», единственным значением, остающимся для строгой всеобщности, является значение всеобщности, достигаемой не путем перечисления случаев, а через постижение необходимости связи.

[7] B. 5, M. 4.

[8] Там же.

[9] B. 10, M. 7.

[10] Прямолинейность означает тождество направления.

[11] Кант отмечает, что эта достоверность обычно приписывалась аналитическому характеру математических суждений, и, конечно, для его аргументации жизненно важно, чтобы он успешно показал, что они на самом деле являются синтетическими.

[12] B. x-xii, M. xxvi.

[13] Ср. стр. 101-2.

[14] Возражение о том, что рассматриваемые законы, будучи законами, которые мы помыслили, могут не быть истинными законами, и что поэтому могут существовать и другие законы, которым соответствует реальность, конечно, означает возвращение к отношению к мыслящему субъекту.

[15] Ср. Bosanquet, Logic, т. ii, стр. 2.

[16] Утверждая, что всеобщее суждение есть непосредственное постижение факта, мы, конечно, не имеем в виду, что оно может быть актуализировано само по себе или, так сказать, in vacuo. Его актуализация очевидно предполагает представление индивидов в восприятии или воображении. Таким образом, восприятие или воображение образует необходимый повод для всеобщего суждения и в этом смысле опосредует его. Более того, всеобщее суждение предполагает акт абстракции, посредством которого мы специально обращаем внимание на те всеобщие характеристики воспринимаемых или воображаемых индивидов, которые входят в суждение. Но хотя наше постижение всеобщей связи таким образом предполагает процесс и, следовательно, опосредовано, тем не менее, когда мы постигаем ее, связь непосредственно является нашим объектом. Между ней и нами нет ничего.

[17] Более полное обсуждение предмета см. в гл. IV и VI.

[18] Т. е. как не имеющее места в реальности, которая, как мы полагаем, существует независимо от разума.

[19] Ср. гл. IV. Это различие, конечно, должно было быть исследовано тем, чьей целью было определить, как далеко может простираться наше знание.

[20] Об очевидности математики для Канта см. B. 120, M. 73 и B. 200, M. 121.

[21] Это утверждается в B. 200, M. 121. Это также подразумевается в B. 122, M. 75, B. 263-4, M. 160 и аргументацией «Аналитики» в целом.

[22] По-видимому, это и есть подлинная причина различия в подходе, хотя это и не та причина, которую указывает сам Кант, ср. B. 120, M. 73-4.

[23] Его замечания о чистом естествознании в B. 20, M. 13 и Prol. § 4 sub fin. не отражают обычную позицию «Критики».

ГЛАВА II

ЧУВСТВЕННОСТЬ И РАССУДОК

Различие между чувственностью и рассудком [1] для Канта является фундаментальным как само по себе, так и в отношении выводов, к которым он приходит. Поэтому очерк этого различия должен предшествовать любому изложению или исследованию деталей его позиции. К сожалению, несмотря на фундаментальный характер этого различия, Кант никогда не задумывается о том, чтобы подвергнуть его сомнению или критике в той форме, в которой он его проводит, а наличие определенных неясностей часто затрудняет уверенность в его смысле.

[2] Это различие может быть сформулировано его собственными словами так: «Существует два ствола человеческого познания, которые, быть может, произрастают из одного общего, но нам неизвестного корня, а именно чувственность и рассудок». [2] «Наше познание возникает из двух основных источников разума; первый получает представления [3] (восприимчивость к впечатлениям); второй есть способность познавать объект посредством этих представлений (спонтанность понятий). Через первое нам дается объект; через второе объект мыслится в отношении к представлению (которое есть лишь определение разума). Таким образом, восприятия и понятия составляют элементы всего нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им каким-либо образом восприятия, ни восприятие без понятий не могут дать никакого знания... Ни одно из этих качеств не имеет предпочтения перед другим. Без чувственности нам не был бы дан ни один объект, а без рассудка ни один объект не был бы помыслен. Мысли без содержания пусты, восприятия без понятий слепы. Поэтому для разума столь же необходимо делать свои понятия чувственными (т. е. присоединять к ним объект в восприятии), как и делать свои восприятия рассудочными (т. е. подводить их под понятия). Ни одна из этих способностей не может подменять функцию другой. Рассудок не может воспринимать, а чувства не могут мыслить. Только через их соединение может возникнуть знание». [4]

[3] Сформулированное таким образом различие кажется прямолинейным и, в целом, [5] здравым. И Кант справедливо называет его различием между способностями воспринимать и мыслить, при условии, что термины «воспринимать» и «мыслить» понимаются как указывающие на различие внутри восприятия в обычном смысле этого слова. Его смысл можно выразить так: «Всякое знание требует реализации двух условий: индивид должен быть представлен нам в восприятии, и мы, как мыслящие существа, должны подвести этого индивида под некое всеобщее или признать его примером такового. Так, чтобы судить «Это дом» или «То красное», нам необходимо присутствие дома или красного цвета в восприятии, и мы должны «узнать» дом или цвет, т. е. постичь индивида как члена определенного рода. Предположим, что одно из условий не реализовано. Тогда, если мы предположим неспособность мыслить, т. е. постичь индивида как члена какого-либо рода, мы увидим, что наше восприятие — если бы можно было допустить, что оно вообще есть хоть что-то — было бы слепым, т. е. неопределенным, или просто «размытым». То, что мы воспринимали, было бы для нас равносильно ничему. Фактически, мы не могли бы даже сказать, что мы воспринимаем. Далее, если мы предположим, что у нас было лишь понятие дома, и мы не воспринимали и не воспринимали индивида, к которому оно применимо, мы увидим, что понятие, будучи без применения, не было бы ни знанием, ни элементом знания. Более того, содержание понятия выводится из восприятия; только через отношение к воспринимаемым индивидам мы осознаем всеобщее. Чтобы знать значение «красноты», мы должны были испытать индивидуальные красные вещи; чтобы знать значение «дома», мы должны были по крайней мере иметь опыт индивидуальных людей и их физических потребностей. Следовательно, «понятия» без «восприятий» пусты. Существование понятий предполагает опыт соответствующих индивидов, даже если оно также подразумевает активность мышления в отношении этих индивидов». [6]

[4] Далее, верно сказать, что как воспринимающие мы пассивны; мы ничего не делаем. Это, как уже отмечалось, есть элемент истины, содержащийся в утверждении, что объекты нам даны. С другой стороны, можно справедливо сказать, что как мыслящие, в смысле подведения индивида под всеобщее, мы существенно активны. Это предполагается замечанием или вниманием, вовлеченным в восприятие в обычном смысле этого слова, т. е. восприятие в полном смысле, в котором оно включает как мышление, так и восприятие. [7] Поэтому Кант оправдан, называя чувственность «восприимчивостью», а рассудок — «спонтанностью».

[5] Различие, сформулированное таким образом, кажется, как уже было сказано, понятным и, в основном, [8] обоснованным. Однако Кант затрудняет прояснение своего смысла, сочетая этот взгляд на различие с несовместимой и необоснованной теорией восприятия. Он предполагает [9], никогда не подвергая это предположение сомнению, что восприятие обусловлено действием вещей вне разума, которые воздействуют на нашу чувственность и тем самым производят ощущения. При таком допущении то, что мы воспринимаем, есть не сама вещь, как подразумевает только что сформулированное различие, а ощущение, произведенное ею. Следовательно, возникает проблема относительно смысла при таком допущении утверждений «чувственностью нам даны объекты» и «рассудком они мыслятся». Первое утверждение должно означать, что когда вещь воздействует на нас, возникает ощущение. Оно не может означать, что чувственностью мы знаем, что существует вещь, вызывающая ощущение, ибо это знание предполагало бы активность мышления; оно также не может означать, что в силу чувственности нам представлена сама вещь. Второе утверждение должно означать, что когда возникает ощущение, рассудок судит, что существует нечто, вызывающее его; и это утверждение должно быть действительно априорным, поскольку оно не зависит от опыта. К сожалению, два утверждения, истолкованные таким образом, полностью несовместимы с только что процитированным описанием функций чувственности и рассудка.