«Критика способности суждения»

Следовательно, лишь постольку, поскольку материя организована, она необходимо несет в себе понятие природной цели, потому что эта ее специфическая форма в то же время является продуктом природы. Но это понятие необходимо ведет к Идее совокупной природы как системы в соответствии с правилом целей, которой весь механизм природы должен быть подчинен согласно принципам Разума (по крайней мере, для того, чтобы исследовать в ней природные явления). Принцип Разума принадлежит ей лишь как субъективный принцип или максима: а именно, все в мире для чего-то годится; ничто в нем не тщетно. На примере, который природа дает нам в своих органических продуктах, мы оправданы, более того, призваны ожидать от нее и от ее законов только того, что целесообразно в целом.

Ясно, что это не принцип для определяющей, а только для рефлектирующей способности суждения; что он регулятивен, а не конститутивен; и что мы извлекаем из него путеводную нить, с помощью которой рассматриваем природные вещи в отношении к уже данному основанию определения согласно новому законосообразному порядку; и расширяем наше естествознание согласно иному принципу, а именно принципу конечных причин, но все же без ущерба для принципа механической причинности. Более того, этим никоим образом не решается, является ли что-либо, о чем мы судим по этому принципу, намеренной целью природы; создана ли трава для вола или овцы, или же эти и другие вещи природы существуют здесь для людей. Хорошо также с этой стороны рассмотреть вещи, которые неприятны нам и противоречат цели в частных отношениях. Так, например, мы можем сказать: паразиты, которые мучают людей в их одежде, волосах или постелях, могут быть, согласно мудрому устроению природы, побуждением к чистоплотности, которая сама по себе является важным средством сохранения здоровья. Или, опять же, комары и другие жалящие насекомые, которые делают пустыни Америки столь тягостными для дикарей, могут быть своего рода стимулами к деятельности для этих первобытных людей, [побуждая их] осушать болота и вносить свет в леса, которые перехватывают каждое дуновение воздуха, и таким образом, наряду с возделыванием почвы, делать свои жилища более здоровыми. То же самое, что кажется людям противоречащим природе в ее внутренней организации, если смотреть в этом свете, дает занимательный, иногда поучительный взгляд на телеологический порядок вещей, к которому без такого принципа простое физическое наблюдение само по себе нас не привело бы. Так, некоторые люди рассматривают ленточного червя как данного людям или животным, в которых он обитает, как своего рода компенсацию за некоторый дефект в их жизненно важных органах; теперь я хотел бы спросить, не могут ли сновидения (без которых мы никогда не спим, хотя редко помним их) быть целесообразным установлением природы? Ибо во время расслабления всех движущих сил тела они служат для внутреннего возбуждения жизненно важных органов посредством Воображения и его большой активности (которая в этом состоянии обычно достигает высоты аффекта). Во время сна Воображение обычно более активно играет, когда желудок перегружен, и в этом случае это возбуждение тем более необходимо. Следовательно, без этой внутренней силы движения и этого утомительного беспокойства, из-за которого мы жалуемся на наши сны (хотя на самом деле они скорее целительны), сон даже в состоянии крепкого здоровья был бы полным угасанием жизни.

Также красоту природы, т. е. ее связь со свободной игрой наших познавательных способностей при постижении и суждении о ее явлении, можно рассматривать как своего рода объективную целесообразность природы в ее целом [содержании] как системы, членом которой является человек; если однажды телеологическое суждение о ней посредством природных целей, которые подсказывают нам организованные существа, обосновало для нас Идею великой системы целей природы. Мы можем рассматривать это как благосклонность, которую природа проявила к нам, что в дополнение к тому, что полезно, она столь щедро расточила красоту и очарование; и поэтому мы можем любить ее, а также смотреть на нее с уважением из-за ее необъятности и чувствовать себя облагороженными таким уважением; как если бы природа основала и украсила свой великолепный театр именно с этой целью.

Мы скажем лишь одно в этом параграфе. Если мы однажды обнаружили в природе способность порождать продукты, которые могут быть мыслимы нами только в соответствии с понятием конечных причин, мы идем еще дальше. Мы осмеливаемся судить, что вещи принадлежат к системе целей, которые, однако, не заставляют нас (ни сами по себе, ни в своих целесообразных отношениях) искать какой-либо принцип их возможности вне механизма слепо действующих причин. Ибо первая Идея, что касается ее основания, уже выводит нас за пределы мира чувств; поскольку единство сверхчувственного принципа должно рассматриваться как значимое таким образом не только для определенных видов природных существ, но и для всей природы как системы.

§ 68. О принципе телеологии как внутреннем принципе естествознания Принципы науки либо внутренне присущи ей, и тогда называются собственными (principia domestica), либо основаны на понятиях, которые могут найти свое место только вне ее, и поэтому являются чуждыми принципами (peregrina). Науки, содержащие последние, кладут в основу своих доктрин вспомогательные положения (lemmata), т. е. заимствуют некоторое понятие, а вместе с ним и основание расположения, из другой науки.

Каждая наука сама по себе есть система, и в ней недостаточно строить в соответствии с принципами и тем самым применять техническую процедуру, но мы должны работать с ней архитектонически, как со зданием, существующим для самого себя; мы не должны рассматривать ее как дополнительное крыло или часть другого здания, но как целое в себе, хотя впоследствии мы можем проложить из нее проход в другое или наоборот.

Если затем мы вводим в контекст естествознания понятие Бога, чтобы объяснить целесообразность в природе, и впоследствии используем эту целесообразность, чтобы доказать, что есть Бог, то нет внутренней последовательности ни в одной из наук [т. е. ни в естествознании, ни в теологии]; и обманчивый круг приводит их обе в неопределенность, потому что они позволили своим границам перекрываться.

Выражение «цель природы» уже достаточно предотвращает путаницу смешения естествознания и повода, который оно дает для телеологического суждения о своих объектах, с рассмотрением Бога, а значит, и с теологическим их выведением. Мы не должны считать незначительным, если кто-то заменяет это выражение выражением «божественная цель» в устроении природы или выдает последнее как более подходящее и подобающее для благочестивой души, потому что в конечном итоге это должно привести к выведению этих целесообразных форм в природе из мудрого творца мира. Напротив, мы должны тщательно и скромно ограничиться выражением «цель природы», которое утверждает ровно столько, сколько мы знаем. Прежде чем мы спросим о причине самой природы, мы находим в природе и в ходе ее развития продукты того же рода, которые развиваются в ней согласно известным эмпирическим законам, в соответствии с которыми естествознание должно судить о своих объектах и, следовательно, должно искать в природе их причинность согласно правилу целей. Так что оно не должно преступать свои границы, чтобы вводить в себя как собственный принцип то, чему не может соответствовать никакой опыт, на что мы вправе отважиться только после завершения естествознания.

Природные характеристики, которые демонстрируют себя априори и, следовательно, допускают понимание своей возможности из универсальных принципов без какой-либо примеси опыта, хотя и несут в себе техническую целесообразность, все же не могут, поскольку они абсолютно необходимы, быть отнесены к телеологии природы как к методу, принадлежащему физике для решения ее проблем. Арифметические или геометрические аналогии, так же как и универсальные механические законы — как бы странным и удивительным ни казалось нам соединение различных правил, совершенно независимых друг от друга по всем признакам, в едином принципе, — не имеют по этой причине претензии быть телеологическими основаниями объяснения в физике. Даже если они заслуживают того, чтобы быть принятыми во внимание в универсальной теории целесообразности вещей природы, все же они принадлежат к другой [науке], т. е. метафизике, и не составляют внутреннего принципа естествознания; как и в случае с эмпирическими законами природных целей в организованных существах, не только допустимо, но и неизбежно использовать телеологический способ суждения как принцип учения о природе в отношении особого класса ее объектов.

Поэтому, чтобы физика могла оставаться в своих собственных границах, она полностью абстрагируется от вопроса, являются ли природные цели намеренными или ненамеренными; ибо это означало бы вмешиваться в постороннее дело, в метафизику. Достаточно того, что существуют объекты, объяснимые только согласно природным законам, которые мы можем мыслить только посредством Идеи целей как принципа, а также внутренне познаваемые в отношении их внутренней формы именно таким образом. Поэтому, чтобы устранить подозрение в малейшем допущении — как если бы мы хотели смешать с нашими основаниями познания нечто вовсе не принадлежащее физике, а именно сверхъестественную причину, — мы говорим в телеологии, правда, о природе так, как если бы целесообразность в ней была намеренной, но таким образом, что этот замысел приписывается природе, т. е. материи. Теперь таким образом не может быть недопонимания, потому что никакой замысел в собственном смысле слова не может быть приписан неодушевленной материи; мы таким образом уведомляем, что это слово здесь выражает лишь принцип рефлектирующей, а не определяющей способности суждения, и поэтому не должно вводить никакого особого основания причинности; но лишь добавляет для использования Разума иной вид исследования, нежели тот, что согласно механическим законам, чтобы дополнить неадекватность последних даже для эмпирического исследования всех частных законов природы. Поэтому мы совершенно правильно говорим в телеологии, постольку, поскольку она отнесена к физике, о мудрости, экономии, предусмотрительности, благодеянии Природы, не делая из нее разумное существо, ибо это было бы нелепо; или даже не осмеливаясь поставить над ней другое разумное Существо как ее Архитектора, ибо это было бы самонадеянно. Но этим должно быть обозначено лишь своего рода причинность природы по аналогии с нашей собственной в техническом использовании Разума, чтобы иметь перед собой правило, согласно которому должны исследоваться определенные продукты природы.

Но теперь почему же телеология обычно не составляет надлежащей части теоретического естествознания, а рассматривается как пропедевтика или переход к теологии? Это делается для того, чтобы ограничить изучение природы, рассматриваемой механически, тем, что мы можем подвергнуть наблюдению или эксперименту так, что способны произвести это сами, как делает природа, или по крайней мере по сходным законам. Ибо мы видим вещь полностью лишь постольку, поскольку можем создать ее в соответствии с нашими понятиями и довести до завершения. Но организация как внутренняя цель природы бесконечно превосходит всю нашу способность представлять подобное посредством искусства. И что касается внешних приспособлений природы, рассматриваемых как целесообразные (ветер, дождь и т. д.), физика, правда, рассматривает их механизм, но она вовсе не может представить их отнесенность к целям, постольку, поскольку это условие, необходимо принадлежащее причине; ибо эта необходимость связи имеет дело целиком с комбинацией наших понятий, а не с устройством вещей.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ ДИАЛЕКТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

§ 69. Что такое антиномия способности суждения? Определяющая способность суждения сама по себе не имеет принципов, которые были бы основанием понятий Объектов. Она не имеет автономии, ибо подводит только под данные законы или понятия как принципы. Поэтому она не подвержена опасности антиномии самой по себе или конфликта своих принципов. Так [мы видели, что] трансцендентальная способность суждения, которая содержит условия подведения под категории, сама по себе не была номотетической, но лишь указывала условия чувственного созерцания, при которых реальность (применение) может быть придана данному понятию как закону Рассудка, благодаря чему способность суждения никогда не могла впасть в разлад с самой собой (по крайней мере, что касается ее принципов).

Но рефлектирующая способность суждения должна подводить под закон, который еще не дан, и поэтому на самом деле является лишь принципом рефлексии об объектах, для которых нам объективно совершенно не хватает закона или понятия Объекта, которое было бы адекватным как принцип для возникающих случаев. Поскольку теперь никакое использование познавательных способностей не может быть разрешено без принципов, рефлектирующая способность суждения должна в таких случаях служить принципом для самой себя. Это, поскольку оно не объективно и не может дать никакого основания познания Объекта, адекватного замыслу, должно служить лишь субъективным принципом для целесообразного использования наших познавательных способностей, т. е. для рефлексии о классе объектов. Поэтому в отношении таких случаев рефлектирующая способность суждения имеет свои максимы — необходимые максимы — в интересах познания природных законов в опыте, чтобы достичь с их помощью понятий, даже понятий Разума; поскольку она абсолютно нуждается в таковых, чтобы научиться просто познавать природу согласно ее эмпирическим законам. Между этими необходимыми максимами рефлектирующей способности суждения может возникнуть конфликт и, следовательно, антиномия, на которой основывается Диалектика. Если каждая из двух конфликтующих максим имеет свое основание в природе познавательных способностей, это может быть названо естественной Диалектикой и неизбежной иллюзией, которую мы должны вскрыть и разрешить в нашей Критике, чтобы она не обманула нас.

§ 70. Представление этой антиномии Поскольку Разум имеет дело с природой как с комплексом объектов внешнего чувства, он может основываться отчасти на законах, которые Рассудок сам предписывает априори природе, отчасти на законах, которые он может неопределенно расширять посредством эмпирических определений, встречающихся в опыте. Чтобы применить первый вид законов, т. е. универсальные законы материальной природы в целом, способности суждения не нужен особый принцип рефлексии, поскольку она здесь определяющая, так как объективный принцип дан ей через Рассудок. Но что касается частных законов, которые могут стать известны нам только через опыт, то под ними может быть такое великое многообразие и разнообразие, что способность суждения должна служить своим собственным принципом, чтобы исследовать и искать явления природы в соответствии с законом. Такая путеводная нить необходима, если мы хотим надеяться на связное эмпирическое познание согласно всеобщей законосообразности природы, даже ее единству согласно эмпирическим законам. В этом случайном единстве частных законов вполне может случиться, что способность суждения в своей рефлексии исходит из двух максим. Одна из них подсказывается ей априори самим Рассудком; но другая подсказывается частными опытами, которые приводят Разум в действие, чтобы сформировать суждение о телесной природе и ее законах в соответствии с частным принципом. Отсюда происходит то, что эти два вида максим кажутся неспособными существовать вместе, и, следовательно, возникает Диалектика, которая вводит способность суждения в заблуждение в принципе ее рефлексии.

Первая максима способности суждения есть положение: все производство материальных вещей и их форм должно оцениваться как возможное согласно одним лишь механическим законам.

Вторая максима есть контрположение: некоторые продукты материальной природы не могут оцениваться как возможные согласно одним лишь механическим законам. (Чтобы судить о них, требуется совсем другой закон причинности, а именно закон конечных причин.)

Если эти регулятивные принципы исследования будут превращены в конститутивные принципы возможности Объектов, они будут звучать так:

Положение: Все производство материальных вещей возможно согласно одним лишь механическим законам.

Контрположение: Некоторое производство материальных вещей невозможно согласно одним лишь механическим законам.

В этом последнем аспекте, как объективные принципы для определяющей способности суждения, они противоречили бы друг другу; и, следовательно, одно из двух положений должно быть обязательно ложным. У нас тогда, правда, будет антиномия, но не способности суждения; будет конфликт в законодательстве Разума. Разум, однако, не может доказать ни то, ни другое из этих фундаментальных положений, потому что мы не можем иметь априори никакого определяющего принципа возможности вещей согласно одним лишь эмпирическим законам природы.

С другой стороны, что касается вышеупомянутых максим рефлектирующей способности суждения, они на самом деле не содержат противоречия. Ибо если я говорю: я должен судить согласно одним лишь механическим законам о возможности всех событий в материальной природе и, следовательно, всех форм, рассматриваемых как ее продукты, я не говорю поэтому: они возможны только таким образом (помимо любого другого вида причинности). Все, что подразумевается, это: я должен всегда рефлектировать о них согласно принципу одного лишь механизма природы и, следовательно, исследовать это насколько могу; ибо если это не лежит в основе исследования, то не может быть никакого надлежащего познания природы вообще. Но это не мешает нам, если представляется случай, следовать второй максиме в случае определенных природных форм (и даже по поводу них во всей природе), чтобы рефлектировать о них согласно принципу конечных причин, что совсем другое дело, нежели объяснять их согласно механизму природы. Рефлексия в соответствии с первой максимой, таким образом, не отменяется; напротив, нам велено следовать ей насколько мы можем. Также не сказано, что эти формы не были бы возможны в соответствии с механизмом природы. Утверждается лишь, что человеческий Разум, следуя этой максиме и таким образом, никогда не смог бы найти ни малейшего основания для того, что составляет специфический [характер] природной цели, хотя он и увеличил бы свое знание природных законов. Таким образом, остается нерешенным, могут ли в неизвестном внутреннем основании природы физико-механическое и целесообразное соединение быть объединены в одних и тех же вещах в одном принципе. Мы лишь говорим, что наш Разум не в состоянии так их объединить; и что поэтому способность суждения (как рефлектирующая — из субъективных оснований, а не как определяющая, вследствие объективного принципа возможности вещей самих по себе) вынуждена мыслить иной принцип, нежели принцип природного механизма, как основание возможности определенных форм в природе.

§ 71. Предварительное замечание к решению вышеуказанной антиномии Мы никоим образом не можем доказать невозможность производства организованных природных продуктов одним лишь механизмом природы, потому что мы не можем видеть первое внутреннее основание бесконечного многообразия частных законов природы, которые случайны для нас, поскольку они известны только эмпирически; и поэтому мы не можем прийти к внутреннему вседостаточному принципу возможности природы (принципу, который лежит в сверхчувственном). Является ли поэтому производящая способность природы достаточной для того, что мы оцениваем как сформированное или объединенное в соответствии с Идеей целей, так же как и для того, что, как мы полагаем, требует лишь механической системы [Maschinenwesen] природы; или же в основе вещей, которые мы должны обязательно оценивать как собственно природные цели, лежит совсем другой вид первоначальной причинности, который не может содержаться в материальной природе или в ее умопостигаемом субстрате, а именно архитектонический Рассудок — это вопрос, на который наш Разум, весьма ограниченный в отношении понятия причинности, если он должен быть определен априори, не может дать никакого ответа вообще. Но столь же верно и вне сомнения, что в отношении наших познавательных способностей один лишь механизм природы не может дать никакого основания объяснения производства организованных существ. Для рефлектирующей способности суждения поэтому является совершенно правильным фундаментальным положением, что для той связи вещей согласно конечным причинам, которая столь очевидна, должна быть мыслима причинность, отличная от причинности механизма, а именно причинность (разумной) причины мира, действующей в соответствии с целями; но для определяющей способности суждения это было бы поспешным и недоказуемым положением. В первом случае это лишь максима способности суждения, в которой понятие этой причинности есть лишь Идея, которой мы никоим образом не беремся уступать реальность, но которую используем как руководство к рефлексии, которая остается при этом всегда открытой для всех механических оснований объяснения и не удаляется из мира Чувств. Во втором случае положение было бы объективным принципом, предписанным Разумом, которому определяющая способность суждения должна подчиниться, посредством чего, однако, она удаляется за пределы мира Чувств в трансцендентное и, возможно, вводится в заблуждение.

Всякое проявление антиномии между максимами собственно физического (механического) и телеологического (технического) методов объяснения покоится поэтому на том, что мы путаем фундаментальное положение рефлектирующей с положением определяющей способности суждения, а автономию первой (которая имеет лишь субъективную значимость для нашего использования Разума в отношении частных эмпирических законов) с гетерономией второй, которая должна регулировать себя согласно законам (универсальным или частным), данным ей Рассудком.

§ 72. О различных системах, которые имеют дело с целесообразностью природы Никто никогда не сомневался в правильности положения, что суждение должно выноситься о некоторых вещах природы (организованных существах) и их возможности в соответствии с понятием конечных причин, даже если мы желаем лишь путеводной нити, чтобы научиться познавать их устройство через наблюдение, не стремясь к исследованию их первоначального происхождения. Вопрос поэтому может быть только в том: является ли это фундаментальное положение лишь субъективно значимым, т. е. является ли оно лишь максимой нашей способности суждения; или же оно является объективным принципом природы, в соответствии с которым, помимо ее механизма (согласно одним лишь законам движения), к ней прикрепляется совсем другой вид причинности, а именно причинность конечных причин, под которыми эти законы (движущих сил) стоят лишь как промежуточные причины.

Мы могли бы оставить этот вопрос или проблему совершенно нерешенной и неразрешенной спекулятивно; потому что если мы довольствуемся спекуляцией в границах одного лишь естественного познания, у нас достаточно этих максим для изучения природы и для выслеживания ее скрытых тайн, насколько достигают человеческие силы. Существует тогда, действительно, некоторое предчувствие нашего Разума или намек, как будто данный нам природой, что посредством этого понятия конечных причин мы выходим за пределы природы и могли бы объединить ее в высшей точке в ряду причин, если бы мы оставили или по крайней мере отложили на время исследование природы (хотя мы, возможно, не продвинулись далеко в нем) и искали с тех пор выяснить, куда этот чужестранец в естествознании, а именно понятие природных целей, привел бы нас.

Но здесь эти бесспорные максимы переходят в проблемы, открывающие широкое поле для трудностей. Доказывает ли целесообразная связь в природе особый вид причинности? Или не является ли она скорее, рассматриваемая сама по себе и в соответствии с объективными принципами, подобной механизму природы, покоящейся на одном и том же основании? Только, поскольку это основание во многих природных продуктах часто скрыто слишком глубоко для нашего исследования, мы делаем пробу субъективного принципа, принципа искусства, т. е. причинности согласно Идеям, и приписываем его природе по аналогии. Эта уловка удается во многих случаях, но кажется в некоторых вводит в заблуждение, и ни в коем случае не оправдывает нас в введении в естествознание особого вида операции, совершенно отличной от причинности согласно одним лишь механическим законам природы. Мы даем имя Техники процедуре (причинности) природы из-за видимости цели, которую мы находим в ее продуктах; и мы разделим это на намеренную (technica intentionalis) и ненамеренную (technica naturalis). Первое призвано означать, что производящая способность природы согласно конечным причинам должна приниматься за особый вид причинности; второе — что она в основе своей совершенно подобна механизму природы и что ее случайное согласие с нашими художественными понятиями и их правилами должно объясняться как чисто субъективное условие суждения о ней, а не ложно как особый вид природного производства.

Если мы теперь говорим о системах, объясняющих природу в отношении конечных причин, необходимо заметить, что они все опровергают друг друга догматически, т. е. относительно объективных принципов возможности вещей, существуют ли причины, которые действуют намеренно, или же они совершенно без намерения. Они не спорят относительно субъективных максим, по которым мы лишь судим о причинах таких целесообразных продуктов. В последнем случае разрозненные принципы могли бы очень хорошо быть объединены; но в первом противоречиво противоположные законы аннулируют друг друга и не могут существовать вместе.

Существует два рода систем относительно Техники природы, т. е. ее производящей силы в соответствии с правилом целей; а именно Идеализм или Реализм природных целей. Первый утверждает, что вся целесообразность природы ненамеренна; второй — что некоторая (в организованных существах) намеренна. Из последнего может быть выведено гипотетическое следствие, что Техника Природы, что касается всех ее других продуктов в отношении целого природы, также намеренна, т. е. является целью.

(1) Идеализм целесообразности (я всегда понимаю здесь под этим объективную целесообразность) есть либо идеализм случайности, либо фатализма определения природы в целесообразной форме ее продуктов. Первый принцип трактует об отнесенности материи к физическому основанию ее формы, а именно законам движения; второй — ее отнесенность к гиперфизическому основанию ее самой и всей природы. Система случайности, которая приписывается Эпикуру или Демокриту, буквально взятая, настолько явно абсурдна, что не стоит нашего внимания. Противоположна ей система фатализма, автором которой считается Спиноза, хотя по всем признакам она гораздо старше. Это, поскольку она апеллирует к чему-то сверхчувственному, до чего наше понимание не простирается, не так легко опровергнуть; но это потому, что ее понятие первоначального Существа невозможно понять. Но ясно одно, что в этой теории целесообразная комбинация в мире должна приниматься как ненамеренная; ибо хотя она выведена из первоначального Существа, она выведена не из его Рассудка или из какого-либо замысла с его стороны, а скорее из необходимости его природы и мирового единства, которое из нее исходит. Следовательно, Фатализм целесообразности в то же время является Идеализмом.

(2) Реализм целесообразности природы также либо физический, либо гиперфизический. Первый основывает цели в природе, по аналогии со способностью, действующей с замыслом, на жизни материи (либо ее собственной, либо жизни внутреннего принципа в ней, мировой души) и называется Гилозоизмом. Последний выводит их из первоначального основания вселенной, как из разумного Существа (первоначально живого), которое производит их с замыслом, и есть Теизм.

§ 73. Ни одна из вышеуказанных систем не дает того, на что претендует Чего желают все эти системы? Они желают объяснить наши телеологические суждения о природе, и они действуют при этом так, что одни отрицают их истинность и, следовательно, объясняют их как Идеализм Природы (представленной как Искусство); другие признают их истинными и обещают установить возможность природы в соответствии с Идеей конечных причин.

(1) Системы, которые защищают Идеализм конечных причин в природе, предоставляют, правда, с одной стороны, своему принципу причинность в соответствии с законами движения (через которую [причинность] природные вещи существуют целесообразно); но они отрицают в нем намеренность, т. е. что он намеренно определяет себя к этому своему целесообразному производству; другими словами, они отрицают, что причина есть цель. Это метод объяснения Эпикура, согласно которому различие между Техникой природы и одним лишь механизмом полностью отрицается. Слепой случай принимается как объяснительное основание не только согласия развитых продуктов с нашими понятиями цели и, следовательно, [природной] Техники; но также определения причин этого производства в соответствии с законами движения и, следовательно, их механизма. Таким образом, ничего не объяснено, даже иллюзия в наших телеологических суждениях, и, следовательно, мнимый Идеализм их никоим образом не установлен.

С другой стороны, Спиноза желает обойтись без всех исследований основания возможности целей природы и отнять всякую реальность у этой Идеи. Он допускает их значимость в целом не как продуктов, а как акциденций, присущих первоначальному Существу; и этому Существу, как субстрату тех природных вещей, он приписывает не причинность в отношении их, а лишь существование. Из-за его безусловной необходимости, а также необходимости всех природных вещей как акциденций, присущих ему, он обеспечивает, правда, формам природы то единство основания, которое требуется для всякой целесообразности; но в то же время он разрывает их случайность, без которой не может быть мыслимо никакое единство цели, а вместе с ней и всякий замысел, поскольку он отнимает всякий разум у первоначального основания природных вещей.

Но Спинозизм не дает того, чего желает. Он желает предоставить объяснительное основание целесообразной связи (которую он не отрицает) вещей природы, и он лишь говорит о единстве субъекта, в котором они все присущи. Но даже если мы уступим ему, что существа мира существуют таким образом, такое онтологическое единство не является поэтому единством цели и не делает это никоим образом понятным. Ибо последнее есть совершенно особый вид единства, который не следует из связи вещей (существ мира) в субъекте (первоначальном Существе), но подразумевает в себе отнесенность к причине, которая имеет Рассудок; и даже если мы объединим все эти вещи в простом субъекте, это никогда не обнаруживает целесообразной отнесенности. Ибо мы не мыслим их, во-первых, как внутренние действия субстанции, как если бы она была причиной; ни, во-вторых, эту причину как причину, производящую действия посредством своего Рассудка. Без этих формальных условий всякое единство есть лишь природная необходимость; и, если оно приписывается также вещам, которые мы представляем как внешние друг другу, слепая необходимость. Но если мы хотим дать имя целесообразности природы тому, что схоласты называют трансцендентальным совершенством вещей (в отношении их собственного бытия), согласно которому все имеет в себе то, что требуется, чтобы сделать его одной вещью, а не другой, то мы лишь как дети, играющие словами вместо понятий. Ибо если все вещи должны мыслиться как цели, то быть вещью — то же самое, что быть целью, и в основе своей нет ничего, что специально заслуживало бы быть представленным как цель.

Мы, следовательно, сразу видим, что Спиноза, сводя наши понятия целесообразного в природе к нашему собственному сознанию существования во всеобъемлющем (хотя и простом) Существе и ища эту форму лишь в единстве этого Существа, должен был намереваться поддерживать не реализм, а идеализм его целесообразности. Даже этого он не смог достичь, потому что простое представление единства субстрата не может привести к Идее целесообразности, даже той, которая является лишь ненамеренной.

(2) Те, кто не только поддерживает Реализм природных целей, но и берется объяснять его, полагают, что могут постичь, по крайней мере что касается его возможности, практический вид причинности, а именно причинность причин, работающих намеренно; иначе они не могли бы взяться за предоставление этого объяснения. Ибо чтобы санкционировать даже самую смелую из гипотез, по крайней мере возможность того, что мы принимаем за основание, должна быть достоверной, и мы должны быть способны обеспечить объективную реальность его понятию.

Но возможность живой материи не может быть даже мыслима; ее понятие содержит противоречие, потому что безжизненность, инерция, составляет существенный характер материи. Возможность материи, наделенной жизнью, и совокупной природы, рассматриваемой как животное, может быть использована лишь неадекватным образом (в интересах гипотезы целесообразности во всей природе), постольку, поскольку она проявляется опытом в организации природы в малом масштабе; но никоим образом мы не можем иметь понимание ее возможности априори. Должен тогда быть круг в объяснении, если мы хотим вывести целесообразность природы в организованных существах из жизни материи, и все же знаем эту жизнь только в организованных существах, и не можем сформировать никакого понятия ее возможности без опыта такого рода. Гилозоизм, следовательно, не дает того, что обещает.

Наконец, Теизм может столь же мало догматически установить возможность природных целей как ключ к Телеологии; хотя он, безусловно, превосходит все другие основания объяснения тем, что через Рассудок, который он приписывает первоначальному Существу, он наилучшим образом спасает целесообразность природы от Идеализма и вводит причинность, действующую с замыслом для ее производства.

Но мы должны сначала доказать удовлетворительно для определяющей способности суждения невозможность единства цели в материи, проистекающего из ее одного лишь механизма, прежде чем мы будем оправданы в помещении основания этого вне природы определенным образом. Мы можем, однако, продвинуться не далее этого. В соответствии с устройством и границами наших познавательных способностей (пока мы не понимаем даже первого внутреннего основания этого механизма) мы никоим образом не должны искать в материи принцип определенных целесообразных отнесенностей; но никакой другой способ суждения о возникновении ее продуктов как природных целей не остается нам, кроме как посредством высшего Рассудка как причины мира. Но это лишь основание для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения, и не может оправдать абсолютно никакого объективного утверждения.

§ 74. Причина, по которой мы не можем трактовать понятие Техники природы догматически, заключается в том, что природная цель необъяснима

Мы имеем дело с понятием догматически (даже если оно должно быть эмпирически обусловлено), если мы рассматриваем его как содержащееся под другим понятием Объекта, которое составляет принцип Разума, и определяем его в соответствии с этим. Но мы имеем дело с ним лишь критически, если мы рассматриваем его только в отношении наших познавательных способностей и, следовательно, к субъективным условиям его мышления, не берясь решать что-либо о его Объекте. Догматическая процедура с понятием есть тогда та, которая законосообразна для определяющей способности суждения, критическая процедура — для рефлектирующей способности суждения.

Теперь понятие вещи как природной цели есть понятие, которое подводит природу под причинность, мыслимую только через Разум, чтобы судить в соответствии с этим принципом о том, что дано об Объекте в опыте. Но чтобы использовать его догматически для определяющей способности суждения, мы должны быть уверены сначала в объективной реальности этого понятия, потому что иначе мы не могли бы подвести под него никакую природную вещь. Опять же, понятие вещи как природной цели, несомненно, эмпирически обусловлено, т. е. возможно только при определенных условиях, данных в опыте, хотя и не может быть абстрагировано из него; но это понятие, возможное только в соответствии с рациональным принципом в суждении об объекте. Его объективная реальность, следовательно (т. е. что объект в соответствии с ним возможен), не может быть постигнута и догматически установлена как такой принцип; и мы не знаем, является ли оно лишь софистическим и объективно пустым понятием (conceptus ratiocinans) или рациональным понятием, устанавливающим познание и подтвержденным Разумом (conceptus ratiocinatus). Поэтому оно не может быть догматически трактовано для определяющей способности суждения, т. е. невозможно не только решить, требуют ли вещи природы, рассматриваемые как природные цели, для своего производства причинности совершенно особого рода (действующей по замыслу); но вопрос не может быть даже поставлен, потому что понятие природной цели просто не поддается доказательству через Разум в отношении своей объективной реальности. То есть оно не конститутивно для определяющей способности суждения, а лишь регулятивно для рефлектирующей.

То, что оно не поддается доказательству, ясно, потому что (как понятие природного продукта) оно заключает в себе природную необходимость и в то же время (как цель) случайность формы Объекта (в отношении одних лишь законов природы) в той же самой вещи. Следовательно, если здесь не должно быть противоречия, оно должно содержать основание возможности вещи в природе, а также основание возможности этой природы самой по себе и ее отнесенности к чему-то, что, не будучи эмпирически познаваемой природой (сверхчувственным), является поэтому для нас вовсе не познаваемым. [Это необходимо], если оно должно оцениваться согласно иному виду причинности, нежели причинность природного механизма, когда мы хотим установить его возможность. Понятие вещи, таким образом, как природной цели, трансцендентно для определяющей способности суждения, если мы рассматриваем Объект через Разум (хотя для рефлектирующей способности суждения оно, безусловно, может быть имманентным в отношении объектов опыта). Следовательно, для определяющих суждений объективная реальность не может быть придана ему; и так понятно, как все системы, которые можно проектировать для догматической трактовки понятия природных целей и самой природы [рассматриваемой] как целое, соединенное посредством конечных причин, не могут решить ничего ни объективным утверждением, ни объективным отрицанием. Ибо если вещи подводятся под понятие, которое является лишь проблематичным, его синтетические предикаты (например, в вопросе о том, является ли цель природы, которую мы мыслим для производства вещей, намеренной или ненамеренной) могут дать лишь проблематичные суждения об Объекте, будь то утвердительные или отрицательные; и мы не знаем, судим ли мы о чем-то или ни о чем. Понятие причинности через цели (искусства) имеет во всяком случае объективную реальность, а также понятие причинности согласно механизму природы. Но понятие причинности природы согласно правилу целей — тем более Существа, такого, которое не может быть дано нам в опыте, Существа, которое есть первоначальная причина природы, — хотя оно может быть мыслимо без противоречия, все же не приносит пользы для догматических определений. Ибо, поскольку оно не может быть выведено из опыта, а также не требуется для возможности такового, его объективная реальность никоим образом не может быть обеспечена. Но даже если бы это можно было сделать, как я могу причислить к продуктам природы вещи, которые определенно считаются продуктами божественного искусства, когда именно неспособность природы произвести такие вещи согласно своим собственным законам сделала необходимым призывать причину, отличную от нее?

§ 75. Понятие объективной целесообразности природы есть критический принцип Разума для рефлектирующей способности суждения

Тогда одно дело сказать: «производство определенных вещей природы или производство совокупной природы возможно только через причину, которая определяет себя к действию согласно замыслу»; и совсем другое сказать: «я могу согласно особому устройству моих познавательных способностей судить о возможности этих вещей и их производстве не иначе, как мысля для этого причину, работающую согласно замыслу, т. е. Существо, которое продуктивно способом, аналогичным причинности интеллекта». В первом случае я хочу установить нечто относительно Объекта и обязан установить объективную реальность допущенного понятия; во втором случае Разум определяет лишь использование моих познавательных способностей, сообразно их особенностям и существенным условиям их диапазона и их границ. Таким образом, первый принцип есть объективное положение для определяющей способности суждения, второй — лишь субъективное положение для рефлектирующей способности суждения, т. е. максима, которую Разум предписывает ей.

Мы на самом деле неизбежно обязаны приписывать понятие замысла природе, если хотим исследовать ее, хотя бы только в ее организованных продуктах, путем непрерывного наблюдения; и это понятие поэтому есть абсолютно необходимая максима для эмпирического использования нашего Разума. Ясно, что как только такая путеводная нить для изучения природы допущена и проверена, мы должны по крайней мере попробовать указанную максиму способности суждения в природе в целом; потому что тем самым многие законы природы могли бы обнаружиться, которые иначе, из-за ограниченности нашего понимания ее внутреннего механизма, остались бы скрытыми. Но хотя в отношении этого последнего применения эта максима способности суждения, безусловно, полезна, она не является необходимой, ибо природа в целом не дана как организованная (в узком смысле слова, указанном выше). С другой стороны, в отношении тех природных продуктов, о которых должно судиться как о намеренных и не сформированных иначе (если мы хотим иметь эмпирическое знание их внутреннего устройства), эта максима рефлектирующей способности суждения существенно необходима; потому что сама мысль о них как об организованных существах невозможна без соединения с ней мысли об их намеренном производстве.

Понятие вещи, существование или форму которой мы представляем себе как возможные при условии цели, неразрывно связано с понятием ее случайности (согласно законам природы). Поэтому природные вещи, которые мы находим возможными только как цели, дают наилучшее доказательство случайности мирового целого; как для обыденного рассудка, так и для философа они являются единственным веским основанием для доказательства его зависимости от Существа, существующего вне мира, и его происхождения от него — Существа, которое в силу этой целесообразной формы должно быть также разумным. Телеология, таким образом, находит завершение своих исследований только в теологии.

Но что же в конечном счете доказывает самая полная телеология? Доказывает ли она, что существует такое разумное Существо? Нет. Она лишь доказывает, что, согласно устройству наших познавательных способностей и вытекающему отсюда соединению опыта с высшими принципами разума, мы не можем составить абсолютно никакого понятия о возможности такого мира, кроме как помыслив его преднамеренно действующую высшую причину. Объективно мы поэтому не можем установить положение «существует разумное первоначальное Существо», но только субъективно, для использования нашей способности суждения в ее рефлексии о целях в природе, которые могут быть помыслены не иначе как по принципу преднамеренной причинности высшей причины.

Если бы мы захотели догматически обосновать вышеуказанное положение на телеологических основаниях, мы столкнулись бы с трудностями, из которых не смогли бы выбраться. Ибо тогда положение должно было бы в конечном счете сводиться к выводу, что организованные существа в мире возможны не иначе как благодаря преднамеренно действующей причине. И нам неизбежно пришлось бы утверждать, что, поскольку мы можем проследить эти вещи в их причинном соединении только под идеей целей и познать их только согласно их законосообразности, мы тем самым оправданы в принятии этого как условия, необходимого для всякого мыслящего и познающего существа, — условия, следовательно, присущего объекту, а не только нашему субъекту. Но такое утверждение нам не удается обосновать. Ибо, поскольку мы, собственно говоря, не наблюдаем цели в природе как преднамеренные, а лишь в нашей рефлексии о ее продуктах мыслим это понятие как путеводную нить для нашей способности суждения, они не даны нам через объект. Нам совершенно невозможно априори обосновать такое понятие как допускающее принятие в соответствии с его объективной реальностью. Поэтому оно остается положением, абсолютно опирающимся только на субъективные условия, а именно на рефлектирующую способность суждения в соответствии с нашими познавательными способностями. Если бы мы выразили это положение догматически как объективно значимое, оно гласило бы: «Бог есть». Но для нас, людей, допустима лишь ограниченная формула: «Мы не можем иначе мыслить и сделать понятной целесообразность, которая должна лежать в основе нашего познания внутренней возможности многих природных вещей, как представляя ее и мир в целом продуктом разумной причины [Бога]».

Если теперь это положение, основанное на неизбежно необходимой максиме нашей способности суждения, является вполне удовлетворительным с любой человеческой точки зрения как для спекулятивного, так и для практического применения нашего разума, я хотел бы знать, что мы теряем, не будучи в состоянии доказать его также значимым для высших существ из объективных оснований (которые, к сожалению, находятся за пределами наших способностей). Действительно, совершенно несомненно, что мы не можем адекватно познать, а тем более объяснить организованные существа и их внутреннюю возможность согласно одним лишь механическим принципам природы; и можно смело сказать, что столь же несомненно, что для людей абсурдно делать какие-либо подобные попытки или надеяться, что в будущем появится другой Ньютон, который сделает понятным для нас производство травинки согласно законам природы, не упорядоченным никаким замыслом. Мы должны абсолютно отказать людям в этом прозрении. Но откуда нам знать, что в природе, если бы мы могли проникнуть к принципу, посредством которого она специфицирует известные нам всеобщие законы, не может скрываться (в ее чистом механизме) достаточное основание возможности организованных существ без предположения какого-либо замысла в их производстве? Не сочли бы мы самонадеянным говорить это? Вероятности здесь не имеют значения, когда мы имеем дело с суждениями чистого разума. — Мы не можем поэтому судить объективно, ни утвердительно, ни отрицательно, относительно положения: «Лежит ли в основе того, что мы справедливо называем природными целями, Существо, действующее согласно замыслу, как причина мира (и, следовательно, как его автор)?» Одно лишь несомненно: если мы должны судить согласно тому, что нам позволено видеть нашей собственной природой (условиями и ограничениями нашего разума), мы не можем положить в основу возможности этих природных целей ничего иного, кроме разумного Существа. Только это соответствует максиме нашей рефлектирующей способности суждения и, следовательно, основанию, которое, хотя и является субъективным, неразрывно привязано к человеческому роду.

§ 76. Примечание Это соображение, которое вполне заслуживает того, чтобы быть подробно разработанным в трансцендентальной философии, может быть приведено здесь лишь мимоходом, в качестве разъяснения (а не как доказательство того, что здесь предлагается).

Разум есть способность принципов и в своем крайнем продвижении переходит к безусловному; с другой стороны, рассудок всегда находится на его службе лишь при определенном условии, которое должно быть дано. Но без понятий рассудка, которым должна быть придана объективная реальность, разум не может сформировать никакого объективного (синтетического) суждения; и содержит в себе, как теоретический разум, абсолютно не конститутивные, а лишь регулятивные принципы. Мы вскоре видим, что там, где рассудок не может следовать, разум является трансцендентным и проявляет себя в ранее установленных идеях (как регулятивных принципах), но не в объективно значимых понятиях. Но рассудок, который не может поспевать за разумом, но все же необходим для значимости объектов, ограничивает значимость этих идей субъектом, хотя и распространяя ее вообще на всех субъектов такого рода. То есть рассудок ограничивает их значимость условием, что согласно природе наших (человеческих) познавательных способностей или, вообще, согласно понятию, которое мы сами можем составить о способности конечного разумного существа, ничего иного нельзя или не должно мыслить; хотя это не означает, что основание такого суждения лежит в объекте. Мы приведем несколько примеров, которые, хотя и слишком важны и сложны, чтобы навязывать их читателю как доказанные положения, все же дадут ему материал для размышлений и могут послужить разъяснению того, что нас здесь особенно занимает.

Для человеческого рассудка совершенно необходимо различать возможность и действительность вещей. Основание этого лежит в субъекте и в природе наших познавательных способностей. Такое различение (между возможным и действительным) не было бы дано, если бы для познания не требовались два совершенно разных элемента: рассудок для понятий и чувственное созерцание для соответствующих им объектов. Если бы наш рассудок был созерцающим, он не имел бы никаких объектов, кроме тех, которые действительны. Понятия (которые простираются лишь на возможность объекта) и чувственные созерцания (которые дают нам нечто, не позволяя нам познать его таким образом как объект) исчезли бы. Но теперь все наше различение между просто возможным и действительным покоится на том, что первое означает лишь полагание представления о вещи в отношении нашего понятия и, вообще, в отношении способности мышления; в то время как последнее означает полагание вещи самой по себе [вне этого понятия]. Различение, таким образом, возможных вещей от действительных является таким, которое имеет лишь субъективную значимость для человеческого рассудка, потому что мы всегда можем иметь вещь в наших мыслях, хотя она [на самом деле] есть ничто, или мы можем представить вещь как данную, хотя у нас нет понятия о ней. Поэтому положения — что вещи могут быть возможны, не будучи действительными, и что, следовательно, из одной лишь возможности нельзя сделать вывод о действительности — вполне значимы для человеческого разума, не доказывая тем самым, что это различение лежит в самих вещах. Что это не следует и что, следовательно, эти положения, хотя и значимы для объектов (поскольку наша познавательная способность, как чувственно обусловленная, занимается объектами чувств), не имеют силы для вещей вообще, видно из неудержимого требования разума предполагать нечто (первоначальное основание) необходимо существующее как безусловное, в котором возможность и действительность уже не должны различаться, и для которой идеи наш рассудок не имеет абсолютно никакого понятия; т.е. он не может найти способа представления такой вещи и ее образа существования. Ибо если рассудок мыслит такую вещь (что он может делать по своему усмотрению), вещь лишь представляется как возможная. Если он осознает ее как данную в созерцании, тогда она действительна; но о ее возможности при этом ничего не мыслится. Отсюда понятие абсолютно необходимого Существа, несомненно, является незаменимой идеей разума, но все же это проблематическое понятие, недостижимое для человеческого рассудка. Оно действительно значимо для применения наших познавательных способностей в соответствии с их особым устройством, но не значимо для объекта. Оно также не значимо для всякого познающего существа, потому что я не могу предполагать в каждом таком существе мышление и созерцание как два различных условия осуществления его познавательных способностей и, следовательно, как условия возможности и действительности вещей. Рассудок, в который не входило бы это различение, мог бы сказать: все объекты, которые я знаю, суть, т.е. существуют; и возможность некоторых, которые все же не существуют (т.е. случайность или противопоставленная необходимость тех, которые существуют), могла бы вообще не прийти в представление такого существа. Но что затрудняет нашему рассудку трактовать свои понятия здесь так, как это делает разум, так это лишь то, что для него, как человеческого рассудка, трансцендентным (т.е. невозможным для субъективных условий его познания) является то, что разум превращает в принцип, относящийся к объекту. — Здесь всегда остается в силе максима, что все объекты, познание которых превосходит способность рассудка, мыслятся нами согласно субъективным условиям осуществления этой способности, которые необходимо присущи нашей (человеческой) природе. Если суждения, установленные таким образом (а другой альтернативы в отношении трансцендентных понятий нет), не могут быть конститутивными принципами, определяющими объект таким, каков он есть, они останутся регулятивными принципами, приспособленными к человеческой точке зрения, имманентными в их осуществлении и надежными.

Подобно тому как разум в теоретическом рассмотрении природы должен предполагать идею безусловной необходимости ее первоначального основания, так и в практической сфере он предполагает свою собственную (в отношении природы) безусловную причинность, или свободу, поскольку он осознает свое собственное моральное повеление. Здесь объективная необходимость поступка как долга противопоставляется той необходимости, которую он имел бы как событие, если бы его основание лежало в природе, а не в свободе (т.е. в причинности разума). Морально абсолютно необходимый поступок рассматривается как физически вполне случайный, поскольку то, что должно необходимо происходить, часто не происходит. Ясно тогда, что именно благодаря субъективному устройству нашей практической способности моральные законы должны представляться как повеления, а соответствующие им действия — как долг; и что разум выражает эту необходимость не через «есть» (происходит), а через «должно быть». Этого не было бы, если бы разум рассматривался как в своей причинности независимый от чувственности (как субъективного условия его применения к объектам природы) и, таким образом, как причина в умопостигаемом мире, полностью согласующемся с моральным законом. Ибо в таком мире не было бы различия между «должен сделать» и «делает», между практическим законом того, что возможно через нас, и теоретическим законом того, что действительно через нас. Хотя, следовательно, умопостигаемый мир, в котором все было бы действительно лишь потому, что (как нечто доброе) оно возможно, вместе со свободой как его формальным условием, является для нас трансцендентным понятием, не доступным как конститутивный принцип для определения объекта и его объективной реальности; однако из-за устройства нашей (отчасти чувственной) природы и способности он, насколько мы можем представить его в соответствии с устройством нашего разума, является для нас и для всех разумных существ, имеющих связь с миром чувств, всеобщим регулятивным принципом. Этот принцип не определяет объективно устройство свободы как формы причинности, но он делает правило действий согласно этой идее повелением для каждого, с не меньшей значимостью, чем если бы он это определял.