«Критика способности суждения»

Но чтобы выяснить, где в человеке мы должны поместить эту конечную цель природы, мы должны найти, что природа может предоставить, чтобы подготовить его к тому, что он должен сделать сам, чтобы быть конечной целью, и мы должны отделить это от всех тех целей, возможность которых зависит от вещей, которые можно ожидать только от природы. Последнего рода есть земное счастье, под которым понимается комплекс всех целей человека, возможных через природу, будь то внешняя природа или природа человека; т. е. материя всех его земных целей, которая, если он делает ее своей единственной целью, делает его неспособным полагать свое собственное существование как конечную цель и быть в гармонии с ней. Остается поэтому из всех его целей в природе только формальное субъективное условие; а именно способность ставить цели вообще перед собой и (независимо от природы в своем целесообразном определении) использовать природу, сообразно максимам своих свободных целей вообще, как средство. Это природа может сделать в отношении конечной цели, которая лежит вне ее, и поэтому она может рассматриваться как ее конечная цель. Производство способности разумного существа для произвольных целей вообще (следовательно, в его свободе) есть культура. Поэтому культура одна может быть конечной целью, которую у нас есть основание приписывать природе в отношении человеческого рода (не земное счастье человека или тот факт, что он является главным инструментом установления порядка и гармонии в неразумной природе вне себя).

Но всякая культура не адекватна этой конечной цели природы. Культура умения действительно является главным субъективным условием способности для продвижения своих целей вообще; но она не адекватна продвижению воли в определении и выборе целей, что все же существенно принадлежит всему объему способности для целей. Последнее условие способности, которое мы могли бы назвать культурой тренировки (дисциплиной), является отрицательным и состоит в освобождении воли от деспотизма желаний. Ими, привязанные, как мы есть, к определенным природным вещам, мы делаемся неспособными даже выбирать, в то время как мы позволяем этим импульсам служить оковами, которые природа дала нам как направляющие нити, чтобы мы не пренебрегали и не нарушали предназначение нашей животной природы — будучи все время достаточно свободными, чтобы напрягать или расслаблять, расширять или уменьшать их, согласно тому, как требуют цели разума.

Умение не может быть развито в человеческом роде иначе как посредством неравенства среди людей; ибо подавляющее большинство обеспечивает потребности жизни, как бы механически, не требуя никакого искусства в частности, для удобства и досуга других, которые работают над менее необходимыми элементами культуры, науки и искусства. В угнетенном состоянии они имеют тяжелую работу и мало наслаждения, хотя многое из культуры высших классов постепенно распространяется на них. Все же с прогрессом этой культуры (высота которой называется роскошью, достигаемой, когда склонность к тому, без чего можно обойтись, начинает быть вредной для того, что необходимо), их бедствия возрастают одинаково в двух направлениях, с одной стороны через насилие извне, с другой стороны через внутреннее недовольство; но все же это блестящее несчастье связано с развитием природных задатков человеческого рода, и цель самой природы, хотя и не наша цель, таким образом достигается. Формальное условие, при котором природа может одна достичь этого своего конечного замысла, есть то устройство отношений людей друг к другу, при котором законная власть в целом, которую мы называем гражданским обществом, противопоставляется злоупотреблению их конфликтующими свободами; только в этом может произойти величайшее развитие природных задатков. Для этого также потребовалось бы — если бы люди были достаточно умны, чтобы найти это, и достаточно мудры, чтобы добровольно подчиниться его ограничению, — космополитическое целое, т. е. система всех государств, которые находятся в опасности действовать вредно друг на друга. В отсутствие этого, и с препятствиями, которые честолюбие, жажда власти и алчность, особенно у тех, кто имеет власть в своих руках, противопоставляют даже возможности такой схемы, неизбежно существует война (посредством которой иногда государства дробятся и разрешаются в меньшие государства, иногда государство аннексирует другие меньшие государства и стремится сформировать большее целое). Хотя война есть беззамысленное предприятие людей (разжигаемое их необузданными страстями), все же это [возможно] глубоко скрытое и замысленное предприятие высшей мудрости для подготовки, если не для установления, законосообразности среди свободы государств, и с этим единства морально обоснованной системы этих государств. Несмотря на ужасные бедствия, которыми она посещает человеческий род, и, возможно, большие бедствия, которыми постоянная подготовка к ней в мирное время угнетает их, все же она (хотя надежда на спокойное состояние народного счастья все дальше) является мотивом для развития всех талантов, пригодных для культуры, до высочайшей возможной степени.

Что касается дисциплины склонностей — для которой наша природная способность в отношении нашего предназначения как животного рода вполне целесообразна, но которые делают развитие человечности очень трудным, — то в отношении этого второго требования для культуры проявляется целесообразное стремление природы к культивации, которая делает нас восприимчивыми к высшим целям, чем сама природа может предоставить. Мы не можем бороться против преобладания зла, которое изливается на нас утонченностью вкуса, доведенной до идеализации, и даже роскошью науки как дающей пищу для гордости, через ненасытное количество склонностей, таким образом пробужденных. Но все же мы не можем ошибиться в цели природы — всегда стремящейся отвлечь нас от грубости и насилия тех склонностей (склонностей к наслаждению), которые принадлежат скорее к нашей животности и по большей части противоположны культивации нашего высшего предназначения, и проложить путь для развития нашей человечности. Прекрасные искусства и науки, которые своим всеобщим удовольствием и полировкой и утонченностью общества делают человека более цивилизованным, если не морально лучшим, отвлекают нас в значительной мере от тирании чувственных склонностей и таким образом подготавливают людей к господству, в котором разум один будет иметь власть; в то время как бедствия, которыми мы посещаемы, отчасти природой, отчасти нетерпимым эгоизмом людей, призывают, укрепляют и закаляют силы души не подчиняться им, и так заставляют нас чувствовать способность для высших целей, которая лежит скрытой в нас.

§ 84. О конечной цели существования мира, т. е. самого творения Конечная цель — это та цель, которая не нуждается ни в какой другой как условии своей возможности.

Если один лишь механизм природы предполагается как основание объяснения ее целесообразности, мы не можем спросить: для чего существуют вещи в мире? Ибо согласно такой идеалистической системе обсуждается только физическая возможность вещей (мыслить которые как цели было бы лишь тонкостью без какого-либо объекта); относим ли мы эту форму вещей к случаю или к слепой необходимости, в любом случае вопрос был бы тщетным. Если, однако, мы предполагаем целесообразное соединение в мире реальным и [осуществленным] посредством особого вида причинности, а именно причинности целесообразно действующей причины, мы не можем остановиться на вопросе: почему вещи мира (организованные существа) имеют ту или иную форму? Почему они поставлены природой в то или иное отношение друг к другу? Но как только мыслится рассудок, который должен рассматриваться как причина возможности таких форм, которые фактически найдены в вещах, должно быть также спрошено на объективных основаниях: кто мог определить этот производящий рассудок к операции такого рода? Это существо тогда является конечной целью, в отношении которой такие вещи существуют.

Я сказал выше, что конечная цель — это не цель, которую природа была бы компетентна осуществить и произвести в соответствии со своей идеей, потому что она безусловна. Ибо нет ничего в природе (рассматриваемой как чувственное существо), для чего определяющее основание, присутствующее в ней самой, не было бы всегда обусловленным; и это относится не только к внешней (материальной) природе, но также и к внутренней (мыслящей) природе — при этом, конечно, подразумевается, что я рассматриваю в себе только то, что является природой. Но вещь, которая должна существовать необходимо, в силу своего объективного устройства, как конечная цель разумной причины, должна быть такого рода, что в порядке целей она не зависит ни от какого дальнейшего условия, кроме просто своей идеи.

Теперь у нас в мире есть только один вид существ, чья причинность телеологична, т. е. направлена на цели и в то же время так устроена, что закон, согласно которому они должны определять цели для себя, представлен как безусловный и независимый от природных условий, и все же как сам по себе необходимый. Существо этого рода есть человек, но человек, рассматриваемый как ноумен; единственное природное существо, в котором мы можем признать, со стороны его особого устройства, сверхчувственную способность (свободу), а также закон причинности, вместе с его объектом, который эта способность может предложить себе как высшую цель (высшее благо в мире).

Теперь о человеке (и, следовательно, о каждом разумном существе в мире) как о моральном существе уже нельзя спросить: для чего (quem in finem) он существует? Его существование включает в себя высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинить всю природу; вопреки которой, по крайней мере, он не может рассматривать себя как подчиненного какому-либо влиянию природы. — Если теперь вещи мира, как существа, зависимые в своем существовании, нуждаются в высшей причине, действующей согласно целям, человек есть конечная цель творения; поскольку без него цепь взаимно подчиненных целей не была бы полной в отношении своего основания. Только в человеке, и только в нем как субъекте моральности, мы встречаем безусловное законодательство в отношении целей, которое поэтому одно делает его способным быть конечной целью, которой вся природа телеологически подчинена.

§ 85. О физико-теологии Физико-теология — это стремление разума вывести высшую причину природы и ее свойства из целей природы (которые могут быть познаны только эмпирически). Моральная теология (этико-теология) была бы стремлением вывести эту причину и ее свойства из моральной цели разумных существ в природе (которые могут быть познаны априори).

Первая естественно предшествует второй. Ибо если мы хотим вывести мировую причину телеологически из вещей в мире, должны быть сначала даны цели природы, для которых мы впоследствии должны искать конечную цель, и для этого — принцип причинности этой высшей причины.

Многие исследования природы могут и должны проводиться согласно телеологическому принципу, без того чтобы у нас было основание исследовать основание возможности целесообразной работы, с которой мы встречаемся в различных продуктах природы. Но если мы хотим иметь понятие об этом, у нас нет абсолютно никакого дальнейшего понимания этого, кроме того, которое дает максима рефлектирующей способности суждения: а именно, если бы нам был дан только один органический продукт природы, по устройству нашей познавательной способности мы не могли бы мыслить для него иного основания, кроме основания причины самой природы (будь то вся природа или только эта ее часть), которая содержит причинность для него через рассудок. Этот принцип суждения, хотя он и не продвигает нас дальше в объяснении природных вещей и их происхождения, все же открывает нам перспективу над природой, посредством которой, возможно, мы сможем более тесно определить понятие, в остальном столь бесплодное, первоначального существа.

Теперь я говорю, что физико-теология, как бы далеко ее ни преследовали, не может раскрыть нам ничего о конечной цели творения; ибо она даже не доходит до вопроса об этом. Она может, правда, оправдать понятие разумной мировой причины как субъективное понятие (доступное только для устройства нашей познавательной способности) возможности вещей, которые мы можем сделать понятными для себя согласно целям; но она не может определить это понятие далее, ни с теоретической, ни с практической точки зрения. Ее стремление не доходит до ее замысла быть основой теологии, но она всегда остается лишь физической телеологией; потому что целесообразное отношение в ней есть и должно быть всегда рассматриваемо лишь как обусловленное в природе, и она, следовательно, не может исследовать цель, для которой существует сама природа (для чего основание должно быть искомо вне природы), — несмотря на то, что именно на определенной идее этого зависят определенное понятие той высшей разумной мировой причины и, следовательно, возможность теологии.

Для чего вещи в мире взаимно полезны; какое благо многообразное в вещи делает для вещи; как у нас есть основание предполагать, что ничто в мире не напрасно, но что все в природе хорошо для чего-то, — при условии, что определенные вещи должны существовать (как цели), откуда наш разум имеет в своей власти для способности суждения никакой другой принцип возможности объекта, который он неизбежно судит телеологически, кроме принципа подчинения механизма природы архитектонике разумного автора мира, — все это телеологическое рассмотрение мира поставляет нам превосходно и к нашему крайнему восхищению. Но потому что данные, а значит и принципы, для определения этого понятия разумной мировой причины (как высшего художника) являются лишь эмпирическими, они не позволяют нам вывести какие-либо ее свойства, кроме тех, которые опыт обнаруживает в ее эффектах. Теперь опыт, поскольку он никогда не может охватить коллективную природу как систему, должен часто (по-видимому) наталкиваться на это понятие (и посредством взаимно конфликтующих оснований доказательства); но он никогда не может, даже если бы у нас была сила обозревать эмпирически всю систему, насколько она касается лишь природы, поднять нас над природой к цели ее существования, и так к определенному понятию той высшей разумности.

Если мы уменьшим проблему, с решением которой имеет дело физико-теология, ее решение кажется легким. Если мы сведем понятие божества к понятию разумного существа, мыслимого нами, которых может быть одно или несколько, которое обладает многими и очень великими свойствами, но не всеми свойствами, которые необходимы для основания природы в гармонии с величайшей возможной целью; или если мы не стесняемся в теории восполнять произвольными добавлениями то, что недостаточно в основаниях доказательства, и так, где у нас есть основание предполагать лишь много совершенства (а что есть «много» для нас?), считаем себя вправе предполагать все возможное совершенство; таким образом, действительно, физическая телеология может предъявлять весомые претензии на отличие быть основой теологии. Но если нас просят указать, что побуждает и, более того, уполномочивает нас добавлять эти дополнения, тогда мы тщетно будем искать основание оправдания в принципах теоретического использования разума, который всегда желает при объяснении объекта опыта приписывать ему не более свойств, чем те, для которых эмпирические данные возможности должны быть найдены. При более близком рассмотрении мы увидели бы, что, собственно говоря, идея высшего существа, которая покоится на совершенно ином использовании разума (практическом использовании), лежит в нас фундаментально априори, побуждая нас дополнять понятием божества дефектное представление, поставляемое физической телеологией, первоначального основания целей в природе; и мы не должны ложно воображать, что мы выработали эту идею, а вместе с ней теологию посредством теоретического использования разума в физическом познании мира — тем более что мы доказали ее реальность.

Нельзя сильно винить древних, если они думали о своих богах как о сильно отличающихся друг от друга как в отношении их способностей, так и в отношении их замыслов и волеизъявлений, но все же думали обо всех них, высшего не исключая, как всегда ограниченных на человеческий манер. Ибо если они рассматривали устройство и ход вещей в природе, они, конечно, находили достаточно оснований предполагать нечто большее, чем механизм, как ее причину, и предполагать за машинным устройством этого мира замыслы определенных высших причин, которые они не могли мыслить иначе как сверхчеловеческими. Но потому что они встречали добро и зло, целесообразное и нецелесообразное, смешанные вместе (по крайней мере, насколько хватает нашего понимания), и не могли позволить себе предполагать тем не менее, что мудрые и благожелательные цели, доказательств которых они не видели, лежат скрытыми в основе, ради произвольной идеи высшего совершенного первоначального автора, их суждение о высшей мировой причине едва ли могло быть иным, чем оно было, пока они действовали последовательно согласно максимам лишь теоретического использования разума. Другие, которые желали быть теологами, а также физиками, думали найти удовлетворение для разума, предоставляя для абсолютного единства принципа природных вещей, которого требует разум, идею существа, которого как единственной субстанции вещи были бы все лишь присущими определениями. Эта субстанция не была бы причиной мира посредством разумности, но в ней все разумности существ в мире были бы включены. Это существо, следовательно, не производило бы ничего согласно целям; но в нем все вещи, из-за единства субъекта, определениями которого они являются, должны были бы необходимо относиться целесообразно друг к другу, хотя без цели и замысла. Таким образом, они ввели идеализм конечных причин, изменив единство (столь трудное для объяснения) ряда целесообразно соединенных субстанций с того, чтобы быть единством причинной зависимости от одной субстанции, на то, чтобы быть единством присущности в одной. Эта система — которая в дальнейшем, рассматриваемая со стороны присущих мировых существ, становится пантеизмом, и (позже) со стороны субъекта, существующего самого по себе как первоначальное существо, становится спинозизмом, — не столько разрешает, сколько объясняет в ничто вопрос о первом основании целесообразности природы; потому что это последнее понятие, лишенное всякой реальности, должно быть принято за простое неверное истолкование всеобщего онтологического понятия вещи вообще.

Следовательно, понятие божества, которое было бы адекватным для нашего телеологического суждения о природе, никогда не может быть выведено из простых теоретических принципов использования разума (на которых основана только физико-теология). Ибо как альтернативу мы можем объяснить всю телеологию как простое обманное представление способности суждения в ее суждении о причинном соединении вещей и бежать к единственному принципу простого механизма природы, который лишь кажется нам, из-за единства субстанции, определениями которой является природа, содержащим всеобщее отношение к целям. Или если, вместо этого идеализма конечных причин, мы хотим остаться привязанными к принципу реализма этого особого вида причинности, мы можем поставить под природные цели много разумных первоначальных существ или только одно. Но поскольку у нас в основе этого понятия [реализма] есть только эмпирические принципы, выведенные из фактического целесообразного соединения в мире, мы не можем, с одной стороны, найти никакого средства от разлада, который природа представляет во многих примерах в отношении единства цели; и с другой стороны, что касается понятия единой разумной причины, поскольку мы уполномочены лишь опытом, мы никогда не можем извлечь его оттуда способом, достаточно определенным для какой-либо пригодной теологии вообще (будь то теоретической или практической).

Физическая телеология побуждает нас, правда, искать теологию; но она не может произвести ее, как бы далеко мы ни исследовали природу посредством опыта и, в отношении целесообразного соединения, заметного в ней, призывали идеи разума (которые должны быть теоретическими для физических проблем). Какая польза, можно было бы пожаловаться, помещать в основу всех этих устройств великий рассудок, несоизмеримый нами, и предполагать, что он управляет миром согласно замыслу, если природа не говорит и не может сказать нам ничего о конечном замысле? Ибо без этого мы не можем отнести все эти природные цели к какой-либо общей точке, ни сформировать какой-либо телеологический принцип, достаточный либо для познания целей, собранных в систему, либо для формирования понятия высшего рассудка, как причины такой природы, который мог бы служить стандартом для нашей способности суждения, рефлектирующей телеологически над этим. Я имел бы таким образом художественный рассудок для разрозненных целей, но никакой мудрости для конечной цели, в которой конечной цели, тем не менее, должно содержаться определяющее основание упомянутого рассудка. Но в отсутствие конечной цели, которую чистый разум один может предоставить (потому что все цели в мире эмпирически обусловлены и не могут содержать ничего абсолютно хорошего, кроме того, что хорошо для того или иного, рассматриваемого как случайный замысел), и которая одна научила бы меня, какие свойства, какую степень и какое отношение высшей причины к природе я должен мыслить, чтобы судить о природе как о телеологической системе; как и с каким правом я осмеливаюсь расширять по своему усмотрению мое очень ограниченное понятие того первоначального рассудка (который я могу основывать на моем ограниченном знании мира), могущества того первоначального существа в актуализации его идей и его воли делать это, и завершать это в идею всеведущего, бесконечного существа? Если это должно быть сделано теоретически, это предполагало бы всеведение во мне, чтобы видеть цели природы в их полной связи, и в дополнение силу мыслить все возможные планы, в сравнении с которыми нынешний план был бы судим на [достаточных] основаниях как лучший. Ибо без этого полного знания эффекта я не могу прийти ни к какому определенному понятию высшей причины, которое может быть найдено только в понятии разумности, бесконечной во всех отношениях, т. е. понятии божества, и поэтому я не могу предоставить никакого основания для теологии.

Следовательно, при всяком возможном расширении физической телеологии, согласно изложенным выше положениям, мы можем сказать: по устройству и принципам нашей познавательной способности мы можем мыслить природу, в ее целесообразных устройствах, которые стали нам известны, не иначе как продукт рассудка, которому она подчинена. Но теоретическое исследование природы никогда не может открыть нам, не имел ли этот рассудок также, со всей природой и ее производством, конечного замысла (который не лежал бы в природе чувственного мира). Напротив, при всем нашем знании природы остается нерешенным, является ли та высшая причина ее первоначальным основанием согласно конечной цели, или не скорее посредством рассудка, определенного простой необходимостью своей природы производить определенные формы (согласно аналогии того, что мы называем инстинктом искусства у животных); без того чтобы было необходимо приписывать ему даже мудрость, тем более высшую мудрость, соединенную со всеми другими свойствами, необходимыми для совершенства его продукта.

Поэтому физико-теология есть неправильно понятая физическая телеология, пригодная лишь в качестве подготовки (пропедевтики) к теологии; и она соответствует этому назначению только при помощи чуждого ей принципа, на который она может опираться, а не сама по себе, как можно было бы заключить из ее названия.

§ 86. Об этико-теологии Даже самый обыденный рассудок, если он размышляет о присутствии вещей в мире и о существовании самого мира, не может удержаться от суждения, что все многообразные создания, сколь бы великое искусство ни обнаруживалось в их устройстве и сколь бы многообразной ни была их целесообразная взаимная связь — даже совокупность их многочисленных систем (которые мы неточно называем мирами), — были бы ничем, если бы не было также людей (разумных существ вообще). Без людей все творение было бы лишь пустыней, тщетным и лишенным конечной цели. Но бытие всего остального в мире получает свою ценность не в отношении к познавательной способности человека (теоретическому разуму); он существует не просто для того, чтобы был кто-то, кто созерцал бы мир. Ибо если бы созерцание мира давало лишь представление о вещах без какой-либо конечной цели, то из одного лишь факта познания его бытию не могло бы прибавиться никакой ценности; мы должны предполагать для него конечную цель, в отношении к которой само его созерцание имеет ценность. Далее, мы мыслим конечную цель творения не в отношении к чувству удовольствия или к сумме удовольствий; т. е. мы не оцениваем эту абсолютную ценность по благополучию или наслаждению (будь то телесному или душевному), или, одним словом, по счастью. Ибо тот факт, что человек, если он существует, принимает это за свою конечную цель, не дает нам никакого понятия о том, почему он вообще должен существовать и какую ценность он имеет сам по себе, чтобы сделать свое существование приятным. Следовательно, его нужно считать конечной целью творения, чтобы иметь разумное основание полагать, что природа должна гармонировать с его счастьем, если рассматривать ее как абсолютное целое согласно принципам целей. — Таким образом, остается только способность желания; однако не та, которая делает человека зависимым (через чувственные влечения) от природы, и не та, в отношении которой ценность его бытия зависит от того, что он получает и чем наслаждается. Но та ценность, которую он один может дать сам себе и которая состоит в том, что он делает, как и согласно каким принципам он действует, и притом не как звено в цепи природы, а в свободе своей способности желания — т. е. добрая воля — есть то, благодаря чему только его бытие может иметь абсолютную ценность и в отношении к чему бытие мира может иметь конечную цель.

Самое обыденное суждение здорового человеческого разума полностью согласуется с тем, что только как моральное существо человек может быть конечной целью творения, если только мы направим внимание людей на этот вопрос и побудим их исследовать его. Что толку, скажет кто-то, что этот человек обладает таким талантом, что он столь деятелен в этом и что он оказывает тем самым полезное влияние на общество, имея, таким образом, большую ценность как в отношении своего собственного счастливого состояния, так и в отношении блага других, если он не обладает доброй волей? Он — презренный объект, если рассматривать его со стороны его внутреннего «я»; и если творение не должно быть вовсе без конечной цели, то тот, кто как человек принадлежит к нему, должен в мире, подчиненном моральным законам, поскольку он является дурным человеком, лишиться своей субъективной цели (счастья). Это единственное условие, при котором его существование может соответствовать конечной цели.

Если теперь мы встречаем в мире целесообразные устройства и, как неизбежно требует разум, подчиняем цели, которые лишь обусловлены, безусловной, высшей, т. е. конечной, цели, то мы легко видим, во-первых, что имеем дело не с целью природы (внутренней для нее самой), насколько она существует, а с целью ее существования вместе со всеми ее установлениями и, следовательно, с конечной целью творения, и особенно с высшим условием, при котором может быть положена конечная цель (т. е. основанием, которое определяет высший рассудок к созданию существ мира).

Поскольку теперь мы признаем человека целью творения только как моральное существо, у нас есть, во-первых, основание (по крайней мере, главное условие) рассматривать мир как целое, связанное согласно целям, и как систему конечных причин. И, в особенности, что касается отношения (необходимого для нас в силу устройства нашего разума) природных целей к разумной мировой причине, у нас есть один принцип, позволяющий мыслить природу и свойства этой Первопричины как высшее основание в царстве целей и определять ее понятие. Физическая телеология не могла этого сделать; она могла привести лишь к неопределенным понятиям о ней, непригодным как в теоретическом, так и в практическом применении.

Из принципа причинности Первосущности, определенного таким образом, мы должны мыслить Его не просто как разум и как законодателя для природы, но также как высшего законодателя в моральном царстве целей. В отношении высшего блага, возможного только под Его властью, а именно существования разумных существ по моральным законам, мы будем мыслить эту Первосущность всеведущей: таким образом, наши сокровенные расположения (которые составляют подлинную моральную ценность действий разумных существ мира) не будут скрыты от Него. Мы будем мыслить Его всемогущим: таким образом, Он сможет сделать так, чтобы вся природа соответствовала этой высшей цели. Мы будем мыслить Его всеблагим и в то же время справедливым: ибо эти два свойства (которые в соединении составляют мудрость) являются условиями причинности высшей мировой причины как высшего блага по моральным законам. Так же и все другие трансцендентальные свойства, такие как вечность, вездесущность и т. д. [ибо благость и справедливость суть моральные свойства], которые предполагаются в отношении такой конечной цели, должны мыслиться в Нем. — Таким образом, моральная телеология восполняет недостаток физической телеологии и впервые утверждает теологию; ибо последняя, если бы она не заимствовала незаметно из первой, а действовала последовательно, могла бы основать лишь демонологию, которая неспособна к какому-либо определенному понятию.

Но принцип отношения мира к высшей причине как Божеству в силу морального целесообразного назначения некоторых существ в нем не достигает этого путем завершения физико-телеологического основания доказательства и принятия его тем самым обязательно за свою основу. Он достаточен сам по себе и направляет внимание на цели природы и исследование того непостижимого великого искусства, скрытого за ее формами, чтобы попутно подтвердить посредством природных целей идеи, которые дает чистый практический разум. Ибо понятие существ мира, подчиненных моральным законам, есть принцип (априори), согласно которому человек должен с необходимостью судить о самом себе. Далее, если вообще существует мировая причина, действующая целесообразно и направленная к цели, то это моральное отношение должно быть столь же необходимо условием возможности творения, как и то, что согласно физическим законам (если, конечно, эта разумная причина имеет также конечную цель). Это рассматривается разумом априори как необходимое основоположение для него в его телеологическом суждении о существовании вещей. Теперь дело лишь в том, имеем ли мы достаточное основание для разума (спекулятивного или практического) приписать высшей причине, действующей согласно целям, конечную цель. Ибо мы можем априори считать достоверным, что она, в силу субъективного устройства нашего разума и даже разума других существ, насколько мы можем это мыслить, не может быть ничем иным, кроме как человеком по моральным законам: так как иначе цели природы в физическом порядке не могли бы быть познаны априори, тем более что никак нельзя усмотреть, что природа не могла бы существовать без таких целей.

Примечание Предположим случай человека в момент, когда его ум расположен к моральному ощущению. Если он окружен красотами природы, он находится в состоянии спокойного, безмятежного наслаждения своим бытием, он чувствует потребность, а именно — быть благодарным за это тому или иному существу. Или если в другое время он оказывается в том же состоянии духа, будучи обременен обязанностями, которые он может и хочет выполнить надлежащим образом только ценой добровольной жертвы, он снова чувствует в себе потребность, а именно — исполнить таким образом повеление и подчиниться Высшему Владыке. Или, опять же, если он каким-то неосторожным образом преступил свой долг, но не стал ответственным перед людьми, его суровый саморефлексивный упрек будет говорить с ним голосом судьи, которому он должен дать отчет. Одним словом, он нуждается в моральном разуме, чтобы иметь Существо для цели своего существования, которое могло бы, сообразно этой цели, быть причиной его самого и мира. Тщетно искать мотивы за этими чувствами, ибо они непосредственно связаны с чистейшим моральным настроением, потому что благодарность, послушание и смирение (подчинение заслуженному наказанию) суть душевные расположения, способствующие долгу; и ум, склонный к расширению своего морального чувства, здесь лишь добровольно мыслит объект, которого нет в мире, чтобы по возможности исполнить свой долг перед таким существом. Поэтому, по крайней мере, возможно и обосновано в нашем моральном расположении представлять чистую моральную потребность в существовании Существа, благодаря которому наша моральность обретает силу или даже (по крайней мере, согласно нашему представлению) больше простора, а именно — новый объект для своего упражнения. То есть [существует потребность] предполагать морально-законодательное Существо вне мира, без всякого отношения к теоретическим доказательствам, и тем более к своекорыстию, из чистых моральных оснований, свободных от всякого чуждого влияния (и, следовательно, только субъективных), по одной лишь рекомендации чистого практического разума, законодательствующего самим собой. И хотя такое душевное расположение может встречаться редко или длиться недолго, будучи преходящим и не имея постоянного эффекта, или даже может исчезнуть без всякого размышления об объекте, представленном в таких смутных очертаниях, или без заботы о том, чтобы подвести его под ясные понятия, — все же здесь безошибочно кроется основание, почему наша моральная способность, как субъективный принцип, не должна довольствоваться при созерцании мира его целесообразностью посредством естественных причин, а должна приписывать ему высшую причину, управляющую природой согласно моральным принципам. — Кроме того, мы чувствуем себя принужденными моральным законом стремиться к всеобщей высшей цели, которую мы, однако, вместе с остальной природой неспособны достичь; и только постольку, поскольку мы стремимся к ней, мы можем судить о себе как о находящихся в гармонии с конечной целью разумной мировой причины (если таковая существует). Так находится чистое моральное основание практического разума для допущения этой причины (поскольку это может быть сделано без противоречия), чтобы мы больше не считали это усилие разума совершенно праздным и не рисковали оставить его от усталости.

При всем этом следует сказать лишь то, что хотя страх впервые порождает богов (демонов), именно разум посредством своих моральных принципов может впервые породить понятие Бога (даже когда, как это обычно бывает, человек неискусен в телеологии природы или очень сомневается из-за трудности согласования ее взаимно противоречивых явлений посредством достаточно установленного принципа). Также внутреннее моральное целесообразное назначение бытия человека восполняет то, в чем недостает естественного познания, направляя нас к тому, чтобы мыслить для конечной цели бытия всех вещей (для которой никакой другой принцип, кроме этического, не является удовлетворительным для разума) высшую причину [как наделенную] свойствами, благодаря которым она способна подчинить всю природу этому единственному замыслу (для которого природа есть лишь инструмент), — т. е. мыслить ее как Божество.

§ 87. О моральном доказательстве бытия Бога Существует физическая телеология, которая дает достаточное основание доказательства нашему теоретическому рефлектирующему суждению для допущения бытия разумной мировой причины. Но мы находим также в себе, и еще более в понятии разумного существа вообще, наделенного свободой (своей причинности), моральную телеологию. Однако, поскольку целесообразное отношение вместе с его законом определено в нас априори и поэтому может быть познано как необходимое, это внутреннее соответствие закону не требует разумной причины вне нас; точно так же, как нам не нужно взирать на высший рассудок как на источник целесообразности (для всякого возможного упражнения искусства), которую мы находим в геометрических свойствах фигур. Но эта моральная телеология касается нас как существ мира, а следовательно, как существ, связанных с другими вещами в мире; по отношению к последним, будь то как к целям или как к объектам, в отношении которых мы сами являемся конечной целью, те же моральные законы требуют от нас вынесения суждения. Эта моральная телеология, таким образом, имеет дело с отношением нашей собственной причинности к целям и даже к конечной цели, к которой мы должны стремиться в мире, а также с взаимным отношением мира к этой моральной цели и внешней возможностью ее осуществления (к чему никакая физическая телеология не может нас привести). Отсюда с необходимостью возникает вопрос, принуждает ли она наше разумное суждение выйти за пределы мира и искать разумный высший принцип для этого отношения природы к моральному в нас; чтобы представить природу целесообразной даже в отношении нашего внутреннего морального законодательства и его возможного осуществления. Существует, следовательно, безусловно, моральная телеология, которая связана, с одной стороны, с номотетикой свободы, а с другой — с номотетикой природы; точно так же, как гражданское законодательство связано с вопросом о том, где следует искать исполнительную власть, и вообще в каждом случае [с вопросом] о том, в чем разум должен предоставить принцип действительности определенного регулярного порядка вещей, возможного только согласно идеям. — Мы сначала изложим прогресс разума от этой моральной телеологии и ее отношения к физической к теологии; а затем сделаем некоторые замечания относительно возможности и значимости этого способа рассуждения.

Если мы предполагаем бытие определенных вещей (или даже только определенных форм вещей) случайным и, таким образом, возможным только через нечто другое, что является их причиной, мы можем искать безусловное основание этой причинности высшей (а следовательно, и обусловленной) либо в физическом, либо в телеологическом порядке (либо согласно nexus effectivus, либо nexus finalis). То есть мы можем либо спрашивать, что является высшей производящей причиной этих вещей; либо что является их высшей (абсолютно безусловной) целью, т. е. конечной целью этой причины в ее производстве этого или всех ее продуктов вообще? Во втором случае ясно предполагается, что эта причина способна представлять себе цели и, следовательно, является разумным существом; по крайней мере, она должна мыслиться как действующая согласно законам такого существа.

Если мы следуем последнему порядку, то основоположением, на которое даже самый обыденный человеческий разум вынужден дать немедленное согласие, является то, что если вообще должна быть конечная цель, предоставленная априори разумом, то это не может быть никто иной, как человек (всякое разумное существо мира) по моральным законам. Ибо (и так судит каждый) если бы мир состоял из одних лишь безжизненных или даже отчасти живых, но неразумных существ, его существование не имело бы никакой ценности, потому что в нем не было бы существа, которое имело бы хоть малейшее понятие о том, что такое ценность. Далее, если бы существовали разумные существа, чей разум был бы способен поместить ценность существования вещей лишь в отношение природы к ним самим (их благополучию), но не предоставить из самого себя первоначальную ценность (в свободе), то, безусловно, существовали бы (относительные) цели в мире, но не было бы (абсолютной) конечной цели, потому что существование таких разумных существ было бы всегда бесцельным. Но моральные законы имеют ту особенность, что они предписывают разуму нечто как цель без всякого условия, и, следовательно, именно так, как требует понятие конечной цели. Существование разума, который может быть для самого себя высшим законом в целесообразном отношении, иными словами, существование разумных существ по моральным законам, может поэтому единственно мыслиться как конечная цель бытия мира. Если, напротив, это не так, то либо в причине его бытия не было бы никакой цели вообще, либо были бы цели, но не было бы конечной цели.

Моральный закон как формальное разумное условие использования нашей свободы обязывает нас сам по себе, не завися ни от какой цели как материального условия; но он тем не менее определяет для нас, и притом априори, конечную цель, к которой он обязывает нас стремиться; и эта цель есть высшее благо в мире, возможное через свободу.

Субъективное условие, при котором человек (и, согласно всем нашим понятиям, всякое разумное конечное существо) может поставить перед собой конечную цель по вышеуказанному закону, есть счастье. Следовательно, высшее физическое благо, возможное в мире, к которому следует стремиться как к конечной цели, насколько это в наших силах, есть счастье при объективном условии гармонии человека с законом моральности как достоинства быть счастливым.

Но для нас невозможно, согласно всем нашим разумным способностям, представить эти два требования конечной цели, предложенные нам моральным законом, как соединенные лишь естественными причинами и в то же время как соответствующие идее этой конечной цели. Следовательно, понятие практической необходимости такой цели через применение наших сил не гармонирует с теоретическим понятием физической возможности ее осуществления, если мы не связываем с нашей свободой никакой другой причинности (как средства), кроме причинности природы.

Следовательно, мы должны допустить моральную мировую причину (автора мира), чтобы поставить перед собой конечную цель, согласующуюся с моральным законом; и постольку, поскольку последнее необходимо, постольку (т. е. в той же степени и на том же основании) первая также должна быть с необходимостью допущена; т. е. мы должны признать, что существует Бог.

Это доказательство, которому мы легко можем придать форму логической точности, не говорит: столь же необходимо допускать бытие Бога, как и признавать значимость морального закона; и, следовательно, тот, кто не может убедить себя в первом, может считать себя свободным от обязательств второго. Нет! в таком случае должно быть лишь оставлено стремление к конечной цели в мире, достигаемой путем следования второму (а именно — счастью разумных существ в гармонии со следованием моральным законам, рассматриваемому как высшее благо). Каждое разумное существо все же должно было бы признать себя строго связанным предписаниями моральности, ибо ее законы формальны и повелевают безусловно, без учета целей (как материи воления). Но одно требование конечной цели, как предписывает его практический разум существам мира, есть неотразимая цель, наложенная на них их природой (как конечных существ), которую разум хочет знать как подчиненную только моральному закону как нерушимому условию, или даже как всеобщим образом установленную в соответствии с ним. Таким образом, разум берет за конечную цель содействие счастью в гармонии с моральностью. Содействовать этому, насколько в наших силах (т. е. в отношении счастья), нам повелевает моральный закон; каков бы ни был исход этого стремления. Исполнение долга состоит в форме серьезной воли, а не в промежуточных причинах успеха.

Предположим тогда, что отчасти из-за слабости всех столь восхваляемых спекулятивных аргументов, а отчасти из-за многих нерегулярностей в природе и чувственном мире, которые предстают перед ним, человек убеждается в положении: «Бога нет»; он тем не менее был бы презренным в собственных глазах, если бы из-за этого вообразил законы долга пустыми, недействительными и необязательными и захотел бы решиться смело преступать их. Такой человек, даже если бы он мог быть убежден впоследствии в том, в чем сомневался вначале, всегда был бы презренным, имея такое расположение, хотя бы он исполнял свой долг в отношении его [внешнего] эффекта так пунктуально, как только можно желать, ибо [он действовал бы] из страха или из стремления к вознаграждению, без чувства почтения к долгу. Если, наоборот, как верующий [в Бога] он исполняет свой долг согласно своей совести, честно и бескорыстно, и тем не менее полагает, что он свободен от всякого морального обязательства, как только убеждается, что Бога нет, это могло бы плохо согласоваться с внутренним моральным расположением.

Мы можем тогда предположить случай праведного человека [например, Спинозы], который твердо убежден, что Бога нет, а также (поскольку в отношении объекта моральности получается сходное следствие) нет будущей жизни; как он должен судить о своем собственном внутреннем целесообразном назначении посредством морального закона, который он чтит на практике? Он не желает никакой выгоды для себя от следования ему ни в этом, ни в другом мире; он желает, скорее, бескорыстно утвердить благо, к которому этот святой закон направляет все его силы. Но его усилие ограничено; и от природы, хотя он может ожидать здесь и там случайного соответствия, он никогда не может ожидать регулярной гармонии, согласующейся согласно постоянным правилам (таким, каковы его максимы и должны быть внутренне), с целью, которую он все же чувствует себя обязанным и побуждаемым осуществить. Обман, насилие и зависть всегда будут окружать его, хотя он сам честен, миролюбив и добр; и праведные люди, которых он встречает, будут, несмотря на все их достоинство быть счастливыми, все же подчинены природой, которая не считается с этим, всем бедствиям нужды, болезни и безвременной смерти, точно так же, как звери земные. Так будет до тех пор, пока одна широкая могила не поглотит их вместе (честны они или нет, это не имеет значения) и не отбросит их — тех, кто мог считать себя конечной целью творения — в бездну бесцельного хаоса материи, из которого они были извлечены. — Цель, которую этот благонамеренный человек имел и должен был иметь перед собой в своем следовании моральным законам, он должен, конечно, оставить как невозможную. Или же, если он хочет оставаться зависимым от зова своего морального внутреннего назначения и не ослаблять уважение, которым моральный закон непосредственно внушает его, предполагая ничтожность единственной, идеальной, конечной цели, адекватной его высокому требованию (которая не может быть достигнута без нарушения морального чувства), он должен, как он вполне может — поскольку, по крайней мере, нет противоречия с практической точки зрения в формировании понятия возможности морально предписанной конечной цели — допустить бытие морального автора мира, то есть Бога.

§ 88. Ограничение значимости морального доказательства Чистый разум как практическая способность, т. е. как способность определять свободное использование нашей причинности идеями (чистыми разумными понятиями), не только включает в моральный закон регулятивный принцип наших действий, но и предоставляет нам в то же время субъективный конститутивный принцип в понятии объекта, который может мыслить только разум и который должен быть актуализирован нашими действиями в мире согласно этому закону. Идея конечной цели в использовании свободы согласно моральным законам имеет поэтому субъективную практическую реальность. Мы априори определены разумом содействовать всеми нашими силами summum bonum [высшему благу], которое состоит в соединении величайшего благополучия разумных существ с высшим условием блага самого по себе, т. е. во всеобщем счастье, соединенном с моральностью, наиболее соответствующей закону. В этой конечной цели возможность одной части, счастья, эмпирически обусловлена, т. е. зависит от устройства природы (которая может или не может соглашаться с этой целью) и в теоретическом аспекте проблематична; в то время как другая часть, моральность, в отношении которой мы свободны от воздействий природы, твердо стоит априори как по своей возможности, так и догматически достоверна. Тогда для объективной теоретической реальности понятия конечной цели разумных существ требуется, чтобы мы не только априори предположили конечную цель для себя, но и чтобы творение, т. е. сам мир, имело в отношении своего существования конечную цель, которая, если бы она могла быть доказана априори, добавила бы объективности субъективной реальности конечной цели [разумных существ]. Ибо если творение имеет в целом конечную цель, мы не можем мыслить ее иначе, как гармонирующей с моральной целью (которая одна делает понятие цели возможным). Теперь мы находим без сомнения цели в мире, и физическая телеология выставляет их в таком изобилии, что если мы судим согласно разуму, у нас есть основание предполагать в качестве принципа при исследовании природы, что ничто в природе не бывает без цели; но конечную цель природы мы ищем там тщетно. Это может и должно поэтому, поскольку ее идея лежит только в разуме, искаться в отношении ее объективной возможности только в разумных существах. И практический разум последних не только предоставляет эту конечную цель; он также определяет это понятие в отношении условий, при которых только конечная цель творения может быть мыслима нами.

Вопрос теперь в том, нельзя ли объективную реальность понятия конечной цели творения представить адекватно теоретическим требованиям чистого разума — если не аподиктически для определяющего суждения, то адекватно для максим теоретического рефлектирующего суждения? Это наименьшее, чего можно было бы ожидать от теоретической философии, которая берется соединить моральную цель с природными целями посредством идеи одной единственной цели; но все же это малое — гораздо больше того, что она может совершить.

Согласно принципу теоретического рефлектирующего суждения мы должны сказать: если у нас есть основание предполагать для целесообразных продуктов природы высшую причину природы — чья причинность в отношении действительности творения иного рода, чем та, что требуется для механизма природы, т. е. должна мыслиться как причинность рассудка, — у нас есть также достаточное основание мыслить в этой первоначальной сущности не только цели, повсюду имеющиеся в природе, но и конечную цель. Это, конечно, не конечная цель, посредством которой мы можем объяснить присутствие такой сущности, но та, в которой мы можем по крайней мере убедиться (как это было в физической телеологии), что мы можем сделать возможность такого мира мыслимой не просто согласно целям, а только через тот факт, что мы приписываем его существованию конечную цель.

Но конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума и не может быть выведена ни из каких данных опыта для теоретического суждения о природе, равно как не может быть применена к познанию природы. Никакое использование этого понятия невозможно, кроме его использования для практического разума согласно моральным законам; и конечная цель творения есть то устройство мира, которое гармонирует с тем, что единственно мы можем выдвинуть определенно согласно законам, а именно — конечную цель нашего чистого практического разума, постольку, поскольку он должен быть практическим. — Теперь у нас есть в моральном законе, который предписывает нам с практической точки зрения применение наших сил к достижению этой конечной цели, основание для допущения ее возможности и осуществимости, а следовательно, также (потому что без содействия природы с условием, не находящимся в нашей власти, ее достижение было бы невозможно) природу вещей, гармонирующую с ней. Следовательно, у нас есть моральное основание мыслить в мире также конечную цель творения.

Мы еще не продвинулись от моральной телеологии к теологии, т. е. к бытию морального автора мира, но только к конечной цели творения, которая определена таким образом. Но чтобы объяснить это творение, т. е. существование вещей, в соответствии с конечной целью, мы должны допустить не только сначала разумную сущность (для возможности вещей природы, о которых мы вынуждены судить как о целях), но также моральную сущность как автора мира, т. е. Бога. Этот второй вывод таков, что мы видим, что он имеет силу лишь для суждения согласно понятиям практического разума, и как таковой — для рефлектирующего, а не определяющего суждения. Правда, в нас морально-практический разум существенно отличается по своим принципам от технически-практического разума. Но мы не можем предполагать, что так должно быть точно так же в высшей мировой причине, рассматриваемой как разум, и что для конечной цели требуется особый способ ее причинности, отличный от того, который требуется просто для целей природы. Мы не можем поэтому предполагать, что в нашей конечной цели у нас есть не только моральное основание для допущения конечной цели творения (как следствия), но также для допущения моральной сущности как первоначального основания творения. Но мы вполне можем сказать, что, согласно устройству нашей разумной способности, мы не можем постичь возможность такой целесообразности в отношении морального закона и его объекта, какая есть в этой конечной цели, помимо автора и правителя мира, который в то же время является его моральным законодателем.

Действительность высшего морально-законодательного автора, следовательно, достаточно установлена лишь для практического использования нашего разума, не определяя ничего теоретически в отношении его бытия. Ибо разум требует, в отношении возможности своей цели, которая дана нам независимо его собственным законодательством, идеи, посредством которой неспособность следовать этой цели согласно одним лишь естественным понятиям мира устраняется (достаточно для рефлектирующего суждения). Таким образом, эта идея обретает практическую реальность, хотя все средства создания таковой для нее с теоретической точки зрения, для объяснения природы и определения высшей причины, полностью отсутствуют для спекулятивного познания. Ибо для теоретического рефлектирующего суждения физическая телеология достаточно доказывает из целей природы разумную мировую причину; для практического суждения моральная телеология устанавливает ее понятием конечной цели, которое она вынуждена приписать творению с практической точки зрения. Объективная реальность идеи Бога как морального автора мира не может, правда, быть установлена одними лишь физическими целями. Но тем не менее, если познание этих целей соединяется с познанием моральной цели, они, в силу максимы чистого разума, которая велит нам искать единство принципов, насколько это возможно, имеют большое значение для практической реальности этой идеи, привнося реальность, которую она имеет для суждения с теоретической точки зрения.

Чтобы предотвратить недоразумение, которое может легко возникнуть, в высшей степени необходимо заметить, что, во-первых, мы можем мыслить эти свойства высшей сущности только по аналогии. Как же мы могли бы исследовать природу того, к чему опыт не может показать нам ничего подобного? Во-вторых, таким образом мы только мыслим высшую сущность; мы не можем тем самым познать Его и приписать что-либо теоретически Ему. Для определяющего суждения в спекулятивном аспекте нашего разума было бы необходимо рассмотреть, что есть высшая мировая причина в Самом Себе. Но здесь мы имеем дело только с вопросом, какое понятие мы можем сформировать о Нем согласно устройству наших познавательных способностей; и должны ли мы допустить Его существование, чтобы лишь предоставить практическую реальность цели, которую чистый разум без всякого такого предположения велит нам априори осуществить всеми нашими силами, т. е. чтобы быть в состоянии мыслить как возможный задуманный эффект. Хотя это понятие может быть трансцендентным для спекулятивного разума, и свойства, которые мы приписываем мыслимой тем самым сущности, могут, объективно использованные, скрывать в себе антропоморфизм; однако замысел его использования состоит не в том, чтобы определить природу той сущности, которая недостижима для нас, а в том, чтобы определить нас самих и нашу волю соответственно. Мы можем назвать причину по понятию, которое мы имеем о ее следствии (хотя только в отношении этого отношения), не намереваясь тем самым определять внутренне ее внутреннее устройство посредством свойств, которые могут быть сделаны известными нам исключительно подобными причинами и должны быть даны в опыте. Например, среди других свойств мы приписываем душе vis locomotiva [движущую силу], потому что телесные движения действительно возникают, причина которых лежит в представлении о них; не намереваясь поэтому приписывать ей единственный способ [действия], который мы знаем в движущих силах (а именно — через притяжение, давление, толчок и, следовательно, движение, которые всегда предполагают протяженную сущность). Точно так же мы должны допустить нечто, что содержит основание возможности и практической реальности, т. е. осуществимости, необходимой моральной конечной цели; но мы можем мыслить об этом, в соответствии с характером ожидаемого от него следствия, как о мудрой сущности, управляющей миром согласно моральным законам, и, сообразно устройству наших познавательных способностей, как о причине вещей, отличной от природы, только для того, чтобы выразить отношение этой сущности (которая превосходит все наши познавательные способности) к объектам нашего практического разума. Мы не претендуем таким образом приписать ей теоретически единственную известную нам причинность такого рода, а именно разум и волю: мы даже не претендуем объективно различать причинность, мыслимую в этой сущности, в отношении того, что для нас есть конечная цель, от причинности, мыслимой в ней в отношении природы (и ее целесообразных определений вообще). Мы можем допустить это различие только как субъективно необходимое в силу устройства наших познавательных способностей и как значимое для рефлектирующего, а не для объективно определяющего суждения. Но если мы переходим к практике, то такой регулятивный принцип (благоразумия или мудрости) [повелевающий нам] действовать сообразно тому, что есть цель, которая по устройству наших познавательных способностей может быть мыслима только определенным образом, является в то же время конститутивным, т. е. практически определяющим. Тем не менее, как принцип для суждения об объективной возможности вещей, он никоим образом не является теоретически определяющим (т. е. он не говорит, что единственный вид возможности, который принадлежит объекту, есть тот, который принадлежит нашей мыслительной способности), а есть лишь регулятивный принцип для рефлектирующего суждения.