«Критика способности суждения»

КОНЕЦ

Отпечатано в типографии R. & R. CLARK, LIMITED, Эдинбург.

ТРУДЫ ПО ФИЛОСОФИИ

Иммануила Канта

КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА ДЛЯ АНГЛИЙСКИХ ЧИТАТЕЛЕЙ. Дж. П. Махаффи, д-р богословия, и преосвященный Дж. Х. Бернард, д-р богословия. В двух томах. Формат Crown 8vo.

Том I. «Критика чистого разума»: разъяснение и защита. 7 шилл. 6 пенсов.

Том II. «Пролегомены». Перевод с примечаниями и приложениями. 6 шилл.

КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА. Перевод Ф. Макса Мюллера. Второе издание, исправленное. Формат Extra Crown 8vo. 15 шилл. нетто.

КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА. Перевод Ф. Макса Мюллера. Том 1. Содержит предисловие переводчика, историческое введение Людвига Нуаре и дополнения, сделанные Кантом во втором издании «Критики». 8vo. 16 шилл.

Профессора Анри Бергсона

ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ. Перевод Артура Митчелла, д-ра философии. 8vo. 10 шилл. нетто.

СМЕХ: Эссе о смысле комического. Авторизованный перевод с шестого издания Клаудсли Бреретона, лиценциата словесности (Париж), магистра искусств (Кембридж), и Фреда Ротвелла, бакалавра искусств (Лондон). Формат Extra Crown 8vo. 3 шилл. 6 пенсов нетто.

ВВЕДЕНИЕ В МЕТАФИЗИКУ. Перевод Т. Э. Хьюма. Crown 8vo. 2 шилл. нетто.

КРИТИЧЕСКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ФИЛОСОФИИ БЕРГСОНА. Дж. Маккеллара Стюарта, бакалавра искусств, д-ра философии. 8vo. 5 шилл. нетто.

Бенедетто Кроче

ФИЛОСОФИЯ ПРАКТИЧЕСКОГО. Экономика и этика. Перевод Дугласа Эйнсли, бакалавра искусств. 8vo. 12 шилл. нетто.

ЭСТЕТИКА КАК НАУКА О ВЫРАЖЕНИИ И ОБЩАЯ ЛИНГВИСТИКА. Перевод Дугласа Эйнсли, бакалавра искусств. 8vo. 10 шилл. нетто.

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК. Под редакцией Вильгельма Виндельбанда и Арнольда Руге. Английское издание под редакцией сэра Генри Джонса. 8vo.

Том I. ЛОГИКА. Арнольд Руге, Вильгельм Виндельбанд, Джозайя Ройс, Луи Кутюра, Бенедетто Кроче, Федериго Энрикес и Николай Лосский. 7 шилл. 6 пенсов нетто.

ЛОНДОН: MACMILLAN AND CO., Ltd.

ТРУДЫ ПО ФИЛОСОФИИ

ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ

ИСТОРИЯ ЭВОЛЮЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

РАЗЛИЧНЫХ АВТОРОВ

ПОД РЕДАКЦИЕЙ

Сэра ГЕНРИ ДЖОНСА

ПРОФЕССОРА МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ В УНИВЕРСИТЕТЕ ГЛАЗГО

ЭВОЛЮЦИЯ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ ТЕОРИИ. Профессор Джон Адамс, магистр искусств, бакалавр естественных наук, д-р права. 8vo. 10 шилл. нетто.

ИСТОРИЯ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Профессор Джон Бернет, д-р права. Том I. От Фалеса до Платона.

[В печати.]

ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ ОТ ГОББСА ДО РИДА. Профессор Дж. Ф. Стаут.

[В подготовке.]

Другие тома последуют.

* * * * *

ПРИНЦИП ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ И ЦЕННОСТИ. Гиффордовские лекции 1911 года. Бернард Бозанкет, д-р права, д-р гражданского права. 8vo. 10 шилл. нетто.

ЦЕННОСТЬ И СУДЬБА ИНДИВИДА. Гиффордовские лекции 1912 года. Бернард Бозанкет, д-р права, д-р гражданского права. 8vo. 10 шилл. нетто.

ВЕНЧАЮЩАЯ ФАЗА КРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Исследование «Критики способности суждения» Канта. Р. А. К. Макмиллан, магистр искусств, д-р философии. 8vo. 10 шилл. нетто.

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ ВИТАЛИЗМА. Проф. Ганс Дриш, д-р философии. Перевод К. К. Огдена, бакалавра искусств. Полностью пересмотрено и частично переписано автором для английского издания. Crown 8vo.

[В печати.]

ПРОБЛЕМА ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ. Лекции. Проф. Ганс Дриш, д-р философии. 8vo.

[В печати.]

ОСНОВЫ ХАРАКТЕРА. Исследование эмоций и чувств. Александр Ф. Шанд, магистр искусств. 8vo.

[В печати.]

ТЕОРИЯ ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ. Л. Зильберштейн, д-р философии. 8vo.

[В печати.]

СОВРЕМЕННЫЕ ФИЛОСОФЫ. Лекции. Харальд Гёффдинг. Перевод Альфреда К. Мейсона, магистра искусств. Crown 8vo.

[В печати.]

ЛОНДОН: MACMILLAN AND CO., Ltd.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1 Д-р Кэрд («Критическая философия Канта», том II, стр. 406) дал поучительный отчет о постепенном формировании в сознании Канта основной идеи «Критики способности суждения».

2 «Естественная теология и современная мысль», стр. 158.

3 Я воспроизвожу здесь частично доклад, прочитанный в Викторианском институте в апреле 1892 года.

4 «Критика чистого разума». Диалектика, кн. II, гл. I, ближе к концу.

5 Ср. Куно Фишер, «Критика Канта», стр. 142.

6 Цитируется по Кэрду, «Критическая философия Канта», том II, стр. 507, который повторяет эту критику на протяжении всего своего изложения учения Канта.

7 «Естественная теология и современная мысль», стр. 241.

8 [Читаем вместе с Виндельбандом: in sicheren alleinigen Besitz.]

9 Если у нас есть основания предполагать, что понятия, которые мы используем как эмпирические принципы, находятся в отношении к чистой познавательной способности априори, то ввиду этой связи полезно искать для них трансцендентальное определение, т. е. определение через чистые категории, поскольку они сами по себе адекватно обеспечивают отличие рассматриваемого понятия от других. Мы здесь следуем примеру математика, который оставляет неопределенными эмпирические данные своей задачи и лишь подводит их отношение в их чистом синтезе под понятия чистой арифметики, тем самым обобщая решение. Против подобной моей процедуры было выдвинуто возражение (ср. Предисловие к «Критике практического разума», перевод Эбботта, стр. 94), и мое определение способности желания было признано ошибочным, а именно: что это [существа] способность быть посредством своих представлений причиной действительности объектов этих представлений; ибо желания могли бы быть простыми вожделениями, и посредством одних лишь этих, как все убеждены, объект не может быть произведен. Но это доказывает лишь то, что в человеке существуют желания, в которых он противоречит самому себе. Ибо здесь он стремится к производству объекта посредством одного лишь представления, от которого он не может ожидать никакого результата, поскольку сознает, что его механические силы (если я могу так назвать те, которые не являются психологическими), которые должны быть определены этим представлением для достижения объекта (опосредованно), либо некомпетентны, либо даже направлены к невозможному; например, повернуть вспять прошлое (O mihi praeteritos... и т. д.) или уничтожить в нетерпении ожидания промежуток времени до желанного момента. Хотя в таких фантастических желаниях мы сознаем неадекватность (или даже непригодность) наших представлений для того, чтобы быть причинами своих объектов, все же их отношение как причин, и, следовательно, представление их причинности, содержится в каждом желании; и это особенно очевидно, если желание является аффектом или томлением. Ибо эти [томления] своим расширением и сжатием сердца и последующим истощением его сил доказывают, что эти силы постоянно держатся в напряжении представлениями, но что они постоянно позволяют разуму, принимая во внимание невозможность [желания], впадать в истощение. Даже молитвы об отвращении великих и (насколько можно видеть) неизбежных зол, и многие суеверные средства для достижения естественным путем невозможных целей указывают на причинное отношение представлений к своим объектам; отношение, которое вовсе не может быть сдержано сознанием неадекватности усилия для производства эффекта. Что касается того, почему в нашей природе существует эта склонность к желаниям, которые сознательно тщетны, то это антрополого-телеологическая проблема. Кажется, что если бы мы не были определены к применению наших сил до того, как удостоверились в адекватности наших способностей для производства объекта, эти силы по большей части оставались бы неиспользованными. Ибо мы обычно учимся познавать свои силы, только сначала испытывая их. Это обман в случае тщетных желаний есть тогда лишь следствие благожелательного установления в нашей природе. [Это примечание было добавлено Кантом во втором издании.]

10 Одно из различных мнимых противоречий во всем этом различении причинности природы от причинности свободы состоит в следующем. Возражают, что если я говорю о препятствиях, которые природа противопоставляет причинности согласно (моральным) законам свободы, или о помощи, которую она оказывает, я допускаю влияние первой на вторую. Но если мы попытаемся понять сказанное, этого неверного толкования очень легко избежать. Противодействие или помощь существуют не между природой и свободой, а между первой как явлением и действиями последней как явлениями в чувственно воспринимаемом мире. Сама причинность свободы (чистого и практического разума) есть причинность естественной причины, подчиненной свободе (т. е. субъекта, рассматриваемого как человек и, следовательно, как явление). Умопостигаемое, которое мыслится под свободой, содержит основание определения этой [естественной причины] способом, который не поддается дальнейшему объяснению (точно так же, как то умопостигаемое, которое составляет сверхчувственный субстрат природы).

11 Считалось сомнительным моментом, что мои деления в чистой философии должны всегда быть тройственными. Но это лежит в природе самой вещи. Если должно быть деление априори, оно должно быть либо аналитическим, согласно закону противоречия, который всегда двойственен (quodlibet ens est aut A aut non A); либо оно синтетическое. И если в последнем случае оно должно быть выведено из понятий априори (не как в математике из созерцания, соответствующего понятию), деление необходимо должно быть трихотомией. Ибо согласно тому, что требуется для синтетического единства вообще, должны быть (1) условие, (2) обусловленное и (3) понятие, которое возникает из соединения обусловленного с его условием.

12 Определение вкуса, которое здесь дается, состоит в том, что это способность суждения о прекрасном. Но анализ суждений вкуса должен показать, что требуется для того, чтобы назвать объект прекрасным. Моменты, на которые это суждение обращает внимание в своем рефлектировании, я искал в соответствии с руководством логических функций суждения (ибо в суждении вкуса всегда вовлечено отношение к рассудку). Я рассмотрел момент качества первым, потому что эстетическое суждение о прекрасном прежде всего обращает на него внимание.

13 Суждение об объекте удовлетворения может быть совершенно бескорыстным, но тем не менее весьма интересным, т. е. не основанным на интересе, но привносящим интерес с собой; таковы все чистые моральные суждения. Суждения вкуса, однако, сами по себе не устанавливают никакого интереса. Только в обществе интересно обладать вкусом: причина этого будет показана далее.

[Второе издание.]

15 Обязательство к наслаждению есть явная нелепость. Таким образом, обязательство ко всем действиям, которые имеют целью лишь наслаждение, может быть только мнимым; как бы духовно оно ни было задумано (или приукрашено), даже если это мистическое, или так называемое небесное, наслаждение.

[Второе издание.]

[Второе издание.]

18 [Убервег отмечает («История философии», II, 528, англ. пер.), что Мендельсон уже обращал внимание на бескорыстие нашего удовлетворения прекрасным. «Кажется, — говорит Мендельсон, — что это особый признак прекрасного, что оно созерцается со спокойным удовлетворением, что оно нравится, даже если оно не находится в нашем владении и даже если мы далеки от желания использовать его». Но, конечно, как замечает Убервег, кантовская концепция бескорыстия простирается далеко за пределы отсутствия желания обладать объектом.]

19 [Читаем besondere вместе с Виндельбандом; Хартенштейн читает bestimmte.]

20 [Т. е. «Критика чистого разума», Аналитика, кн. II, гл. I.]

21 [Второе издание. Спенсер выражает гораздо более сжато то, что Кант имеет здесь в виду. «Удовольствие... есть чувство, которое мы стремимся вызвать в сознании и удержать там; боль есть... чувство, которое мы стремимся вывести из сознания и не допускать обратно». «Основы психологии», § 125.]

22 [Издания Хартенштейна и Кирхмана опускают ohne перед zweck, что превращает предложение в бессмыслицу. Оно правильно напечатано у Розенкранца и Виндельбанда.]

[Первое издание.]

24 [Ср. «Метафизика нравов», Введ. I. «Удовольствие, которое необходимо связано с желанием (объекта, чье представление воздействует на чувство), может быть названо практическим удовольствием, независимо от того, является ли оно причиной или следствием желания. Напротив, удовольствие, которое не обязательно связано с желанием объекта и которое, следовательно, в основе своей не есть удовольствие от существования объекта представления, а привязано только к самому представлению, может быть названо просто созерцательным удовольствием или пассивным удовлетворением. Чувство удовольствия последнего рода мы называем вкусом».]

[Второе издание.]

26 [В первом издании gleiche; во втором издании solche.]

27 [В первом и втором изданиях sehr zweifle; но это было исправлено на nicht zweifle в третьем издании 1799 года.]

28 [Belebt machen; в первом издании было beliebt.]

[Второе издание.]

30 [Кант, вероятно, намекает здесь на Баумгартена (1714–1762), который был первым автором, давшим название «эстетика» философии вкуса. Он определял красоту как «совершенство, постигаемое через чувства». Говорят, что Кант использовал в качестве учебника на лекциях работу Мейера, ученика Баумгартена, по этому предмету.]

31 [Ср. Предисловие к «Метафизическим началам этики», V: «Слово совершенство подвержено многим заблуждениям. Оно иногда понимается как понятие, принадлежащее трансцендентальной философии, а именно понятие совокупности многообразного, которое, взятое вместе, составляет вещь; иногда, опять же, оно понимается как принадлежащее телеологии, так что оно означает соответствие характеристик вещи цели. Совершенство в первом смысле можно было бы назвать количественным (материальным), в последнем — качественным (формальным) совершенством».]

32 [Слова «даже если... общим» были добавлены во втором издании.]

[Второе издание.]

34 Образцы вкуса в отношении искусств речи должны быть составлены на мертвом и ученом языке. Первое — для того, чтобы они не подверглись тем изменениям, которые неизбежно происходят с живыми языками, в которых благородные выражения становятся плоскими, обыденные — устаревшими, а вновь созданные имеют лишь короткое хождение. Второе — потому что ученые языки имеют грамматику, которая не подвержена произвольным изменениям моды, но правила которой сохраняются неизменными.

35 [Это различие между идеей и идеалом, как и дальнейший контраст между идеалами разума и идеалами воображения, уже было дано Кантом в «Критике чистого разума», Диалектика, кн. II, гл. III, § 1.]

36 [Поликлет Аргосский процветал около 430 г. до н. э. Его статуя «Копьеносец» (Doryphorus) впоследствии стала известна как «Канон», потому что в ней, как полагали, художник воплотил совершенное представление идеала человеческой фигуры.]

37 [Это была знаменитая статуя, выполненная Мироном, греческим скульптором, современником Поликлета. Она часто упоминается в Греческой антологии.]

38 Можно обнаружить, что совершенно правильное лицо, такое, какое художник мог бы пожелать иметь для модели, обычно ничего не говорит нам; потому что оно не содержит ничего характерного и поэтому скорее выражает идею рода, чем специфические [черты] личности. Преувеличение характеристики такого рода, т. е. такой, которая насилует нормальную идею (целесообразность рода), называется карикатурой. Опыт также показывает, что эти совершенно правильные лица обычно указывают внутренне лишь на посредственного человека; по-видимому (если можно предположить, что внешняя природа выражает пропорции внутренней), потому что, если никакая душевная склонность не превышает той пропорции, которая требуется для того, чтобы составить человека, свободного от недостатков, нельзя ожидать того, что называется гением, в котором природа, кажется, отступает от обычных отношений душевных сил в пользу какой-то одной особенной.

39 К этому объяснению можно было бы возразить, что существуют вещи, в которых мы видим целесообразную форму, не познавая в них никакой [определенной] цели, как, например, каменные орудия, часто извлекаемые из старых погребальных курганов, с отверстием в них, как будто для рукоятки. Они, хотя и ясно указывают своей формой на целесообразность, цель которой мы не знаем, тем не менее не описываются как прекрасные. Но если мы рассматриваем вещь как произведение искусства, этого достаточно, чтобы заставить нас признать, что ее форма имеет отношение к какому-то замыслу и определенной цели. И поэтому нет непосредственного удовлетворения в созерцании ее. С другой стороны, цветок, например, тюльпан, рассматривается как прекрасный; потому что, воспринимая его, мы находим определенную целесообразность, которая, по нашему суждению, не относится ни к какой цели вообще.

[Ср. стр. 170, ниже.]

[См. «История Суматры» У. Марсдена (Лондон, 1783), стр. 113.]

[Ср. § 42, ниже.]

[Второе издание.]

[Второе издание.]

[«Письма о Египте» М. Савари, Амстердам, 1787.]

[Второе издание.]

[С этим следует сравнить аналогичное обсуждение в «Критике чистого разума», Диалектика, кн. II, гл. II, § 1, «О системе космологических идей».]

[Второе издание.]

[Ср. § 83, ниже.]

50 [В «Философском учении о религии», ч. I, в конце (перевод Эбботта, стр. 360), Кант, как и здесь, делит «все религии на два класса — религию искания благосклонности (простое поклонение) и моральную религию, то есть религию доброй жизни»; и он заключает, что «среди всех публичных религий, которые когда-либо существовали, только христианская является моральной».]

51 [«Путешествия в Альпы» Г. Б. де Соссюра; том I был опубликован в Невшателе в 1779 году; том II — в Женеве в 1786 году.]

[Второе издание.]

53 [Als Vermögen der Independenz der absoluten Totalität, любопытная фраза.]

[Второе издание.]

55 Аффекты специфически отличаются от страстей. Первые относятся лишь к чувству; вторые принадлежат к способности желания и являются склонностями, которые затрудняют или делают невозможным всякое определение [произвольного] волеизъявления принципами. Первые бурны и непреднамеренны; вторые устойчивы и обдуманны; так, негодование в форме гнева есть аффект, но в форме ненависти (мести) — страсть. Последние никогда и ни в каком отношении не могут быть названы возвышенными; ибо в то время как в аффекте свобода разума затруднена, в страсти она упразднена. [Ср. Предисловие к «Метафизическим началам этики», § XVI, где это различие более полно раскрыто. Аффект описывается как поспешный; а страсть определяется как чувственный аппетит, переросший в постоянную склонность.]

56 [В Предисловии к «Метафизическим началам этики», § XVII, Кант дает термин «моральная апатия» той свободе от власти аффектов, которая отличается от безразличия к ним.]

57 [Читаем weiche вместе с Розенкранцем и Виндельбандом; у Хартенштейна и Кирхмана weise, что не дает смысла.]

[Ср. стр. 129, выше.]

59 [У Кирхмана positiv; но это, вероятно, просто опечатка.]

60 [Там же, том II, стр. 181.]

61 [См. Берк, «О возвышенном и прекрасном», ч. IV, разд. VII. «Если боль и ужас модифицированы так, чтобы не быть фактически вредными; если боль не доведена до насилия, а ужас не связан с настоящим разрушением личности, поскольку эти эмоции очищают части, будь то тонкие или грубые, от опасного и обременительного препятствия, они способны вызывать наслаждение; не удовольствие, а своего рода восхитительный ужас, своего рода спокойствие, окрашенное ужасом; которое, поскольку оно относится к самосохранению, является одной из самых сильных страстей». Кант цитирует по немецкой версии, опубликованной в Риге в 1773 году. Это был вольный перевод, сделанный с пятого издания Берка.]

62 [См. Берк, там же, ч. IV, разд. XIX. «Красота действует путем расслабления твердых частей всей системы. Существуют все признаки такого расслабления; и расслабление, несколько ниже естественного тонуса, кажется мне причиной всякого положительного удовольствия. Кто не знаком с тем способом выражения, столь обычным во все времена и во всех странах, — быть смягченным, расслабленным, лишенным сил, растворенным, растаявшим от удовольствия?»]

63 [Читаем Gebot; у Кирхмана Gesetz.]

[Второе издание.]

[Второе издание.]

66 [Ср. «Критика чистого разума», Методология, гл. 1, § 1. «Конструирование понятия есть априорное представление соответствующего созерцания».]

67 [Шарль Баттё (1713–1780), автор «Изящных искусств, сведенных к одному принципу».]

68 [Эссе XVIII, «Скептик». «Критики могут рассуждать и спорить более правдоподобно, чем повара или парфюмеры. Мы можем заметить, однако, что это единообразие среди человеческого рода не мешает тому, что существует значительное разнообразие в чувствах красоты и достоинства, и что воспитание, обычай, предрассудки, каприз и настроение часто меняют наш вкус такого рода... Красота и достоинство имеют лишь относительную природу и состоят в приятном чувстве, производимом объектом в конкретном уме, согласно своеобразной структуре и устройству этого ума».]

69 [О различии, важном у Канта, между суждениями опыта и суждениями восприятия, см. его «Пролегомены», § 18. Ср. «Критическая философия Канта для английских читателей», том I, стр. 116.]

70 [В первом издании «ограниченный».]

71 Чтобы быть оправданным в требовании всеобщего согласия для эстетического суждения, которое покоится лишь на субъективных основаниях, достаточно предположить: (1) что субъективные условия суждения, в отношении отношения познавательных сил, таким образом приведенных в активность к познанию вообще, одинаковы у всех людей. Это должно быть истинно, потому что иначе люди не смогли бы сообщать свои представления или даже свои знания. (2) Суждение должно иметь отношение лишь к этому отношению (следовательно, к формальному условию суждения) и быть чистым, т. е. не смешанным ни с понятиями объекта, ни с ощущениями в качестве определяющих оснований. Если произошла какая-либо ошибка в отношении этого последнего условия, то это лишь неточное применение привилегии, которую дает нам закон, к частному случаю; но это не разрушает саму привилегию в целом.

72 [Кант излагает эти три максимы в своем «Введении в логику», § VII, как «общие правила и условия избегания ошибки».]

73 Мы вскоре видим, что, хотя просвещение легко in thesi, однако in hypothesi оно трудно и медленно в достижении. Ибо не быть пассивным в отношении разума, а всегда быть самозаконодательным, действительно довольно легко для человека, который желает лишь быть в соответствии со своей сущностной целью и не стремится знать то, что находится за пределами его рассудка. Но поскольку мы едва ли можем избежать стремления к этому, и никогда не бывает недостатка в других, которые с большой уверенностью обещают, что они способны удовлетворить наше любопытство, должно быть очень трудно поддерживать в уме (особенно в уме публики) или восстанавливать в нем то голое отрицательное, которое собственно и составляет просвещение.

74 Мы можем обозначить вкус как sensus communis aestheticus, здравый рассудок как sensus communis logicus.

75 [Питер Кампер (1722–1789), знаменитый натуралист и сравнительный анатом; в течение нескольких лет профессор в Гронингене.]

76 В моей стране простой человек, если вы предложите ему такую задачу, как задача Колумба с яйцом, говорит: это не искусство, это только наука. Т. е. если мы знаем как, мы можем это сделать; и он говорит то же самое обо всех мнимых искусствах фокусников. С другой стороны, он не откажется применить термин «искусство» к выступлению канатоходца.

77 [Кант привык говорить, что беседа за обеденным столом всегда должна проходить через эти три стадии — повествование, обсуждение и шутка; и, будучи пунктуальным в этом, как и во всем остальном, он, как говорят, направлял разговор за своим столом соответствующим образом (Уоллес, «Кант», стр. 39).]

[Второе издание.]

79 [Ср. «Поэтика» Аристотеля, гл. IV, стр. 1448 b: ἃ γὰρ αὐτὰ λυπηρῶς ὁρῶμεν, τούτων τὰς εἰκόνας τὰς μάλιστα ἠκριβωμένας χαίρομεν θεωροῦντες οἷον θηρίων τε μορφὰς τῶν ἀτιμοτάτων καὶ νεκρῶν. Ср. также «Риторику», I. 11, стр. 1371 b; и Берка «О возвышенном и прекрасном», ч. I, § 16. Буало («Поэтическое искусство», песнь 3) делает аналогичное наблюдение:]

“Il n’est point de serpent ni de monstre odieux

Qui, par l’art imité, ne puisse plaire aux yeux.

D’un pinceau délicat l’artifice agréable

Du plus affreux objet fait un objet aimable.”]

[Второе издание.]

[Ср. стр. 199, ниже.]

82 [В английском языке мы скорее сказали бы «без души»; но я предпочитаю переводить Geist последовательно как «дух», чтобы избежать путаницы с Seele.]

83 [Эти строки встречаются в одном из французских стихотворений Фридриха Великого: Épître au maréchal Keith XVIII., «sur les vaines terreurs de la mort et les frayeurs d’une autre vie». Кант здесь переводит их на немецкий язык.]

84 [Витхоф, чьи «Моральные поэмы» появились в 1755 году. Эта справка была предоставлена Г. Кребсом в «Notes and Queries» от 5 января 1895 года.]

85 Возможно, ничего более возвышенного никогда не было сказано и никакой более возвышенной мысли никогда не было выражено, чем знаменитая надпись на храме Исиды (Матери-Природы): «Я есть все, что есть, что было и что будет, и никто из смертных не поднимал моего покрывала». Зегнер воспользовался этой идеей в наводящей на размышления виньетке, предпосланной его «Естественной философии», чтобы заранее внушить ученику, которого он собирался ввести в этот храм, священный трепет, который расположил бы его ум к серьезному вниманию. [И. А. де Зегнер (1704–1777) был профессором естественной философии в Геттингене и автором нескольких известных научных трудов.]

86 [Второе издание.]

87 Три вышеупомянутые способности объединены в первом случае посредством четвертой. Юм дает нам понять в своей «Истории Англии», что, хотя англичане не уступают ни одному народу в мире по свидетельствам, которые они демонстрируют в отношении трех вышеупомянутых свойств, если рассматривать их отдельно, все же их следует поставить после их соседей французов в том, что объединяет эти свойства. [В своих «Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного», § IV, в начале, Кант отмечает, что англичане обладают более острым чувством возвышенного, а французы — прекрасного.]

88 Читателю не следует судить об этой схеме возможного деления изящных искусств как о продуманной теории. Это лишь одна из различных попыток, которые мы можем и должны предпринять.

89 [Второе издание.]

90 [Т. е. случай пластического искусства с его подразделениями на архитектуру и скульптуру, как объясняется в следующем параграфе.]

91 То, что садово-парковое искусство может рассматриваться как вид живописи, хотя оно и представляет свои формы телесно, кажется странным. Но поскольку оно фактически берет свои формы из природы (деревья, кустарники, травы и цветы из леса и поля — по крайней мере, в первом приближении) и в этом отношении не является искусством, подобным пластическому; и поскольку оно также не имеет понятия об объекте и его цели (как в архитектуре), обусловливающего его композицию, а предполагает лишь свободную игру воображения при созерцании, оно в этом согласуется с чистой эстетической живописью, которая не имеет определенной темы (которая располагает небо, землю и воду так, чтобы развлечь нас только с помощью света и тени). — В целом читателю следует судить об этом лишь как о попытке объединить изящные искусства под одним принципом, а именно принципом выражения эстетических идей (по аналогии с речью), а не рассматривать это как окончательный их анализ.

92 Должен признаться, что прекрасное стихотворение всегда доставляло мне чистое удовлетворение; тогда как чтение лучшей речи, будь то римского оратора, современного парламентского спикера или проповедника, всегда было смешано с неприятным чувством неодобрения коварного искусства, которое стремится воздействовать на людей в важных вопросах, как на машины, ради суждения, которое должно потерять для них всякий вес при спокойном размышлении. Готовность и точность в речи (которые вместе составляют риторику) относятся к изящному искусству; но искусство оратора (ars oratoria), искусство пользоваться слабостями людей для собственных замыслов (неважно, благонамеренны они или даже действительно хороши) не заслуживает никакого уважения. Опять же, это искусство достигло своей высшей точки как в Афинах, так и в Риме в то время, когда государство спешило к своей гибели и истинное патриотическое чувство исчезло. Человек, который наряду с ясным пониманием вещей обладает богатством чистой речи и который с плодотворным воображением, способным представлять свои идеи, соединяет живое сочувствие к тому, что поистине хорошо, есть vir bonus discendi peritus, оратор без искусства, но с большим воздействием, как говорит Цицерон; хотя он не всегда может оставаться верным этому идеалу.

93 [Этот текст до конца параграфа и следующее примечание были добавлены во втором издании.]

94 Те, кто рекомендует пение духовных песен во время семейных молитв, не учитывают, что они причиняют большие неудобства окружающим такими шумными (и поэтому в целом фарисейскими) молитвами; ибо они вынуждают соседей либо петь вместе с ними, либо оставить свои размышления. [Кант сам страдал от подобных раздражающих факторов, что может объяснить резкость этого примечания. В один период его беспокоили религиозные упражнения заключенных в соседней тюрьме. В письме к бургомистру «он предложил воспользоваться преимуществом закрытия окон во время этих пений гимнов и добавил, что тюремным надзирателям, вероятно, можно было бы дать указание принимать менее звучные и не раздражающие соседей песнопения в качестве доказательства раскаяния их пленников» (Уоллес, «Кант», стр. 42).]

95 [Ср. «Горы родят, а родится смешная мышь».]

96 [Первое издание добавляет «как в случае с человеком, который получает известие о большом коммерческом успехе».]

97 [Шутка, возможно, была взята из пьесы Стиля «Похороны, или Скорбь по моде», где она встречается дословно. Эта пьеса была опубликована в 1702 году.]

98 [«Генриада», песнь 7, в начале.]

“Du Dieu qui nous créa la clémence infinie,

Pour adoucir les maux de cette courte vie,

A placé parmi nous deux êtres bienfaisants,

De la terre à jamais aimables habitants,

Soutiens dans les travaux, trésors dans l’indigence:

L’un est le doux sommeil, et l’autre est l’espérance.”]

99 Мы можем назвать рассуждающим суждением (judicium ratiocinans) такое, которое провозглашает себя всеобщим, ибо как таковое оно может служить большей посылкой силлогизма. С другой стороны, мы можем говорить о суждении как о разумном (judicium ratiocinatum) только тогда, когда оно мыслится как вывод силлогизма и, следовательно, как обоснованное априори.

100 [Ср. стр. 241 ниже.]

101 [Второе издание.]

102 [Антипарос — небольшой остров в Кикладах, примечательный великолепной сталактитовой пещерой недалеко от южного побережья.]

103 Интуитивное в познании должно быть противопоставлено дискурсивному (а не символическому). Первое является либо схематическим, посредством демонстрации, либо символическим как представление в соответствии с простой аналогией.

104 [Я читаю Geselligkeit вместе с Розенкранцем и Виндельбандом; у Хартенштейна и Кирхмана — Glückseligkeit.]

105 Поскольку в чистой математике мы никогда не можем говорить о существовании, а только о возможности вещей, а именно о созерцании, соответствующем понятию, и, следовательно, никогда о причине и следствии, отсюда следует, что всякая целесообразность, наблюдаемая там, должна рассматриваться лишь как формальная, а никогда как естественная цель.

106 [Намек на Витрувия «Об архитектуре», кн. VI, предисловие: «Говорят, что философ-сократик Аристапп, выброшенный кораблекрушением на берег Родоса, заметив начертанные геометрические фигуры, воскликнул своим спутникам: «Будем надеяться на лучшее, ибо я вижу следы людей»».]

107 [Второе издание.]

108 Мы можем, наоборот, пролить свет на определенное сочетание, гораздо чаще встречающееся в идее, чем в действительности, посредством аналогии с так называемыми непосредственными естественными целями. В недавнем полном преобразовании великого народа в государство часто уместно использовалось слово «организация» для регулирования магистратур и т. д., и даже всего политического организма. Ибо в таком целом каждый член должен, безусловно, быть как целью, так и средством, и, пока все работают вместе ради возможности целого, каждый должен быть определен в отношении места и функции посредством идеи целого. [Кант, вероятно, намекает здесь на организацию Соединенных Штатов Америки.]

109 [Эти слова вставлены Розенкранцем и Виндельбандом, но опущены Хартенштейном и Кирхманом.]

110 В эстетической части [§ 58, стр. 247] было сказано: мы относимся к прекрасной природе с благосклонностью, в то время как мы испытываем совершенно свободное (незаинтересованное) удовлетворение от ее формы. Ибо в этом простом суждении вкуса не принимается во внимание цель, ради которой существуют эти природные красоты; будь то для возбуждения удовольствия в нас или как цели безо всякого отношения к нам вообще. Но в телеологическом суждении мы обращаем внимание на это отношение, и здесь мы можем рассматривать как благосклонность природы то, что она пожелала содействовать нашей культуре посредством демонстрации столь многих прекрасных фигур.

111 Немецкое слово vermessen — хорошее слово, полное значения. Суждение, в котором мы забываем учесть меру наших сил (нашего рассудка), может иногда звучать очень смиренно, и все же предъявлять большие претензии, и, таким образом, быть очень самонадеянным. Таковы большинство тех суждений, посредством которых мы претендуем на восхваление божественной мудрости, приписывая ей замыслы в делах творения и сохранения, которые на самом деле призваны воздать честь частной мудрости рассуждающего.

112 Мы видим, таким образом, что в большинстве спекулятивных вещей чистого разума, что касается догматических утверждений, философские школы обычно пробовали все возможные решения данного вопроса. Чтобы объяснить целесообразность природы, люди пробовали либо безжизненную материю, либо безжизненного Бога, или, опять же, живую материю или живого Бога. Нам остается только, если возникнет необходимость, отказаться от всех этих объективных утверждений и критически исследовать наше суждение лишь в отношении наших познавательных способностей, чтобы придать их принципу значимость, которая, если и не будет догматической, то, по крайней мере, будет значимостью максимы, достаточной для надежного применения разума.

113 [То есть более широкое понятие служит всеобщим, под которое может быть подведено частное; познание из принципов, по выражению Канта, есть процесс познания частного в общем посредством понятий.]

114 [Это различие будет знакомо изучающему «Критику чистого разума». См. Диалектика, кн. I, «О понятиях чистого разума».]

115 [Второе издание.]

116 [Этот принцип, что для нашего интеллекта концепция организованного тела невозможна иначе как с помощью идеи целесообразности, часто подчеркивается Кантом. Профессор Уоллес отмечает (Кант, стр. 110), что еще в 1755 году в своей «Всеобщей естественной истории и теории неба» Кант относил происхождение животных и растений к тайнам Провидения и мистическому числу 666 «как к одной из тем, на которые время от времени тратятся изобретательность и мысль».]

117 [Второе издание.]

118 [Второе издание.]

119 [Это помечено как Приложение во втором издании.]

120 Мы можем назвать гипотезу такого рода дерзким предприятием разума, и найдется немного даже самых проницательных натуралистов, в чью голову она не приходила бы иногда. Ибо она не абсурдна, как та generatio aequivoca, под которой понимается производство организованного существа посредством механики грубой неорганизованной материи. Это всегда оставалось бы generatio univoca в самом универсальном смысле слова, ибо она рассматривает только одно органическое существо как происходящее от другого органического существа, хотя и от такого, которое специфически отличается; например, некоторые водные животные постепенно превращаются в болотных животных, а из них, через несколько поколений, в наземных животных. Априори, в суждении одного лишь разума, здесь нет противоречия. Только опыт не дает тому примера; согласно опыту, всякое порождение, которое мы знаем, есть generatio homonyma. Это не просто univoca в противоположность порождению из неорганизованного материала, но в организации продукт того же рода, что и то, что его произвело; и generation heteronyma, насколько простирается наше эмпирическое знание природы, нигде не встречается.

121 [Вероятно, Кант намекает здесь на эссе Юма «О провидении и будущей жизни», § XI «Исследования». Юм утверждает, что, хотя вывод от следствия к разумной причине может быть обоснованным в случае человеческого изобретения, неправомерно подниматься с помощью подобного аргумента к Высшему Разуму. «В человеческой природе существует определенная опытная согласованность замыслов и склонностей; так что когда из какого-либо факта мы обнаружили одно намерение какого-либо человека, часто бывает разумно на основании опыта сделать вывод о другом и провести длинную цепь заключений относительно его прошлого или будущего поведения. Но этот метод рассуждения никогда не может иметь места в отношении существа столь отдаленного и непостижимого, которое имеет гораздо меньше аналогии с любым другим существом во вселенной, чем солнце с восковой свечой, и которое обнаруживает себя лишь некоторыми слабыми следами или очертаниями, за пределами которых у нас нет полномочий приписывать ему какой-либо атрибут или совершенство».]

122 [И. Ф. Блуменбах (1752–1840), немецкий натуралист и профессор в Геттингене; автор Institutiones Physiologicae (1787) и других работ. Интересный рассказ о нем приведен в романе Левера «Приключения Артура О'Лири», гл. XIX.]

123 [Карл фон Линней (1707–1778), кавалер ордена Полярной звезды, знаменитый шведский ботаник.]

124 Если принятое название «Естественная история» должно остаться для описания природы, мы можем, в противоположность искусству, дать название «Археология природы» тому, что первое буквально указывает, а именно представлению о старом состоянии земли, о котором, хотя мы и не можем надеяться на уверенность, у нас есть веские основания для предположений. Как скульптурные камни и т. д. относятся к области искусства, так окаменелости относятся к археологии природы. И поскольку работа в этой [науке] (под названием «Теория Земли») ведется постоянно, хотя, конечно, медленно, это название дается не просто воображаемому исследованию природы, а тому, к которому сама природа ведет и приглашает нас.

125 [См. стр. 184 выше.]

126 [В первом издании было «свобода».]

127 [Эти взгляды изложены Кантом более полно в эссе «К вечному миру» (1795).]

128 [Второе издание.]

129 [Ср. «Философское учение о религии», часть I, «О злом принципе в человеческой природе», III, где Кант отмечает, что, хотя война «не так неизлечимо плоха, как мертвенность всемирной монархии... все же, как заметил древний, она делает больше плохих людей, чем уносит».]

130 Ценность жизни для нас, если она оценивается тем, чем мы наслаждаемся (естественной целью суммы всех склонностей, т. е. счастьем), определить легко. Она опускается ниже нуля; ибо кто захотел бы начать жизнь заново при тех же условиях? кто сделал бы это даже согласно новому, самостоятельно выбранному плану (все же в соответствии с ходом природы), если бы он был направлен лишь на наслаждение? Мы показали выше, какую ценность имеет жизнь в силу того, что она содержит в себе, когда проживается в соответствии с целью, которую природа имеет вместе с нами, и которая состоит в том, что мы делаем (а не только в том, чем наслаждаемся), в чем, однако, мы всегда лишь средства к неопределенной конечной цели. Остается тогда ничего, кроме ценности, которую мы сами придаем нашей жизни, через то, что мы можем не только делать, но делать целесообразно в такой независимости от природы, что существование самой природы может быть целью только при этом условии.

131 Было бы возможно, чтобы счастье разумных существ в мире было целью природы, и тогда это было бы ее предельной целью. По крайней мере, мы не можем видеть априори, почему природа не должна быть так устроена, потому что посредством ее механизма этот эффект был бы, безусловно, возможен, по крайней мере, насколько мы видим. Но мораль, с причинностью в соответствии с подчиненными ей целями, абсолютно невозможна посредством естественных причин; ибо принцип, посредством которого она определяет к действию, сверхчувственен и поэтому является единственно возможным принципом в порядке целей, который в отношении природы абсолютно безусловен. Его субъект, следовательно, один квалифицирован быть конечной целью творения, которой подчинена вся природа. — Счастье, напротив, как было показано в предыдущих параграфах свидетельством опыта, даже не является целью природы в отношении человека в предпочтение другим существам; тем более не является конечной целью творения. Люди могут, конечно, сделать его своей предельной субъективной целью. Но если я спрошу, в отношении конечной цели творения, почему должны существовать люди? тогда мы говорим об объективной высшей цели, такой, какую потребовал бы высший разум для творения. Если мы ответим: эти существа существуют, чтобы предоставить объекты для благосклонности этой Высшей Причины; тогда мы противоречим условию, которому разум человека подчиняет даже свое самое сокровенное желание счастья (а именно гармонии с его собственным внутренним моральным законодательством). Это доказывает, что счастье может быть только обусловленной целью и что только как моральное существо человек может быть конечной целью творения; но что, что касается его состояния, счастье связано с ним только как следствие, в соответствии с мерой его гармонии с этой целью, рассматриваемой как цель его бытия.

132 [Второе издание.]

133 Я говорю намеренно: под моральными законами. Не человек в соответствии с моральными законами, т. е. существо, которое ведет себя в соответствии с ними, является конечной целью творения. Ибо, используя последнее выражение, мы утверждали бы больше, чем знаем; а именно, что в силах Автора мира заставить человека всегда вести себя в соответствии с моральными законами. Но это предполагает понятие свободы и природы (о последней мы можем мыслить только внешнего автора), что подразумевало бы прозрение в сверхчувственный субстрат природы и его тождество с тем, что делает возможным причинность через свободу в мире. А это далеко превосходит прозрение нашего разума. Только о человеке под моральными законами мы можем сказать, не переступая пределов нашего прозрения: его бытие составляет конечную цель мира. Это полностью гармонирует с суждением человеческого разума, морально размышляющего о ходе мира. Мы верим, что замечаем в случае со злыми следы мудрого целесообразного отношения, если только видим, что распутный преступник не умирает, прежде чем не понесет заслуженного наказания за свои злодеяния. Согласно нашим понятиям свободной причинности, наше хорошее или плохое поведение зависит от нас самих; мы считаем высшей мудростью в управлении миром предписать для первых возможность, а для обоих — их следствие в соответствии с моральными законами. В последнем собственно состоит слава Божья, которая поэтому не без основания описывается теологами как конечная цель творения. — Далее следует отметить, что когда мы используем слово «творение», мы понимаем не что иное, как то, что мы сказали здесь, а именно причину бытия мира или вещей в нем (субстанций). Это то, что включает в себя понятие, собственно принадлежащее этому слову (actuatio substantiae est creatio); и, следовательно, в нем не подразумевается предположение о свободно работающей и, следовательно, разумной причине (бытие которой мы прежде всего хотим доказать).

134 [Примечание, добавленное во втором издании.] Этот моральный аргумент не дает никакого объективно значимого доказательства бытия Бога; он не доказывает скептику, что Бог есть, но доказывает, что если он желает мыслить способом, согласующимся с моралью, он должен допустить допущение этого положения в рамках максим своего практического разума. — Мы поэтому не должны говорить: для морали [Sittlichkeit] необходимо предполагать счастье всех разумных существ мира пропорционально их моральности [Moralität]; но скорее, это необходимо в силу морали. Соответственно, это субъективный аргумент, достаточный для моральных существ.

135 [Второе издание.]

136 [Второе издание.]

137 В практическом смысле та религия всегда является идолопоклонством, которая мыслит Высшее Существо со свойствами, согласно которым что-то другое, помимо морали, может быть подходящим условием для того, что человек может делать, будучи в соответствии с Его Волей. Ибо как бы чисто и свободно от чувственных образов ни было понятие, которое мы сформировали с теоретической точки зрения, все же оно будет с практической точки зрения по-прежнему представляться как идол, т. е. в отношении характера Его Воли, антропоморфно.

138 [Ср. «Введение в логику», IX, стр. 63: «Убеждение противопоставляется убеждению (Persuasion), которое есть вера из неадекватных оснований, о которых мы не знаем, являются ли они только субъективными или также объективными».]

139 [Второе издание.]

140 [Т. е. Urtheils. В первом издании было Urtheilens, судящий субъект.]

141 Аналогия (в качественном значении) есть тождество отношения между основаниями и следствиями (причинами и действиями), насколько оно может быть найдено, несмотря на специфическое различие вещей или тех свойств в них, которые содержат основание для подобных следствий (т. е. рассматриваемых отдельно от этого отношения). Таким образом, мы мыслим искусственные конструкции зверей, сравнивая их с конструкциями людей; сравнивая основание тех действий, вызванных первыми, которые мы не знаем, с основанием подобных действий, вызванных людьми (разумом), которые мы знаем; т. е. мы рассматриваем основание первых как аналог разума. Мы пытаемся тогда в то же время показать, что основание искусной способности зверей, которую мы называем инстинктом, специфически отличающейся, как она есть на самом деле, от разума, имеет все же подобное отношение к своему следствию (постройки бобра по сравнению с постройками людей). — Но тогда я не могу поэтому заключить, что, поскольку человек использует разум для своего строительства, бобр должен иметь подобное, и назвать это заключением по аналогии. Но из сходства способа действия зверей (основание которого мы не можем непосредственно воспринять) с таковым у людей (основание которого мы непосредственно осознаем), мы можем совершенно справедливо заключить по аналогии, что звери тоже действуют в соответствии с представлениями (а не как у Декарта, что они машины), и что, несмотря на их специфическое различие, они все же (как живые существа) того же рода, что и человек. Принцип нашего права так заключать состоит в тождестве основания для причисления зверей в отношении указанного определения к тому же роду с людьми, рассматриваемыми как люди, насколько мы можем внешне сравнивать их друг с другом в соответствии с их действиями. Есть par ratio. Точно так же я могу мыслить, по аналогии с рассудком, причинность высшей Мировой Причины, сравнивая ее целесообразные продукты в мире с искусственными произведениями людей; но я не могу заключать по аналогии к тем свойствам в ней [которые есть у человека], потому что здесь принцип возможности такого метода рассуждения полностью отсутствует, а именно paritas rationis для причисления Высшего Существа к одному и тому же роду с человеком (в отношении причинности обоих). Причинность существ мира, которая всегда чувственно обусловлена (как и причинность через рассудок), не может быть перенесена на Существо, которое не имеет с ними общего родового понятия, кроме понятия Вещи вообще.

142 Мы, таким образом, ничего не упускаем в представлении отношений этого Существа к миру, насколько это касается следствий, теоретических или практических, этого понятия. Желание исследовать, что оно есть само по себе, — это любопытство столь же бесцельное, сколь и тщетное.

143 [Ср. «Введение в логику», стр. 76, где изложены условия законной гипотезы. См. также «Критику чистого разума», Методология, гл. I, § 3.]

144 [Эта иллюстрация также приведена в «Логике» (стр. 57), где три модуса веры: мнение, вера и знание — отличаются друг от друга. Ср. «Критику чистого разума», Методология, гл. II, § 3.]

145 [Спекуляции Сведенборга, по-видимому, всегда имели странное очарование для Канта. Он говорит о двух сообщенных случаях ясновидения Сведенборга, что не знает, как их опровергнуть (Розенкранц VII, 5); но в своей «Антропологии», §§ 35, 37, он нападает на сведенборгианство как на безумие. Так, в раннем эссе «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» он признается в своем скептицизме относительно ценности информации, которую «психические исследования» могут дать о мире духов, хотя он осторожен, чтобы не связывать себя никаким догматическим утверждением на предмет призраков. В «Критике чистого разума» (при обсуждении постулатов эмпирического мышления) он приводит в качестве примера понятия, несовместимого с канонами возможности, «способность находиться в общении мыслей с другими людьми, как бы далеко они от нас ни находились».]

146 [Ср. выше, стр. 229.]

147 Я здесь расширяю, правильно, как мне кажется, понятие вещи факта за пределы обычного значения этого слова. Ибо нет необходимости, даже невозможно, ограничивать это выражение лишь актуальным опытом, если мы говорим об отношении вещей к нашим познавательным способностям; ибо опыта, лишь возможного, вполне достаточно для того, чтобы мы могли говорить о них лишь как об объектах определенного рода познания.

148 [Ср. «Введение в логику», стр. 59, примечание.]

149 [Второе издание.]

150 Вещи веры поэтому не являются статьями веры; если понимать под последними вещи веры, к исповеданию которых (внутреннему или внешнему) мы можем быть обязаны. Естественная теология не содержит ничего подобного. Ибо поскольку они, как вещи веры (подобно вещам факта), не могут быть основаны на теоретических доказательствах, [они принимаются] верой, которая свободна и которая только как таковая совместима с моралью субъекта.

151 Конечная цель, которую моральный закон предписывает нам содействовать, не является основанием долга; поскольку это лежит в моральном законе, который как формальный практический принцип ведет категорически, независимо от объектов способности желания (материала воли) и, следовательно, от какой бы то ни было цели вообще. Эта формальная характеристика моих действий (их подчинение принципу всеобщей значимости), в чем единственно состоит их внутренняя моральная ценность, вполне в нашей власти; и я могу вполне абстрагироваться от возможности или недостижимости целей, которым я обязан содействовать в соответствии с этим законом (потому что в них состоит только внешняя ценность моих действий), как чего-то, что никогда не находится полностью в моей власти, чтобы смотреть только на то, что зависит от меня. Но тогда замысел содействия конечной цели всех разумных существ (счастью, насколько это возможно в соответствии с долгом) все же предписан законом долга. Спекулятивный разум, однако, вовсе не видит достижимости этого (ни со стороны нашей собственной физической способности, ни со стороны содействия природы). Он должен скорее, насколько мы можем судить разумным путем, считать выведение, с помощью таких причин, такого следствия нашего хорошего поведения из одной лишь природы (внутренней и внешней) без Бога и бессмертия, необоснованным и тщетным, хотя и благонамеренным ожиданием; и если бы он мог иметь полную уверенность в этом суждении, он рассматривал бы сам моральный закон как простое обман нашего разума в практическом аспекте. Но поскольку спекулятивный разум полностью убеждает себя, что последнее никогда не может иметь места, но что, с другой стороны, те идеи, объект которых лежит вне природы, могут быть мыслимы без противоречия, он должен для своего собственного практического закона и предписанной тем самым проблемы, и, следовательно, в моральном аспекте, признать эти идеи реальными, чтобы не прийти в противоречие с самим собой.

152 Это доверие к обещанию морального закона; [не такое, однако, какое содержится в нем, а такое, какое я вкладываю в него, и притом на морально адекватных основаниях. 153 Ибо конечная цель не может быть предписана никаким законом разума без того, чтобы последний в то же время не обещал, пусть и неуверенно, ее достижимость; и тем самым оправдывая нашу веру в особые условия, при которых единственно наш разум может мыслить ее как достижимую. Слово fides выражает это; и может лишь казаться сомнительным, как это выражение и эта конкретная идея попали в моральную философию, поскольку она была впервые введена с христианством, и принятие ее, возможно, могло бы показаться лишь льстивым подражанием христианской терминологии. Но это не единственный случай, когда эта удивительная религия с ее великой простотой изложения обогатила философию гораздо более определенными и чистыми понятиями морали, чем она была способна предоставить раньше; но которые, однажды появившись, свободно принимаются разумом и принимаются как понятия, к которым он вполне мог прийти сам и которые он мог и должен был ввести.]

153 [Второе издание.]

154 [Ср. «Введение в логику», IX, стр. 60: «Морально неверующим является тот, кто не принимает то, что, хотя и невозможно знать, морально необходимо предполагать».]

155 [Первое издание.]

156 [В «Критике чистого разума», Диалектика, кн. II, гл. III, §§ 4, 5.]

157 [Г. С. Реймарус (1694–1768), автор знаменитых «Вольфенбюттельских фрагментов», опубликованных после смерти Реймаруса Лессингом. Книга, на которую намекает Кант, вероятно, «Трактаты о важнейших истинах естественной религии» (1754), которые пользовались большой популярностью в свое время.]

158 [Эти аргументы выдвинуты Юмом, «Исследование», § VII. Ср. также «Чистый разум», Диалектика, кн. II, гл. III, § 6, и «Практический разум», Диалектика, гл. II, § VII.]

159 [Ср. «Практический разум», Диалектика, гл. II, § V.]

160 Восхищение красотой, а также эмоция, вызванная многообразными целями природы, которые рефлектирующий ум способен чувствовать даже до ясного представления о разумном Авторе мира, имеют в себе нечто похожее на религиозное чувство. Они, по-видимому, в первую очередь посредством метода суждения, аналогичного моральному, производят эффект на моральное чувство (благодарность и почтение к неизвестной причине); и таким образом, возбуждая моральные идеи, производят эффект на ум, когда они вдохновляют то восхищение, которое связано с гораздо большим интересом, чем может принести простое теоретическое наблюдение.

Примечания транскриптора

Пунктуация, расстановка дефисов и написание были приведены к единообразию, когда в этой книге было обнаружено преобладающее предпочтение; в противном случае они не менялись.

Простые опечатки были исправлены.

Двусмысленные дефисы в конце строк были сохранены.

В тексте есть три случая написания «casuality», которые были сохранены, но которые могут быть опечатками вместо «causality».

Это транслитерации греческого текста для использования на устройствах, которые не могут отображать такой текст:

Страница XVII: kosmos.

Страница XXII: kalo.

Страница XXIV: sôphrosynê.

Страница XXXIII: nous.

Страница 397: kat’ alêtheian (или) kat’ anthrôpon.

Сноска 79 (первоначально на странице 195): ha gar auta lypêrôs horômen, toutôn tas eikonas tas malista êkribômenas chairomen theôrountes hoion thêriôn te morphas tôn atimotatôn kai nekrôn.

The Project Gutenberg eBook of Kant’s Critique of Judgement, by J. H. Bernard.