«Логическая теория Джона Дьюи»

КОРНЕЛЛСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ФИЛОСОФИИ

№ 11

ЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ДЖОНА ДЬЮИ АВТОР: ДЕЛТОН ТОМАС ГОВАРД, МАГИСТР ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

БЫВШИЙ СТИПЕНДИАТ ФИЛОСОФСКОЙ ШКОЛЫ СЕЙДЖА

ДИССЕРТАЦИЯ Представлена факультету аспирантуры Корнеллского университета в частичное выполнение требований для получения степени доктора философии

НЬЮ-ЙОРК LONGMANS, GREEN, & CO. 1919

ТИПОГРАФИЯ THE NEW ERA PRINTING COMPANY ЛАНКАСТЕР, ШТАТ ПЕНСИЛЬВАНИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Кажется излишним приносить извинения за исторический подход к логическим теориям профессора Дьюи, поскольку функционализм гордится генетическим методом. Конечно, некоторые более радикальные мыслители выступают против генетической интерпретации истории человеческой мысли, но это непоследовательно. Во всяком случае, исторический метод, примененный в данном исследовании, может избежать порицания в силу своего простого характера, ибо он представляет собой не что иное, как критический обзор трудов профессора Дьюи в их исторической последовательности, без обсуждения влияний и связей и с минимальным упором на жесткие линии развития. Предполагается «следовать за предметом исследования» настолько, насколько это возможно; выяснить, какие темы интересовали профессора Дьюи, как он с ними работал и к каким выводам пришел. Этот план имеет особое преимущество применительно к совокупности доктрин, которые, подобно теории профессора Дьюи, не обладают собственной систематической формой, поскольку позволяет избежать искажений, которые неизбежно возникли бы при использовании более жесткого метода.

В рамках настоящего исследования не удалось рассмотреть все труды профессора Дьюи, и некоторые из них, несомненно представляющие интерес и важность, не были упомянуты. Среди них можно особо выделить его книги и статьи по вопросам образования, а также ряд его этических работ. Внимание было уделено почти исключительно тем трудам, которые имеют существенное отношение к его логической теории. Деление на главы отчасти произвольно, хотя указанные периоды довольно четко обозначены различными направлениями, которые время от времени принимали интересы профессора Дьюи. Очевидно, что существует значительная вероятность ошибки при разграничении важного и второстепенного, а также при отборе эссе, которые лежат на естественной линии развития автора. Но, valeat quantum, как сказал бы Уильям Джеймс.

Критические замечания и комментарии, которые время от времени приводились по мере необходимости, могут считаться уместными или неуместными в зависимости от взглядов читателя. Есть надежда, что они не совсем лишены смысла и не препятствуют объективному изложению взглядов автора. Последняя глава посвящена прямой критике функционализма профессора Дьюи с некоторыми комментариями относительно общей природы философского метода.

С момента написания этой диссертации профессор Дьюи опубликовал две или три книги и многочисленные статьи, которые, возможно, важнее любых его предыдущих работ. Том «Очерки экспериментальной логики» (1916) представляет собой явный шаг вперед по сравнению с книгой «Влияние Дарвина на философию и другие очерки», опубликованной шестью годами ранее. Большинство этих эссе, однако, рассматриваются здесь в их первоначальной форме, и новый материал, хотя и интересный, не содержит принципиального изменения позиции. Возможно, стоит обратить внимание на превосходное вводное эссе, которое профессор Дьюи написал для этого нового тома. Также можно упомянуть сборник эссе восьми видных прагматиков, вышедший в прошлом году (1917) под названием «Творческий интеллект». Мои комментарии к вкладу профессора Дьюи в этот том были опубликованы в другом месте [1]. Не показалось необходимым, в отсутствие значительных изменений, расширять диссертацию за пределы ее первоначальных границ, и поэтому она сдается в печать практически в том виде, в каком была написана два года назад.

Я хочу выразить свою благодарность членам факультета Философской школы Сейджа за множество ценных предложений и любезную поддержку в ходе моей работы. Я глубоко признателен профессору Эрнесту Элби за его терпеливое руководство и полезную критику. Многие из его предложений, как в отношении плана, так и деталей, были приняты и воплощены в диссертации, и они существенно способствовали той логической связности и технической точности, которыми она может обладать. Выраженные здесь частные взгляды, разумеется, являются моими собственными. Я также хочу особо поблагодарить профессора Дж. Э. Крейтона за его дружеский интерес и за многие предложения, которые способствовали продвижению моей работы, а также за его любезность при просмотре корректур.

Д. Т. Говард.

Эванстон, Иллинойс, июнь 1918 г.

ПРИМЕЧАНИЕ:

[1] «Прагматический метод», Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, 1918, том XV, стр. 149-156.

CONTENTS

Chapter Page

I. "Psychology as Philosophic Method" 1

II. The Development of the Psychological Standpoint 15

III. "Moral Theory and Practice" 33

IV. Functional Psychology 47

V. The Evolutionary Standpoint 59

VI. "Studies in Logical Theory" 72

VII. The Polemical Period 88

VIII. Later Developments 105

IX. Conclusions 119

ГЛАВА I «ПСИХОЛОГИЯ КАК ФИЛОСОФСКИЙ МЕТОД»

Самая ранняя философская позиция Дьюи представлена в двух статьях, опубликованных в журнале Mind в 1886 году: «Психологическая точка зрения» и «Психология как философский метод» [2]. Эти статьи, по-видимому, были написаны в связи с его «Психологией», которая была опубликована в том же году и представляет ту же общую точку зрения, примененную к изучению психических явлений. Для целей настоящего исследования внимание можно ограничить двумя статьями в Mind.

Дьюи начинает свою аргументацию в «Психологической точке зрения» со ссылки на замечание профессора Грина о том, что психологическая точка зрения — это то, что отличает трансцендентализм от британского эмпиризма. Дьюи не соглашается с этим взглядом и утверждает, что обе школы разделяют эту точку зрения, и, более того, что психологическая точка зрения была сильной стороной британского эмпиризма, а отказ от нее — его слабостью. Комментарий Шадворта Ходжсона к этому предложению свидетельствует о его смелости. В рецензии на статью Дьюи он пишет: «Если, например, компетентный автор говорит нам, что абсолютный идеализм — это не только истина опыта, но и истина, достигнутая непосредственно методом эмпирической психологии, мы не должны позволить нашему изумлению помешать нам рассмотреть аргументы, благодаря которым английская психология достигает результатов немецкого трансцендентализма, не покидая почвы опыта» [3].

Дьюи определяет свою психологическую точку зрения следующим образом: «Мы должны определять природу реальности или любого объекта философского исследования не путем рассмотрения его самого по себе, а только как элемента нашего знания, нашего опыта, только как то, что соотнесено с нашим разумом, или является "идеей"... Или, говоря обычным языком, природа всех объектов философского исследования должна быть установлена путем выяснения того, что о них говорит опыт» [4]. Значение этого определения не очевидно на первый взгляд, но становится яснее по мере развития дискуссии.

Локк, продолжает Дьюи, отказался от психологической точки зрения, поскольку не объяснил, как предполагал, природу таких вещей, как материя и разум, через обращение к опыту. Напротив, он объяснял опыт через допущение двух непознаваемых субстанций — материи и разума. Беркли также отказался от психологической точки зрения, фактически прибегнув к чисто трансцендентному Духу. Даже Юм отказался от нее, приняв в качестве единственных реальностей некие несвязанные ощущения и пытаясь объяснить происхождение опыта и знания их комбинацией. Предполагалось, что эти реальности существуют независимо от организованного опыта и составляют его посредством своей ассоциации. Можно было бы возразить, что ощущения Юма обнаруживаются в опыте путем анализа, и это, вероятно, было бы верно. Но ощущения — ничто вне сознания, в котором они обнаруживаются. «Такое ощущение, — говорит Дьюи, — ощущение, которое существует только внутри и для опыта, не может быть использовано для объяснения опыта. Это лишь один элемент органического целого, и он не может объяснить целое в большей степени, чем данный акт пищеварения может объяснить существование живого тела» [5].

До сих пор Дьюи лишь пересказывает критику английского эмпиризма, которая была сделана Грином и его последователями. Реальность, как она переживается, есть целое органически связанных частей, а не механическое соединение элементов. Все, что подлежит объяснению, должно быть взято как факт опыта, и его значение будет раскрыто через его положение и функцию внутри целого. Но хотя Дьюи использует язык идеализма, сомнительно, чтобы он уловил полное значение «конкретного всеобщего» гегелевской школы. Следующий отрывок иллюстрирует эту трудность: «Психологическая точка зрения в своем развитии такова: все, что есть, есть для сознания или знания. Задача психолога — дать генетическое описание различных элементов внутри этого сознания и тем самым зафиксировать их место, определить их значимость и в то же время показать, какова на самом деле реальная и вечная природа этого сознания» [6].

Сознание (используемое здесь как тождественное «опыту») по-видимому интерпретируется как структура, состоящая из элементов, связанных в определимом порядке и имеющая, следовательно, «реальную и вечную природу». Результатом является «структурный» взгляд на реальность, и тип идеализма, который отстаивает Дьюи, можно справедливо назвать «структурным» идеализмом. Этот тип идеализма действительно занимает промежуточное положение между английским эмпиризмом и немецким трансцендентализмом. Однако его обычно не считают синтезом лучших характеристик этих двух школ. «Структурный» идеализм, исторически рассматриваемый, является возвратом к Канту, который сохраняет механические элементы «Критики», но не учитывает по-настоящему органический способ интерпретации, в котором она завершается. Как опыт, с неразвитой позиции Канта, есть структура ощущений и форм, так и «сознание» Дьюи есть соединение отдельных элементов или существований, связанных в «реальном и вечном» порядке.

Дьюи иллюстрирует свой метод в последующей дискуссии, применяя его или показывая, как он должен применяться, при определении некоторых типичных объектов философского исследования. Первыми рассматриваются субъект и объект. При рассмотрении отношения субъекта к объекту психологический метод попытается показать, как сознание дифференцирует себя, или «специфицирует» себя, на субъект и объект. Эти термины будут рассматриваться как связанные члены внутри целого «сознания», а не как элементы, существующие до или независимо от целого, в котором они обнаруживаются.

Существует тип реализма, который иллюстрирует противоположный, или онтологический, метод. Он приводит, через изучение зависимости разума от организма, к позиции, в которой субъект и объект распадаются, теряя связь друг с другом. Разделение этих двух приводит к постулированию третьего члена, неизвестного x, который, как предполагается, объединяет их. Психологический метод утверждает, что эти два объекта имеют свое единство не в неизвестной «реальности», а в «сознании», в котором они появляются. Индивидуальное сознание как субъект и объекты, противостоящие ему, являются элементами, одновременно различенными и связанными внутри целого. Все термины являются фактами опыта, и ни один из них не должен приниматься как онтологическая реальность.

Субъективный идеализм, продолжает Дьюи, совершает аналогичную ошибку, не проводя различия между эго, или индивидуальным сознанием, и Абсолютным Сознанием, внутри которого эго и объект являются дифференцированными элементами. Он не видит, что субъект и объект — это дополнения, необъяснимые иначе, как связанные элементы в большем целом. Индивидуальное сознание, опять же, и универсальное «Сознание» должны определяться через обращение к опыту. Не следует предполагать с самого начала, как это делают субъективные идеалисты, что природа индивидуального сознания известна. Эго должно быть определено, а не принято как данное, и в этом суть психологического метода.

До сих пор в позиции Дьюи четко прослеживаются два фактора. Во-первых, все ноумены и трансцендентные реальности должны быть отвергнуты как средства объяснения, а определение должно быть полностью выражено в терминах опытных элементов, как они переживаются. Во-вторых, опыт должен рассматриваться как рациональная система связанных элементов, в то время как объяснение должно состоять в прослеживании отношений, которые любой элемент имеет к целому. Универсальное «Сознание» есть целое, а индивидуальный разум, опять же, есть элемент внутри целого, который должен быть объяснен путем прослеживания отношений, которые он имеет к другим элементам и ко всей системе. Нелегко избежать вывода, что Дьюи мыслит «сознание» как конструкт экзистенциально различных членов.

Дьюи на самом деле не рассматривает субъект и объект, индивидуальное и универсальное сознание эмпирическим образом, за который он выступает. Он лишь намечает метод; и хотя это имеет негативное значение по отношению к трансцендентным способам объяснения, он сам по себе малосодержателен. Но, несмотря на недостаточную эксплицитность Дьюи, очевидно, что он склонен рассматривать свои «объекты философского исследования» как множество конкретных частных существований или вещей. Идея о том, что их можно эмпирически выделить и исследовать, по-видимому, подразумевает это. Но субъект, объект, индивидуальное и универсальное, безусловно, не сводимы к частным ощущениям, хотя следует признать, что они имеют отношение к частностям. Эти абстрактные концепты были источником трудностей для эмпириков, потому что они не могли свести их к частным впечатлениям, и предложенный Дьюи метод, по-видимому, содержит ту же трудность.

В своей второй статье, «Психология как философский метод», Дьюи предлагает показать, что его точка зрения практически идентична точке зрения трансцендентального идеализма. Это становится возможным, полагает он, благодаря тому факту, что, поскольку опыт или сознание является единственной реальностью, психология как научное описание этой реальности становится тождественной философии.

Отстаивая свою позицию, Дьюи считает необходимым критиковать тенденцию, встречающуюся у некоторых идеалистов, рассматривать психологию лишь как специальную науку. Этот взгляд на психологию достигается, отмечает Дьюи, путем рассмотрения человека в двух произвольно определенных аспектах. Взятый как конечное существо, действующее среди конечных вещей, как познающий, желающий, чувствующий феномен, человек, как говорят, является объектом специальной науки — психологии. Но в другом аспекте человек бесконечен, он есть универсальное самосознание и как таковой является объектом философии. Это различие между двумя аспектами природы человека, полагает Дьюи, не может быть поддержано. Как различие, оно должно возникать внутри сознания и, следовательно, должно быть психологическим различием. Психология не может ограничиваться чем-то меньшим, чем весь опыт, и поэтому не может быть специальной наукой, зависящей, подобно другим, от философии в своих рабочих концептах. Напротив, метод психологии должен быть методом философии.

Дьюи приходит к этому результату довольно легко, потому что он с самого начала делает психологию наукой о реальности. «Вселенная, — говорит он, — за исключением того, как она реализована в индивиде, не имеет существования... Самосознание означает просто индивидуализированную вселенную; и если эта вселенная не была реализована в человеке, если человек не является самосознающим, то никакая философия вообще невозможна. Если она была реализована, то именно в психологическом опыте и через него произошла эта реализация. Психология — это научное описание этой реализации, этой индивидуализированной вселенной, этого самосознания» [7].

Трудно понять, что именно эти выражения означали для Дьюи. Допуская, что человеческий разум является одновременно индивидуальным и универсальным, какое возражение можно было бы выдвинуть против изучения его индивидуальных или конечных аспектов как специального предмета исследования конкретной науки? Все науки, как знал Дьюи, абстрактны по методу. Позиция Дьюи, по-видимому, заключается в том, что универсальный и индивидуальный аспекты сознания — ничто вне друг друга и должны изучаться вместе. Но «сознание» в представлении Дьюи — это, по сути, два сознания. Реальность как целое есть Сознание, а индивидуальный разум — другое сознание. Возникает, следовательно, проблема их связи. Дьюи утверждает, что если они не объединены, если универсальное не дано в индивидуальном сознании, не может быть науки о целом, а следовательно, и философии. Эпистемологическая проблема отношения разума к реальности становится, соответственно, raison d'être его метода. Проблема была наследием субъективного идеализма. Можно отметить, что существует некоторое сходство между точкой зрения Дьюи и Беркли. Оба мыслят сознание как конструкт элементов, и «Сознание вообще» Дьюи занимает почти такое же отношение к конечному сознанию, какое Божественный Разум занимает по отношению к индивидуальному сознанию в системе Беркли. Сходство между двумя точками зрения не следует преувеличивать, но оно тем не менее наводит на размышления и интересно.

Пытаясь определить надлежащий статус психологии как науки, Дьюи переходит к более подробному изложению своей позиции. Его позиция в целом хорошо обозначена в следующем отрывке: «Короче говоря, реальное esse вещей — это не их percipi и не их intelligi в отдельности; это их experiri» [8]. Наука об intelligi — это логика, а о percipi — философия природы. Но это абстракции от experiri, наукой о котором является психология. Если отрицается, что experiri, самосознание во всей его целостности, может быть предметом психологии, то отрицается и возможность философии. «Если человек, по факту, не осознает природу вечного и универсального внутри себя, как сущность своего собственного бытия; если он не схватывает на одной стадии своего опыта сознательно, а на всех стадиях имплицитно, это универсальное и вечное, то это лишь игра слов — говорить, что он не может дать никакого отчета о вещах, как они универсально и вечно существуют. Отрицать, следовательно, что самосознание является предметом психологического опыта, значит отрицать возможность любой философии» [9]. Дьюи снова заверяет нас, что только его метод решит эпистемологическую проблему.

Самосознание, как то, внутри чего вещи существуют sub specie æternitatis и in ordine ad universum, должно быть объектом психологии. Отказ принимать самосознание как опытный факт, говорит Дьюи, приводит к таким неудачам, какие мы видим у Канта, Гегеля и даже Грина и Кэрда, в попытках дать какое-либо адекватное описание природы Абсолюта. Кант, по чисто логическим причинам, отрицал, что самосознание может быть объектом опыта, хотя он допускал концепции и восприятия как предметы опыта. В результате его позиции концепция и восприятие никогда не были приведены в органическую связь; самосознательный, вечный порядок мира был отнесен к чему-то, стоящему за опытом. Дьюи приписывает неудачу Канта его логическому методу, который увел его от психологической точки зрения, в которой он нашел бы самосознание как непосредственно представленный факт.

Эта критика «логического метода» Канта не учитывает переходный характер позиции Канта. Оглядываясь назад, легко спросить, почему Кант не начал с органического взгляда на опыт, к которому он в конечном итоге пришел. Но ответ должен заключаться в том, что органической точки зрения не существовало, пока Кант своим «логическим методом» не выявил ее. Кантианская интерпретация опыта, в которой, как утверждает Дьюи, концепция и восприятие никогда не были приведены в органическую связь, является промежуточной стадией между механизмом и организмом. Но как Дьюи предлагает улучшить позицию Канта? Он прежде всего вернет ноуменальное «я» Канта обратно в опыт, как факт в сознании. Но как это поможет привести восприятие и концепцию в более тесный союз? Ответа, по-видимому, нет. Взгляд Дьюи, кажется, состоит в том, что органические отношения достигаются всякий раз, когда объект становится частью опыта и таким образом приводится в связь с другими опытными фактами. «Органическое отношение» интерпретируется как эквивалентное «ментальному отношению». Но ментальные отношения не являются органическими только потому, что они ментальные. Было бы так же легко утверждать, что они механические. Проверка заключается в природе отношений, которые фактически обнаруживаются в ментальной сфере, и пригодности органических категорий для их выражения. «Сознание» Дьюи, как уже говорилось, по-видимому, является структурой, а не организмом. Его части внешни друг другу, как бы тесно они ни были связаны. Органический взгляд на опыт начал бы с отрицания реальности голых фактов или ощущений и не колебался бы в поддержании этой точки зрения до конца.

Продвижение Гегеля по сравнению с Кантом, продолжает Дьюи, «состояло, по существу, в том, чтобы показать, что логический стандарт Канта был ошибочным и что, как вопрос логики, единственным истинным критерием или стандартом было органическое понятие, или Begriff, которое является систематической целостностью и, соответственно, способно объяснить как само себя, так и более простые процессы и принципы» [10]. Логическая реформа, которую осуществил Гегель, была очень важной, но работу Канта еще предстояло завершить, «показав самосознание как факт опыта, так же как восприятие через органические формы и мышление через органические принципы» [11]. Этот элемент скрыт у Гегеля, полагает Дьюи, но его необходимо выявить.

Т. Х. Грин подвергается той же критике. Он следовал логическому методу Канта и, как следствие, пришел к тем же негативным результатам. Природа самосознания остается неизвестной Грину; он может утверждать его существование, но не может описать его природу. Дьюи цитирует тот отрывок из «Пролегомен к этике», в котором Грин говорит: [12] «О том, что такое это сознание само по себе или в своей полноте, мы можем делать только отрицательные утверждения. То, что такое сознание существует, подразумевается существованием мира; но что оно такое, мы знаем только через то, что оно действует в нас настолько, чтобы позволить нам, пусть частично и прерывисто, иметь знание о мире или разумный опыт». Если бы, отмечает Дьюи, Грин начал с последней точки зрения и принял самосознание как хотя бы частично реализованное в конечных умах, он смог бы сделать некоторые положительные утверждения о нем. Дьюи, однако, не дал наиболее адекватной интерпретации «Духовного принципа в природе» Грина. Это было, очевидно, для Грина символом умопостигаемости мира, органически мыслимого, порядка, который не мог быть понят механическими категориями, но который тем не менее был реален. Как Грин был склонен гипостазировать органическую концепцию, так Дьюи сделал бы ее конкретной реальностью, с дальнейшим уточнением, что она должна быть чем-то данным для психологического наблюдения.

Главный пункт критики Дьюи в адрес идеалистов заключается в том, что они не смогли установить самосознание как опытный факт; и, настаивает Дьюи, оно должно быть так установлено, если оно должно быть чем-то реальным и подлинным. Если это что-то, что вообще можно обсуждать, это должно быть элементом опыта; и если это в опыте, это должно быть предметом психологии. Неизбежно, с точки зрения Дьюи, что трансцендентализм должен принять его психологический метод.

В дальнейшем развитии своей точки зрения Дьюи рассматривает (1) отношения психологии к специальным наукам и (2) отношение психологии к логике. Концепция Дьюи об отношении психологии к специальным наукам хорошо иллюстрируется в следующем отрывке: «Математика, физика, биология существуют, потому что сознательный опыт обнаруживает себя таковым, что можно сделать виртуальную абстракцию от целого и рассмотреть часть саму по себе, без ущерба, до тех пор, пока рассмотрение является чисто научным, то есть до тех пор, пока имплицитная связь с целым остается нетронутой и не делается попытки представить эту частную науку как метафизику или как объяснение целого, как это обычно принято в наших некритических так называемых "научных философиях". Более того, эта абстракция некоторой сферы сама по себе является живой функцией психологического опыта. Это не просто то, что он позволяет: это то, что он делает. Это аналитический аспект его собственной деятельности, посредством которого он углубляет и делает эксплицитным, реализует свою собственную природу... Аналитическое движение составляет специальные науки; синтетическое составляет философию природы; саморазвивающаяся деятельность сама по себе, как психология, составляет философию» [13].

Специальные науки рассматриваются как абстракции от центральной, или психологической, точки зрения, но они являются легитимными абстракциями, созданными надлежащим аналитическим движением тотального самосознания, которое специфицирует себя в специальные отрасли знания. Если мы начнем с любой специальной науки и доведем ее до основ, она обнаружит свою абстрактность, и мысль будет направлена вперед в другие науки и, наконец, в философию как науку о целом. Но философия, сначала появляющаяся как специальная наука, оказывается наукой; она предполагается во всех специальных науках и является их основой. Но где стоит психология в этой классификации?

На первый взгляд психология кажется специальной наукой, абстрактной, как и другие. «Что касается систематического наблюдения, эксперимента, вывода и верификации, она не может отличаться ничем существенным от любой из них» [14]. Но психология, подобно философии, оказывается наукой о целом. Каждая специальная наука исследует специальную сферу сознательного опыта. «От одной науки к другой мы идем, прося какого-то объяснения сознательного опыта, пока не приходим к психологии... Но сам процесс, который сделал необходимой эту новую науку, обнаруживает также, что каждая из предыдущих наук существовала только в абстракции от нее. Каждая имела дело с какой-то одной фазой сознательного опыта и по этой самой причине не могла иметь дело с целостностью, которая дала ей бытие, — сознанием» [15]. Философия и психология поэтому в основном совпадают, и метод психологии, должным образом развитый, становится методом философии.

Если психология должна быть отождествлена с философией таким образом, простая смена названия казалась бы излишней. Не было бы причин поддерживать психологию как отдельную дисциплину. Возможно, Дьюи не намеревался поддерживать ее отдельно. В таком случае общий эффект его аргументации состоял бы в том, чтобы предписать определенные методы для философии. Кажется необходимым предположить, что Дьюи предлагал слить философию с психологией и сделать ее точной наукой, сохраняя при этом ее универсальность. «Наука, — аргументировал он, — это систематическое описание, или разум факта; Психология — это завершенное систематическое описание предельного факта, который, как факт, обнаруживает себя как разум...» [16]. Самосознание в своей предельной природе мыслится как особый факт, сверх того, что оно включает в себя в плане частностей. Психология как наука об этом предельном факте должна в то же время быть философией. Отождествление двух дисциплин зависит от принятия «целостности» реальности как «факта», который может быть подвергнут наблюдению. Это естественный вывод из структурного взгляда Дьюи на реальность.

Переходя к теме отношения психологии к логике, Дьюи отмечает, что в философии материя и форма не могут быть разделены. «Самосознание есть конечная истина, и в самосознании форма как органическая система и содержание как организованная система точно равны друг другу» [17]. Логика абстрагируется от целого, дает нам только форму, или intelligi реальности, и поэтому является лишь одним моментом в философии. Поскольку логика есть абстракция от Природы, мы не можем перейти от логики обратно к Природе посредством логики. Мы, по факту, совершаем переход в философии, потому что факты заставляют нас вернуться к Природе. Точно так же, как в логике Гегеля категория качества, при нажатии, обнаруживает свою неадекватность для выражения фактов и вынуждена перейти в категорию количества, так и логика в целом, при нажатии, обнаруживает свою неадекватность для выражения всей реальности. Переход от категории к категории в гегелевской логике не есть развертывание форм как форм, а является результатом принуждения, оказываемого фактами, когда категории используются для их объяснения. Логика есть и должна оставаться абстрактной во всех своих процессах, и ее результат (у Гегеля, Geist) может утверждать абстрактную необходимость одного самосознательного целого, но не может дать реальность. «Логика не может достичь, как бы она ни указывала на это, актуального индивида. Собирание вселенной в одну самосознательную индивидуальность она может утверждать как необходимое, она не может дать ее как реальность» [18]. Взятая как абстрактный метод, логика склонна приводить к пантеизму, «где единственно реальным является Idee, и где все ее факторы и моменты, включая дух и природу, реальны только на разных стадиях или фазах Idee, но исчезают как несовершенные способы взгляда на вещи... когда мы достигаем Idee» [19].

Дьюи имеет в виду логику как науку о формах реальности, взятых в абстракции от их содержания. В реальности, однако, не может быть логики концептов вне их конкретного применения. Гегель, конечно, никогда не верил, что возможно абстрагировать логические формы от реальности и изучать их в изоляции. По отношению к чисто формальной логике, если бы такая вещь была возможна, критика Дьюи была бы верна, но трансцендентальная логика его времени не была формальной в этом смысле. Психологический метод, который Дьюи предлагает в качестве замены логического метода, избегает, как он полагает, трудностей последнего метода. В то же время он сохраняет, по его мнению, сущностный дух гегелевского метода. Комментарии Дьюи показывают, что он мыслит свой метод как переформулировку, в улучшенной форме, доктрины «конкретного всеобщего». Но «психологический метод» и метод идеализма, если что-то и являются, то антитетичны. Превосходное резюме теории Дьюи дает следующий отрывок: «Только живой актуальный Факт может сохранить внутри своего единства ту органическую систему различий, в силу которой он живет, движется и имеет свое бытие. Именно с этим фактом, сознательным опытом во всей его полноте, начинается психология как метод. Она таким образом выводит на ясный свет дня предпосылку, имплицитную в каждой философии, и тем самым дает логике, так же как и философии природы, ее основу, идеал и гарантию. Если мы определили природу реальности процессом, чье содержание равно его форме, мы можем показать значение, ценность и пределы любого одного момента этой реальности» [20].

Было бы бесполезно спекулировать на различных возможных интерпретациях, которые можно было бы дать психологическому методу Дьюи. Самое критическое изучение текста не развеет его расплывчатость и не даст ответа на многие возникающие вопросы. Он, однако, проливает интересный свет на некоторые тенденции в собственном мышлении Дьюи.

Попытку Дьюи показать, что английский эмпиризм и трансцендентализм имеют общую психологическую основу, следует считать неудачной. То, что природа этой попытки обнаруживает непонимание или фатальный недостаток признательности со стороны Дьюи критической философии и более позднего развития идеализма Гегелем, уже было предложено. Он, по-видимому, не уловил значения движения от Канта к Гегелю. Кант, конечно, верил, что априорные формы опыта могут быть определены процессом критического анализа, который выявил бы их в их чистоте. Конститутивные отношения опыта, как он предполагал, ограничивались чистыми формами чувственности, пространством и временем, и двенадцатью категориями рассудка, которые, будучи наложенными на многообразие ощущений, организованное продуктивным воображением, определяли раз и навсегда порядок феноменального мира. Его логика, следовательно, как описание форм опыта, представляла бы логику того типа, который критиковал Дьюи. Но с отвержением ноуменального мира Канта критический метод приобрел иное значение. Больше не предполагалось, что реальность, как познаваемая, организована под формами определенного числа категорий, которые можно выделить и классифицировать. Идея Канта о том, что опыт есть умопостигаемая система, была сохранена, но ее умопостигаемость не предполагалась полностью заключенной в методах человека по ее познанию. Инструментальный характер категорий был признан. Критика была направлена на категории с целью определения их значимости, сфер релевантности и надлежащего места в системе знания. Такая критика, по самой своей природе, не могла иметь дело с формами мысли в абстракции от их применения. Прямое обращение к опыту, следовательно, стало необходимым элементом идеализма. В то же время философия стала «критикой категорий». Метод является эмпирическим, но никогда не психологическим.

Дьюи признал необходимость эмпирического метода в философии, но не смог конкретно показать, как психология может иметь дело с философскими проблемами. Он, по-видимому, полагал, что ощущение и значение, факты и формы присутствуют в опыте или «Сознании», как если бы это было некое тотальное понимание, которое сохраняло элементы в фиксированном союзе и порядке. Хотя, согласно его методу, формы этого универсального сознания не могли рассматриваться отдельно от частностей, в которых они пребывали, их можно было изучать путем обзора опыта, прямого обращения к сознанию, в котором «форма и содержание равны». Он, кажется, придерживался мнения, что истина дана в непосредственном опыте. Изучение реальности как непосредственно данной, следовательно, для психологического наблюдения, предоставило бы описание вечной природы вещей, как они стоят в универсальном разуме. Дьюи не предпринял критики категорий и методов, которые психология должна использовать в такой задаче. Если бы он это сделал, преимущества критического метода могли бы прийти ему на ум.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[2] Том XI, стр. 1-19; стр. 153-173.

[3] «Иллюзорная психология», Mind, том XI, 1886, стр. 478.

[4] «Психологическая точка зрения», Mind, 1886, том XI, стр. 2.

[5] Там же, стр. 7.

[6] Op. cit., стр. 8 сл.

[7] «Психология как философский метод», Mind, 1886, том XI, стр. 157.

[8] Там же, стр. 160. (Заметьте, что это прямая ссылка на Беркли.)

[9] Op. cit.

[10] Op. cit., стр. 161.

[11] Там же.

[12] Третье издание, стр. 54.

[13] Mind, том XI, стр. 166 сл.

[14] Там же, стр. 166.

[15] Там же.

[16] Op. cit., стр. 170.

[17] Там же.

[18] Op. cit., стр. 172.

[19] Там же.

[20] Op. cit.

ГЛАВА II РАЗВИТИЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

«Психологический метод», как он был представлен до сих пор, — это набросок, который должен быть детально разработан, прежде чем его философское значение будет раскрыто. В течение нескольких лет после публикации своих первых статей в Mind Дьюи был занят задачей проработки своего метода в больших деталях и придания ему более конкретной формы. Его мысль в этот период следует довольно регулярному порядку развития, который будет обрисован в настоящей главе.

В 1887 году Дьюи опубликовал в Mind статью под названием «Знание как идеализация» [21]. Эта статья, по существу, является рассмотрением одной из специальных проблем «психологического метода». Если реальность есть вечное и всеохватывающее сознание, в котором ощущения и значения упорядочены согласно рациональной системе, какова должна быть природа конечного мыслительного процесса, который постигает эту реальность? В своих предыдущих статьях Дьюи предложил «психологический метод» как актуальный способ исследования, и вопросы, касающиеся природы человеческого мыслительного процесса, естественно навязывались его вниманию.

Мыслительный процесс — это, для начала, связующая деятельность, которая придает значение опыту. Дьюи говорит: «Когда Психология признает, что связующая деятельность разума — это не деятельность, осуществляемая над ощущениями, а деятельность, которая поставляет отношения и тем самым создает значение (создает опыт, как говорил Кант), Психология будет в состоянии объяснить и, таким образом, стать Философией» [22]. Это утверждение поднимает более специфический вопрос: что такое значение?

Каждая идея, отмечает Дьюи, имеет два аспекта: существование и значение. «Признавая, что каждый психический факт имеет эти два аспекта, мы, на данный момент, ограничимся вопросом о природе, функции и происхождении аспекта значения или значимости — содержания идеи в противоположность ее существованию» [23]. Аспект значения идеи не может быть сведен к центрально возбужденным образам-существованиям, которые формируют часть аспекта существования идеи. «Повторяю, как существование, мы имеем только скопление чувственных ощущений, более сильных и более слабых» [24]. Но вещь не воспринимается как скопление ощущений; ощущения немедленно интерпретируются как значимый объект. «Восприятие, перефразируя психологическое общее место, есть интерпретация. Содержание восприятия — это то, что означено» [25]. Трактовка ощущений Дьюи в этот момент несколько неопределенна. Если это многообразие, которое дано акту интерпретации, трудность Канта снова представлена. Голые ощущения, взятые сами по себе, ничего не значат, и все же все что-то значит, будучи постигнутым. Вывод должен заключаться в том, что нет такой вещи, как простое существование. Суждение Дьюи нерешительно по этому вопросу. «Достаточно верно, — говорит он, — что без идеи как существования не было бы опыта; чувственное скопление есть условие sine qua non всего, даже самого высокого духовного сознания. Но не менее верно, что если бы мы могли лишить любое психическое существование всех его качеств, кроме голого существования, ничего бы не осталось, даже существования, для нашего интеллекта... Если мы вынем из опыта все, что он значит, в отличие от того, что он есть — конкретное событие в определенное время, — не будет психического опыта. Самый скудный фрагмент сознания, который можно найти, имеет значение, так же как и бытие» [26]. Интерпретация реальности как истинно органической рассматривала бы механическое ощущение как чистую фикцию. Но Дьюи цепляется за «существование» как необходимый «аспект» психического факта. Термины и отношения никогда полностью не сливаются, хотя они незаменимы друг для друга. Существует опасность, что результирующий взгляд на опыт будет несколько угловатым и структурным.

В одном месте, действительно, Дьюи утверждает, что нет такой вещи, как просто непосредственный психический факт, по крайней мере для нашего опыта. «Настолько далеко от истины, что мы знаем только то, что непосредственно присутствует в сознании, что скорее следует сказать, что то, что непосредственно присутствует, никогда не познается» [27]. Но в следующем абзаце Дьюи отмечает: «То, что непосредственно присутствует, есть чувственное существование; то, что познается, есть содержание, передаваемое этим существованием» [28]. Ощущение не познается и, следовательно, вероятно, не переживается. В этом случае Дьюи отходит от своих собственных принципов, вводя непереживаемые факторы в свою интерпретацию опыта. Язык двусмыслен. Если ничто не дано непосредственно, то чувственное содержание не дано таким образом.

«Чувственные существования», предполагаемые Дьюи, — это призраки «многообразия ощущений» Канта. Трудность ясно проявляется в следующем отрывке: «Для ощущения безразлично, интерпретируется ли оно как облако или как гора; сигнал опасности или сигнал открытого прохода. Слуховое ощущение остается неизменным, интерпретируется ли оно как злой дух, побуждающий к убийству, или как внутриорганическое, из-за нарушенного кровяного давления... Не ощущение само по себе означает тот или иной объект; это ощущение как ассоциированное, составленное, идентифицированное или дискриминированное с другими опытами; ощущение, короче говоря, как опосредованное. Вся ценность ощущения для интеллекта — это значение, которое оно имеет в силу своего отношения к остальному опыту» [29].

Существует очевидная параллель между этим взглядом на опыт и взглядом Канта. Кант, действительно, превзошел представление о том, что опыт — это структура ощущений, помещенных в рамки форм мысли; но первая «Критика», несомненно, оставляет у среднего читателя такое представление об опыте. Однако несправедливо по отношению к Канту принимать механический аспект его мысли как его самую важную фазу. Он стоит, по мнению современных критиков, на промежуточной стадии между механизмом восемнадцатого века и органической логикой девятнадцатого, и его работы указывают путь от низшей к высшей точке зрения. Это было признано Гегелем и его последователями в Англии. Как же тогда получается, что Дьюи, который был хорошо начитан в философской литературе того времени, упорствовал во взгляде на опыт, который, по-видимому, предполагает внешне организованное многообразие «Критики чистого разума»? Или, чтобы поставить вопрос более эксплицитно, почему он сохранил в качестве фундаментального допущения «многообразие ощущений» Канта?

До сих пор Дьюи был озабочен природой значения. Теперь он обращается к знанию и познающему процессу как к тому, что придает значение опыту. Знание, или наука, говорит он, — это процесс следования за идеальным элементом в опыте. «Идеализация науки — это просто дальнейшее развитие этого идеального элемента. Это, короче говоря, только придание эксплицитности и определенности значению, идее, уже содержащейся в восприятии» [30]. Но если восприятие уже организовано мыслью, ощущения должны были быть связаны в «продуктивном воображении». Дьюи, однако, не признает такой необходимости. Фактор значения идеален, продолжает он, потому что он не присутствует как некое непосредственное содержание, а присутствует как символизированное или опосредованное. Но можно задать вопрос: «Откуда берутся идеальные элементы, которые придают опыту его значение?» Никакой ответ не может быть дан иначе, как психологией, как исследованием фактов, в противоположность логической необходимости опыта.

Ощущения приобретают значение через идентификацию с другими ощущениями и дискриминацию от них, к которым они относятся. Но они сравниваются и соотносятся не как голые существования, а как уже идеи или значения. «Идентификация — это идентификация значения настоящего ощущения с неким значением, ранее пережитым, но которое, хотя и было ранее пережито, все еще существует, потому что оно есть значение, а не событие» [31]. Существования, к которым прикрепляются значения, приходят и уходят и являются новыми для каждого нового появления идеи в сознании; но значения остаются. «Опыт, как существование в данное время, навсегда исчез. Его значение, как идеальное качество, остается до тех пор, пока существует разум. Действительно, его оставание есть оставание разума; сохранение идеального качества опыта — это то, что делает разум постоянством» [32].

Невозможно, говорит Дьюи, представить примитивное состояние, в котором существовали бы только лишенные значения ощущения. Значение не может возникнуть из того, что не имеет значения. «Ощущения не могут оживлять друг друга, кроме как будучи членами одного целого значения; и даже если бы могли, у нас не было бы начала значимого опыта. Значимость, значение должны быть уже там. Интеллект, короче говоря, есть единственное незаменимое условие разумного опыта» [33].

Мышление — это акт, который идеализирует опыт, трансформируя ощущения в умопостигаемое целое. Оно работает, схватывая идеальный элемент, который уже там есть, сохраняя его и развивая. Оно производит знание, поставляя отношения к опыту. Дьюи осознает, что его акт интеллекта похож на «апперцептивное единство» Канта. Он говорит: «Упоминание имени Канта предполагает, что как его сила, так и его слабость лежат в только что упомянутой линии. Его сила в том, что он признает, что апперцептивное единство, интерпретирующее ощущения через категории, которые составляют синтетическое содержание самосознания, незаменимо для опыта. Его слабость в том, что он мыслит это содержание как чисто логическое, а следовательно, как формальное» [34]. Ошибка Канта заключалась в том, чтобы рассматривать «я» как формальное и отделенное от своего материала. «Я не работает с априорными формами над апостериорным материалом, но интеллект как идеальное (или априорное) конституирует опыт (или апостериорное) как имеющий значение» [35]. Позиция Дьюи здесь кажется похожей на позицию Грина. Но поскольку единство апперцепции Канта стало для Грина лишь символом присущей миру умопостигаемости, последний не рассматривал его как актуальный процесс синтеза. Дьюи не проводит различие, которое могло бы быть полезным для него, между единством апперцепции Канта и его продуктивным воображением. Именно последнее Дьюи сохраняет, и он склонен отождествлять его с эмпирическим процессом рассудка. Познание, психологически рассматриваемое, есть синтетический процесс. «И это значит, что опыт растет по мере того, как интеллект добавляет из своего собственного идеального содержания идеальное качество... Рост способности сравнения подразумевает не формальный рост, а синтетический внутренний рост» [36]. Дьюи, конечно, рассматривает рассудок как неотъемлемую часть процессов реальности, а не как процесс в стороне, но это для него очень специальная деятельность, которая выстраивает значение опыта. «Знание могло бы быть безразлично описано, следовательно, как процесс идеализации опыта или реализации интеллекта. Это и то, и другое через другое. В конечном счете рост опыта должен состоять в развитии интеллектом из самого себя своего собственного имплицитного идеального содержания по случаю побуждения ощущения» [37].

Трудности исходной позиции Дьюи многочисленны. Отношение «Я» как синтетической деятельности к «Вечному сознанию», в котором смысл уже существует в завершенной форме, особенно озадачивает. Лишь прослеживает ли «Я» смысл, уже присутствующий в реальности, или же оно является фактором создания смысла? Ясно, что если мыслительный процесс — это подлинно синтетическая деятельность, налагающая смысл на ощущения, то он в буквальном смысле «создает мир» нашего опыта. Но, с другой стороны, если смысл дается мышлению как часть его данных, то «Я» лишь воспроизводит в субъективном опыте мысль, которая объективно существует в вечном разуме. Дилемма возникает в результате исходной концепции Дьюи, рассматривающей реальность как структуру ощущений и смыслов. От этой концепции реальности необходимо отказаться, если мы хотим сохранить представление о мышлении как процессе идеализации.

В 1888 году вышла работа Дьюи «Новые очерки о человеческом разумении Лейбница», а в течение двух последующих лет он, по-видимому, заинтересовался этической теорией, результаты изучения которой начали появляться в 1890 году. Этические теории Дьюи имеют столь важное значение для его логической теории, что требуют особого внимания. Поэтому они будут вынесены в отдельную главу, а здесь внимание будет уделено более строго логическим исследованиям того периода.

Три года, прошедшие между публикацией эссе «Познание как идеализация» и появлением статьи «О некоторых современных концепциях термина "Я"» в журнале Mind (1890) [38], не отвлекли внимание Дьюи от исследований, которыми он интересовался ранее. Напротив, эта более поздняя статья показывает, насколько упорно его мысль должна была обращаться к проблемам, связанным с понятием «Я» как синтетической деятельности в опыте.

Непосредственным поводом для статьи о «Я» послужил выход работы профессора Эндрю Сета «Гегельянство и личность» (1889). Дьюи, по-видимому, находился под влиянием Сета еще в более ранний период [39], и теперь он нашел лекции о Гегеле стимулирующими в связи со своими собственными проблемами относительно мышления и реальности.

Нет необходимости вдаваться в детали критики Дьюи трех идей «Я», представленных Сетом. Поскольку речь идет о собственной позиции Дьюи, лучше начать с его изложения исторического происхождения этих определений, «главным образом в том виде, как они встречаются у Канта, и попутно у Гегеля в их связи с Кантом» [40]. Дьюи обращается к «Трансцендентальной дедукции» и следует за описанием Кантом синтетического единства апперцепции. «Ее суть, — говорит он, — во втором издании "Критики чистого разума" заключается в доказательстве того, что тождество самосознания предполагает синтез многообразия чувственных данных посредством правил или принципов, которые делают это многообразие объективным, и что, следовательно, аналитическое тождество самосознания предполагает объективное синтетическое единство сознания» [41]. Сказать, что самосознание тождественно, — это лишь аналитическое суждение, которое само по себе бесплодно. «Но если мы спросим, как мы познаем эту одинаковость или тождество сознания, то бесплодный принцип становится удивительно плодотворным» [42]. Чтобы познать реальность как «мою», сознание того, что она моя, должно не только сопровождать каждое отдельное впечатление, но и каждое из них должно быть познано как элемент в едином сознании. «Единственный способ объяснить это аналитическое тождество сознания — через деятельность сознания по связыванию или "собиранию воедино" многообразия чувственных данных» [43].

В «Дедукции» первой «Критики», продолжает Дьюи, Кант начинает с сознания объектов, а не с тождества самосознания. Здесь сознание также подразумевает единство, которое является не просто формальным, а таким, которое фактически связывает многообразие чувственных данных посредством акта. «Следовательно, спрашиваем ли мы, что подразумевается под простой одинаковостью сознания, или что подразумевается под объективным миром, мы получаем один и тот же ответ: сознание, которое не является формальным или аналитическим, но которое синтезирует чувственные данные и которое действует универсально (согласно принципам) в этом синтезе» [44].

Термин «Я», как он используется Кантом, говорит Дьюи, является коррелятом умопостигаемого мира. «Это трансцендентальное "Я", рассматриваемое как "данное", как продукт, а не как деятельность или процесс» [45]. Это, однако, отнюдь не исчерпывает того, что Кант подразумевает под «Я», ибо, хотя в «Дедукции» он действует так, как если бы многообразие чувственных данных и синтетическое единство «Я» были строго коррелятивны, в других местах он занимает иную позицию. Многообразие чувственных данных — это нечто по отношению к «вещи в себе», а формы мышления имеют отсылку, выходящую за пределы их простого применения к многообразию. В других контекстах «Я» предстает как нечто чисто формальное; нечто отдельное от своего проявления в опыте. Учитывая более широкое значение «Я», Дьюи спрашивает: «Может ли результат трансцендентальной дедукции устоять без дальнейшей интерпретации?» По-видимому, содержание «Я» не тождественно содержанию познанного мира. «Я» слишком велико, чтобы исчерпать себя в отношении к ощущению. «Чувственное, так сказать, неадекватно отношениям, которые составляют самосознание, и, таким образом, в "Я" должен оставаться избыток, не входящий в состав познанного мира» [46]. Это следует из того факта, что, хотя «Я» безусловно, многообразие ощущений обусловлено, как данное, формами пространства и времени. «Опыт никогда не может быть достаточно полным, чтобы иметь содержание, равное содержанию самосознания, ибо опыт никогда не может избежать своей ограниченности пространством и временем. Самосознание реально, а не просто логично; оно является основанием реальности опыта; оно шире опыта и все же неизвестно, за исключением того, насколько оно отражается через свои собственные определения в опыте — таков результат нашего анализа Канта, при котором Ding-an-Sich (вещь в себе) устраняется, но кантовский метод и все предпосылки, не связанные с понятием Ding-an-Sich, сохраняются» [47].

Интерпретация Дьюи кантовского учения, представленного в «Дедукциях», несомненно, по существу верна. Но если допустить, что Кант счел необходимым ввести синтез в воображении, чтобы объяснить единство опыта и обосновать наше знание его отношений, нельзя забывать, что эта необходимость вытекала из природы его предпосылок. Если первичная реальность — это «многообразие ощущений», исходящее из ноуменального источника и лишенное смысла и отношений, то из этого следует, что многообразие должно быть собрано в единство, прежде чем можно будет объяснить опыт, который мы фактически воспринимаем. Но если реальность — это опыт, обладающий порядком и связностью по своей собственной природе, то продуктивное воображение становится излишним. Дьюи, однако, цепляется за представление о том, что мышление — это «синтетическая деятельность», которая создает опыт, и черпает поддержку для своей доктрины у Канта.

Дьюи теперь исследует, какое отношение эта пересмотренная кантовская концепция «Я» имеет к взгляду, выдвинутому Сетом, а именно, что идея самосознания является высшей категорией мышления и объяснения. Кант пытался обнаружить различные формы синтеза с помощью метода, который, безусловно, был несколько искусственным, и нашел их двенадцать. Хотя независимый вывод и независимое размещение категорий Гегелем должны быть приняты, из этого не следует, что идея самосознания может быть включена в этот список, даже если ее считать высшей категорией. «Ибо невозможно, пока мы сохраняем фундаментальную предпосылку Канта — идею частичного определения ощущения через отношение к восприятию, в отрыве от его отношения к концепции, — использовать самосознание как принцип объяснения любого факта опыта» [48]. О «Я» Канта нельзя сказать, что это просто гипостазированная категория. «Оно нечто большее, потому что "Я" Канта... есть нечто большее, чем любая категория: это реальная деятельность или бытие» [49].

Гегель, продолжает Дьюи, развивает только один аспект «Критики» Канта, а именно логический аспект, и, следовательно, не выполняет всей цели Канта. «Это, повторяю, не имманентная "критика категорий", а анализ опыта на его аспекты и действительно составляющие элементы» [50]. Дьюи, как обычно, демонстрирует свою оппозицию «просто логическому» методу в философии. Он ясно указывает на свое неудовлетворение гегелевским развитием кантовской точки зрения. Однако он несправедлив к Гегелю, приписывая ему «просто логический» метод. «Я» Канта было, как утверждает Дьюи, чем-то большим, чем категория мышления, но вряд ли проясняет дело утверждение о Канте, что его целью был анализ опыта на его «составляющие элементы». Кант действительно анализировал опыт, но этот анализ следует рассматривать как побочный по отношению к более широкой цели. Нет необходимости критиковать предпочтение Дьюи психологических аспектов работы Канта в противовес логическим. Единственный комментарий, который можно сделать, заключается в том, что эта позиция не соответствует современному развитию идеализма.

Вопрос, который в конечном итоге возникает в результате исследования Дьюи, таков: какова природа этой самодеятельности, которая является чем-то большим, чем простая категория самосознания? «Пока ощущение рассматривалось как данное вещью-в-себе, можно было сформировать концепцию "Я", которая не отождествляла бы его с миром. Но когда чувственное рассматривается как имеющее смысл только потому, что оно "есть" как определенное мышлением, точно так же, как мышление "есть" только как определяющее чувственное, казалось бы, либо "Я" — это просто их синтетическое единство (тем самым равное миру), либо оно должно быть вынесено за пределы опыта и стать вещью-в-себе. Деятельность "Я" вряд ли может быть третьим нечто, отличным от мышления и от чувственного, и она не может быть их синтетическим союзом. Что же тогда это такое?» [51]. Грин, говорит Дьюи, пытался решить эту трудность своей «идеей полностью реализованного "Я", делающего животный организм носителем своего собственного воспроизводства во времени» [52]. Эта попытка была, по крайней мере, в правильном направлении, признавая тот факт, что «Я» — это нечто большее, чем высшая категория мышления.

Дьюи признает свои трудности таким образом, что это делает пространные комментарии излишними. Он не оспаривает обоснованность гегелевского развития кантовских категорий, но предлагает придать «Я» большее значение, чем это обычно делают гегельянцы. Эта синтетическая самодеятельность должна проявить себя как конкретный процесс; это одно из требований его психологической точки зрения. Невозможно предвидеть, чем этот процесс будет как фактический факт опыта.

Хотя следующая статья, которую предстоит рассмотреть, не дает прямого ответа на поднятые до сих пор проблемы, она тем не менее указывает общее направление, которое примет мысль Дьюи. Эта статья, «Современное положение логической теории», была опубликована в журнале Monist в 1891 году [53]. Дьюи выступает в это время как поборник трансцендентальной, или гегелевской, логики в противовес формальной и индуктивной логике. Его отношение к Гегелю в этот период претерпевает заметное изменение. Общее возражение Дьюи против формальной логики хорошо выражено в следующем отрывке: «В конечном счете предполагается, что мышление имеет свою собственную природу, независимую от фактов или предмета исследования; что это мышление per se имеет определенные формы, и что эти формы — не те формы, которые принимают сами факты, варьируясь вместе с фактами, а жесткие рамки, в которые должны быть помещены факты. Теперь вся эта концепция — представление о том, что разум обладает способностью мышления в отрыве от вещей, представление о том, что эта способность сконструирована сама по себе с фиксированным каркасом, представление о том, что мышление — это наложение этого фиксированного каркаса на некую неподатливую материю, называемую отдельными объектами или фактами, — вся эта концепция кажется мне в высшей степени схоластической» [54]. Индуктивная логика, говорит Дьюи, все еще цепляется за представление о мышлении как о способности, отдельной от своего материала, оперирующей голыми формами над ощущениями. Кант был виновен в этом разделении и никогда успешно его не преодолел. Поскольку формальная логика рассматривает мышление как процесс, отдельный от материи, с которой оно должно иметь дело, она никогда не сможет быть логикой науки. «Ибо если наука что-то значит, то это означает, что наши идеи, наши суждения могут в некоторой степени отражать и сообщать сам факт. Наука означает, с одной стороны, что мышление свободно атаковать и овладевать своим предметом исследования, а с другой — что факт свободен прорываться в мышление; свободен запечатлевать себя — или, скорее, выражать себя — в интеллекте без искажения или отклонения. Ученые верны инстинкту научного духа, избегая отдельного априорного фактора, поставляемого факту разумом. Априоризм такого рода должен казаться попыткой ограничить свободу интеллекта и факта, подчинить их игу фиксированных, внешних форм» [55].