«Япония: Попытка истолкования»

Социологическое значение этого эпизода поучительно. Если не считать, пожалуй, раскола императорского дома в XII веке, величайшей угрозой, когда-либо нависавшей над целостностью японской нации, было внедрение христианства португальскими иезуитами. Нация спасла себя лишь ценой безжалостных мер, неисчислимых страданий и гибели мириадов людей.

Именно в период великой смуты, предшествовавший попытке Ода Нобунага централизовать власть, этот непривычный дестабилизирующий фактор был привнесен Ксаверием и его последователями. Ксаверий высадился в Кагосиме в 1549 году, а к 1581 году иезуиты имели в стране более двухсот церквей. Один этот факт достаточно красноречиво свидетельствует о быстроте распространения новой религии; казалось, она была обречена охватить всю империю. В 1585 году в Риме была принята японская религиозная делегация, и к тому времени не менее одиннадцати даймё — или «королей», как их небезосновательно называли иезуиты, — приняли христианство. Среди них было несколько весьма могущественных феодалов. Новое вероучение быстро распространялось и среди простого народа: оно становилось «популярным» в строгом смысле этого слова.

Когда Ода Нобунага пришел к власти, он всячески покровительствовал иезуитам — не из симпатии к их вероучению, ибо он никогда не помышлял о том, чтобы стать христианином, а потому, что считал их влияние полезным в своей кампании против буддизма. Подобно самим иезуитам, Нобунага не гнушался средствами в достижении своих целей. Будучи более безжалостным, чем Вильгельм Завоеватель, он не колеблясь предал смерти собственного брата и тестя, когда те осмелились противостоять его воле. Помощь и покровительство, которые он оказывал иностранным священникам исключительно по политическим соображениям, позволили им развить свое влияние до такой степени, что вскоре дали ему повод для раскаяния. Г-н Габбинс в своем «Обзоре внедрения христианства в Китае и Японии» приводит интересный отрывок из японского труда под названием «Ибуки Могуса»:

«Нобунага начал сожалеть о своей прежней политике, позволившей внедрение христианства. Соответственно, он собрал своих вассалов и сказал им: "Поведение этих миссионеров, склоняющих людей присоединиться к ним с помощью денег, мне не по душе. Как вы думаете, что если мы разрушим Намбандзи ["Храм южных варваров" — так называли португальскую церковь]?" На это Маэда Токудзэнин ответил: "Теперь уже слишком поздно разрушать храм Намбан. Пытаться остановить силу этой религии сейчас — все равно что пытаться остановить течение океана. Знать, как великая, так и малая, стала ее приверженцами. Если вы захотите искоренить эту религию сейчас, есть опасение, что среди ваших собственных вассалов возникнет смута. Поэтому я придерживаюсь мнения, что вам следует оставить свое намерение разрушить Намбандзи". В результате Нобунага крайне сожалел о своих прежних действиях в отношении христианской религии и начал размышлять, как ее искоренить».

Убийство Нобунаги в 1586 году, возможно, продлило период веротерпимости. Его преемник Хидэёси, который считал влияние иностранных священников опасным, был в тот момент занят великой проблемой централизации военной власти, чтобы принести мир стране. Но яростная нетерпимость иезуитов в южных провинциях уже нажила им множество врагов, жаждущих отомстить за жестокости новой веры. В историях миссий мы читаем о том, как обращенные даймё сжигали тысячи буддийских храмов, уничтожали бесчисленные произведения искусства и вырезали буддийских священников, — и мы видим, как иезуитские авторы восхваляют эти крестовые походы как свидетельство святого рвения. Поначалу иностранная вера была лишь убеждающей; впоследствии, набрав силу при поддержке Нобунаги, она стала принудительной и свирепой. Реакция против нее началась примерно через год после смерти Нобунаги. В 1587 году Хидэёси разрушил миссионерские церкви в Киото, Осаке и Сакаи и изгнал иезуитов из столицы; а в следующем году приказал им собраться в порту Хирадо и готовиться к отъезду из страны. Они сочли себя достаточно сильными, чтобы ослушаться: вместо того чтобы покинуть Японию, они рассеялись по стране, укрывшись под защитой различных христианских даймё. Хидэёси, вероятно, счел неблагоразумным обострять ситуацию: священники вели себя тихо и перестали проповедовать публично; их самоотречение служило им хорошую службу до 1591 года. В том году прибытие некоторых испанских францисканцев изменило положение дел. Эти францисканцы прибыли в составе посольства с Филиппин и получили разрешение остаться в стране при условии, что не будут проповедовать христианство. Они нарушили свое обещание, отбросили всякую осторожность и вызвали гнев Хидэёси. Он решил сделать их примером, и в 1597 году приказал доставить шестерых францисканцев, троих иезуитов и нескольких других христиан в Нагасаки и распять их там. Отношение великого Тайко к иностранному вероучению возымело эффект ускорения реакции против него — реакции, которая уже начала проявляться в различных провинциях. Но смерть Хидэёси в 1598 году позволила иезуитам надеяться на лучшую участь. Его преемник, холодный и осторожный Иэясу, позволил им надеяться и даже восстановить свои позиции в Киото, Осаке и других местах. Он готовился к великой битве, исход которой должен был решиться при Сэкигахаре; он знал, что христианский элемент расколот — некоторые из его лидеров были на его стороне, а некоторые на стороне его врагов, — и время было бы выбрано неудачно для какой-либо репрессивной политики. Но в 1606 году, прочно утвердив свою власть, Иэясу впервые показал себя решительным противником христианства, издав указ, запрещающий дальнейшую миссионерскую деятельность и провозглашающий, что те, кто принял иностранную религию, должны от нее отказаться. Тем не менее пропаганда продолжалась — ее вели уже не только иезуиты, но и доминиканцы с францисканцами. Число христиан в империи тогда, как говорят, с грубым преувеличением, достигало почти двух миллионов. Но Иэясу не предпринимал и не приказывал предпринимать никаких суровых мер репрессий до 1614 года — с этой даты можно сказать, что начались великие гонения. Ранее имели место лишь локальные преследования, проводимые независимыми даймё, а не центральным правительством. Локальные гонения на Кюсю, например, по-видимому, были естественным следствием нетерпимости иезуитов в дни их могущества, когда обращенные даймё сжигали буддийские храмы и вырезали буддийских священников; и эти гонения были наиболее беспощадными именно в тех районах, таких как Бунго, Омура и Хиго, где местная религия подвергалась наиболее яростным преследованиям по наущению иезуитов. Но с 1614 года — к этому времени оставалось лишь восемь из шестидесяти четырех провинций Японии, куда христианство еще не проникло, — подавление иностранного вероучения стало делом правительства; и преследования велись систематически и непрерывно, пока не исчезли все внешние следы христианства.

Таким образом, судьба миссий была фактически решена Иэясу и его ближайшими преемниками; и именно роль, сыгранная Иэясу, требует особого внимания. Из трех великих полководцев все рано или поздно стали с подозрением относиться к иностранной пропаганде; но только Иэясу смог найти и время, и способность справиться с социальной проблемой, которую она породила. Даже Хидэёси боялся осложнять существующие политические проблемы какими-либо суровыми мерами широкого характера. Иэясу долго колебался. Причины его колебаний были, несомненно, сложными и главным образом дипломатическими. Он был последним человеком, который стал бы действовать поспешно или позволил бы себе поддаться предрассудкам любого рода; и считать его робким было бы противоречием всему, что мы знаем о его характере. Он, конечно, должен был осознавать, что искоренение религии, которая могла претендовать, даже с преувеличением, на более чем миллион приверженцев, — задача не из легких и повлечет за собой огромное количество страданий. Причинять ненужные страдания было не в его натуре: он всегда проявлял себя гуманным человеком и другом простого народа. Но прежде всего он был государственным деятелем и патриотом; и главным вопросом для него должно было быть вероятное отношение иностранного вероучения к политическим и социальным условиям в Японии. Этот вопрос требовал долгого и терпеливого расследования; и, по-видимому, он уделил ему все возможное внимание. Наконец он решил, что римское христианство представляет собой серьезную политическую опасность и что его искоренение является неизбежной необходимостью. Тот факт, что суровые меры, которые он и его преемники применяли против христианства — меры, неуклонно поддерживавшиеся более двухсот лет, — не смогли полностью искоренить вероучение, доказывает, насколько глубоко оно пустило корни. Поверхностно, для японских глаз, все следы христианства исчезли; но в 1865 году недалеко от Нагасаки были обнаружены общины, которые тайно сохранили среди себя традиции римских форм богослужения и до сих пор использовали португальские и латинские слова, относящиеся к религиозным вопросам.

Чтобы правильно оценить решение Иэясу — одного из самых проницательных, а также одного из самых гуманных государственных деятелей, когда-либо живших, — необходимо рассмотреть с японской точки зрения характер доказательств, на основании которых он был вынужден действовать. Об интригах иезуитов в Японии он должен был иметь исчерпывающие сведения — несколько из них были направлены против него самого; — но он скорее склонен был рассматривать конечную цель и вероятный результат таких интриг, чем сам факт их совершения. Религиозные интриги были обычным делом среди буддистов и вряд ли привлекали внимание военного правительства, за исключением случаев, когда они мешали государственной политике или общественному порядку. Но религиозные интриги, имевшие целью свержение правительства и сектантское господство в стране, рассматривались серьезно. Нобунага преподал буддизму суровый урок относительно опасности таких интриг. Иэясу решил, что иезуитские интриги имели политическую цель самого амбициозного толка; но он был более терпелив, чем Нобунага. К 1603 году он держал под своим игом каждый район Японии; но он не издавал свой окончательный указ еще одиннадцать лет. В нем прямо говорилось, что иностранные священники замышляют захватить контроль над правительством и получить власть над страной:

«Кириситанская банда прибыла в Японию не только для того, чтобы посылать свои торговые суда для обмена товарами, но и стремясь распространить злой закон, ниспровергнуть истинное учение, чтобы они могли изменить правительство страны и получить власть над землей. Это зародыш великого бедствия, и он должен быть раздавлен...»

«Япония — страна богов и Будды: она чтит богов и почитает Будду... Фракция Батерен* не верит в Путь Богов и богохульствует против истинного Закона, — нарушает праведность и вредит добру... Они поистине враги богов и Будды... Если это не будет немедленно запрещено, безопасность государства, несомненно, в будущем окажется под угрозой; и если те, кому поручено упорядочение его дел, не положат конец этому злу, они подвергнут себя небесной каре».

[*Батерен, искаженное португальское padre, до сих пор является термином, используемым для римско-католических священников любой конфессии.]

«Эти [миссионеры] должны быть немедленно выметены прочь, чтобы в Японии не осталось ни дюйма земли, на который они могли бы ступить; и если они откажутся подчиниться этому приказу, они понесут наказание... Пусть Небо и Четыре Моря услышат это. Повинуйтесь!»*

[*Весь текст прокламации, который весьма обширен, был переведен Сато и может быть найден в Том VI, часть I, «Трудов Азиатского общества Японии».]

Следует заметить, что в этом документе Батерен предъявляются два четких обвинения: в политическом заговоре под видом религии с целью захвата правительства и в нетерпимости как к синтоистским, так и к буддийским формам местного поклонения. Нетерпимость достаточно доказана трудами самих иезуитов. Обвинение в заговоре доказать было труднее; но кто мог разумно сомневаться в том, что, если представится возможность, римско-католические ордена попытаются контролировать центральное правительство точно так же, как они уже смогли контролировать местное управление в владениях обращенных даймё. Кроме того, можно быть уверенными, что к моменту издания указа Иэясу должен был слышать о многих вещах, способных внушить ему самое дурное мнение о римском католицизме: история испанских завоеваний в Америке и истребление народов Вест-Индии; история преследований в Нидерландах и деятельности инквизиции в других местах; история попытки Филиппа II завоевать Англию и гибели двух великих Армад. Указ был издан в 1614 году, а Иэясу имел возможность узнать о некоторых из этих событий еще в 1600 году. В том году английский лоцман Уильям Адамс прибыл в Японию на голландском корабле. Адамс начал это знаменательное плавание в 1598 году — то есть ровно через десять лет после поражения первой испанской Армады и через год после краха второй. Он видел блистательные времена великой Елизаветы, которая была еще жива; он, весьма вероятно, видел Говарда, Сеймура, Дрейка, Хокинса, Фробишера и сэра Ричарда Гренвилла, героя 1591 года. Ибо этот Уильям Адамс был кентцем, который «служил мастером и лоцманом на кораблях Ее Величества...». Голландское судно было захвачено сразу по прибытии на Кюсю; Адамс и его товарищи по кораблю были взяты под стражу даймё Бунго, который доложил об этом Иэясу. Появление этих моряков-протестантов было сочтено важным событием португальскими иезуитами, у которых были свои причины опасаться результатов встречи таких еретиков с правителем Японии. Но Иэясу также счел это событие важным; и он приказал доставить Адамса к нему в Осаку. Злобная тревога иезуитов по этому поводу не ускользнула от проницательного наблюдения Иэясу. Они снова и снова пытались добиться казни моряков, согласно письменному свидетельству самого Адамса, который, безусловно, не был лжецом; и они смогли в Бунго запугать двух негодяев из команды корабля, чтобы те дали ложные показания.* «Иезуиты и португальцы, — писал Адамс, — давали много показаний против меня и остальных императору [Иэясу], что мы воры и грабители всех наций, — и [что] если нам позволят жить, — это будет против выгоды его Высочества и земли». Но Иэясу, возможно, был еще более благосклонен к Адамсу из-за рвения иезуитов добиться его казни — «распятия», как называл это Адамс, — «обычай правосудия в Японии, как повешение в нашей стране». Он ответил им, говорит Адамс, «что мы до сих пор не причинили ни ему, ни кому-либо из его земли никакого вреда или ущерба: поэтому против Разума и Справедливости предавать нас смерти». ... И произошло именно то, чего иезуиты больше всего боялись, — чего они тщетно пытались предотвратить запугиванием, клеветой, всеми возможными интригами, — встреча между Иэясу и еретиком Адамсом. «Так что, как только я предстал перед ним, — писал Адамс, — он спросил меня, из какой мы страны: я ответил ему по всем пунктам; ибо не было ничего, о чем бы он не спросил, как о войне, так и о мире между странами: так что подробности здесь записывать было бы слишком утомительно. И на то время мне было приказано отправиться в тюрьму, где со мной хорошо обращались, с одним из наших матросов, который пришел со мной, чтобы служить мне». Из другого письма Адамса следует, что эта беседа длилась далеко за полночь и что вопросы Иэясу касались особенно политики и религии. «Он спросил, — говорит Адамс, — есть ли в нашей стране войны? Я ответил ему: да, с испанцами и португальцами — будучи в мире со всеми другими нациями. Далее он спросил меня, во что я верю? Я сказал: в Бога, который сотворил небо и землю. Он задал мне множество других вопросов о вещах религии и многих других вещах: как, каким путем мы пришли в страну? Имея карту всего мира, я показал ему путь через Магелланов пролив. Чему он удивился и подумал, что я лгу. Так, от одного к другому, я пробыл с ним до полуночи». ... По-видимому, эти двое понравились друг другу с первого взгляда. Об Иэясу Адамс многозначительно замечает: «Он внимательно осмотрел меня и, казалось, был удивительно благосклонен». Два дня спустя Иэясу снова послал за Адамсом и допросил его именно по тем вопросам, которые иезуиты хотели оставить в тени. «Он также спросил о войнах между испанцами или португальцами и нашей страной, и о причинах: на что я дал ему понять все вещи, что он был рад слышать, как мне показалось. В конце концов мне было приказано снова в тюрьму, но мое жилье было улучшено». Адамс не видел Иэясу снова почти шесть недель: затем за ним послали и допросили в третий раз. Результатом была свобода и милость. Впоследствии, с перерывами, Иэясу посылал за ним; и вскоре мы слышим, как он обучает великого государственного деятеля «некоторым пунктам геометрии и пониманию искусства математики, с другими вещами». ... Иэясу сделал ему много подарков, а также обеспечил хорошее содержание и поручил ему построить несколько кораблей для глубоководного плавания. В конце концов, бедный лоцман был произведен в самураи и получил поместье. «Будучи на службе у императора, — писал он, — он дал мне содержание, подобное лордству в Англии, с восемьюдесятью или девяностью крестьянами, которые являются моими рабами или слугами: чего, или подобного прецедента, здесь никогда раньше не давали ни одному чужеземцу». ... Свидетельство влияния Адамса на Иэясу предоставлено перепиской капитана Кока из английской фактории, который так писал домой о нем в 1614 году: «Правда в том, что император ценит его высоко, и он может входить и говорить с ним во всякое время, когда короли и принцы не допускаются»**.

[*"С каждым днем все больше португальцы настраивали судей и народ против нас. И двое наших людей, как предатели, отдали себя на службу королю [даймё], будучи во всем заодно с португальцами, имея от них гарантию жизни. Одного звали Гилберт де Конинг, чья мать живет в Мидделбурге, который выдал себя за купца всеми товарами на корабле. Другого звали Джон Абельсон Ван Оватер. Эти предатели искали всяческие пути, чтобы заполучить товары в свои руки, и донесли им обо всем, что произошло в нашем путешествии. Через девять дней после нашего прибытия великий король земли [Иэясу] послал за мной, чтобы я пришел к нему". — Письмо Уильяма Адамса жене.]

**"Богу было угодно довести дела до того, что в глазах мира [должно казаться] странным; ибо испанец и португалец были моими горькими врагами до смерти; и теперь они должны искать меня, недостойного негодяя; ибо испанец, как и португалец, должен проводить все свои переговоры через мои руки". — Письмо Адамса от 12 января 1613 года.

***Даже милости для людей, которые стремились к его смерти. "Я так угодил ему, — писал Адамс, — что то, что я говорил, он не стал бы оспаривать. Чему мои прежние враги удивлялись; и в это время должны умолять меня сделать им дружбу, которую я оказал и испанцам, и португальцам: воздавая им добром за зло. Так, чтобы скоротать время, чтобы добыть себе пропитание, это стоило мне большого труда и хлопот поначалу, но Бог благословил мой труд"]

Переписка Адамса доказывает, что Иэясу не гнушался никакими средствами для получения прямой информации о иностранных делах в отношении религии и политики. Что касается дел в Японии, то в его распоряжении была самая совершенная система шпионажа, когда-либо созданная; и он знал все, что происходит. Тем не менее он ждал, как мы видели, четырнадцать лет, прежде чем издал свой указ. Указ Хидэёси был, правда, возобновлен им в 1606 году; но это касалось в частности публичной проповеди христианства; и пока миссионеры внешне подчинялись закону, он продолжал терпеть их в своих владениях. В других местах проводились преследования; но велась и тайная пропаганда, и миссионеры все еще могли надеяться. И все же в воздухе чувствовалась угроза, подобная тяжести перед бурей. Капитан Сэрис, писавший из Японии в 1613 году, записывает трогательный инцидент, который весьма показателен. «Я дал разрешение, — говорит он, — нескольким женщинам из лучшего сословия войти в мою каюту, где картина Венеры с ее сыном Купидоном висела несколько игриво выставленной в большой раме. Они, думая, что это Наша Леди и ее сын, пали ниц и поклонились ей, с проявлениями великой преданности, говоря мне шепотом (чтобы некоторые из их собственных спутниц, которые не были таковыми, не могли слышать), что они христианки: благодаря чему мы поняли, что они христианки, обращенные португальскими иезуитами». ... Когда Иэясу впервые принял решительные меры, они были направлены не против иезуитов, а против более неосторожного ордена, — как мы знаем из переписки Адамса. «В 1612 году, — говорит он, — были подавлены все секты францисканцев. Иезуиты имеют [319] какие привилегии... находясь в Нагасаки, в котором месте только может быть столько, сколько захотят, всех сект: в других местах не так много позволено...». Римскому католицизму дали еще два года отсрочки после эпизода с францисканцами.

Почему Иэясу назвал ее «ложной и порочной религией», как в своем «Завещании», так и в других местах, еще предстоит рассмотреть. С дальневосточной точки зрения он вряд ли мог судить иначе после беспристрастного расследования. Она была по существу противоположна всем верованиям и традициям, на которых было основано японское общество. Японское государство было совокупностью религиозных общин с Богом-Королем во главе; обычаи всех этих общин имели силу религиозных законов, а этика отождествлялась с послушанием обычаю; сыновняя почтительность была основой социального порядка, а сама верность происходила из сыновней почтительности. Но это западное вероучение, которое учило, что муж должен оставить своих родителей и прилепиться к жене, считало сыновнюю почтительность в лучшем случае второстепенной добродетелью. Оно провозглашало, что долг перед родителями, господами и правителями остается долгом только тогда, когда послушание не предполагает действий, противоречащих римскому учению, и что высший долг послушания принадлежит не Небесному Суверену в Киото, а Папе в Риме. Разве боги и Будды не были названы дьяволами этими миссионерами из Португалии и Испании? Безусловно, такие доктрины были подрывными, как бы хитро они ни интерпретировались их апологетами. Кроме того, ценность вероучения как социальной силы можно было судить по его плодам. Это вероучение в Европе было непрестанной причиной беспорядков, войн, преследований, чудовищных жестокостей. Это вероучение в Японии разжигало великие беспорядки, подстрекало к политическим интригам, причинило почти неизмеримый вред. В случае будущих политических проблем оно оправдало бы непослушание детей родителям, жен мужьям, подданных господам, господ сёгуну. Первостепенным долгом правительства было теперь принудить к социальному порядку и поддерживать те условия мира и безопасности, без которых нация никогда не смогла бы оправиться от истощения тысячелетней борьбы. Но пока эта иностранная религия могла нападать и подрывать основы порядка, мира быть не могло... Убеждения, подобные этим, должны были быть хорошо укоренены в сознании Иэясу, когда он издал свой знаменитый указ. Удивительно лишь то, что он ждал так долго.

Очень возможно, что Иэясу, который никогда не делал ничего наполовину, ждал, пока христианство не окажется без единого японского лидера, способного к действию. В 1611 году он получил информацию о христианском заговоре на острове Садо (каторжный горнодобывающий район), чей губернатор, Окубо, был склонен принять христианство и должен был стать правителем страны, если заговор окажется успешным. Но Иэясу все еще ждал. К 1614 году у христианства едва ли оставался даже Окубо, чтобы возглавить безнадежное дело. Даймё, обращенные в XVI веке, были мертвы, лишены владений или находились в изгнании; великие христианские генералы были казнены; немногие оставшиеся важные новообращенные были поставлены под надзор и были практически беспомощны.

С иностранными священниками и местными катехизаторами не обращались жестоко сразу после прокламации 1614 года. Около трехсот из них были посажены на корабли и отправлены из страны — вместе с различными японцами, подозреваемыми в религиозно-политических интригах, такими как Такаяма, бывший даймё Акаси, которого иезуитские авторы называли «Хусто Укондоно» и который был лишен владений и разжалован Хидэёси по тем же причинам. Иэясу не подавал примера ненужной суровости. Но более жесткие меры последовали за событием, которое произошло в 1615 году, — в тот же год после издания указа. Хидэёри, сын Хидэёси, был вытеснен — к счастью для Японии — Иэясу, на попечение которого был доверен молодой человек. Иэясу заботился о нем, но не имел намерения позволить ему управлять правительством страны — задача, едва ли посильная для юноши двадцати трех лет. Несмотря на различные политические интриги, в которых, как было известно, участвовал Хидэёри, Иэясу оставил его во владении большими доходами и самой сильной крепостью в Японии — тем могучим замком Осака, который гений Хидэёси сделал почти неприступным. Хидэёри, в отличие от своего отца, благоволил иезуитам: и он сделал замок убежищем для приверженцев «ложной и порочной секты». Получив от правительственных шпионов сведения об опасной интриге, готовившейся там, Иэясу решил нанести удар; и он ударил сильно. Несмотря на отчаянную оборону, великая крепость была взята штурмом и сожжена — Хидэёри погиб в пожаре. Говорят, что сто тысяч жизней было потеряно в этой осаде. Адамс так причудливо писал о судьбе Хидэёри и результатах его заговора:

«Он вел войны с императором... также иезуитами и монахами, которые заставили поверить, что он будет облагодетельствован чудесами и знамениями; но в конце концов вышло наоборот. Ибо старый император против него немедленно готовит свои силы на море и на суше, и окружает его замок, в котором он был; хотя с потерей множества с обеих сторон, но в конце концов разрушает стены замка, поджигает его и сжигает его в нем. Так закончились войны. Теперь император, услышав об этих иезуитах и монахах, находящихся в замке с его врагами, и постоянно время от времени против него, приказывает всем римским людям убраться из его страны — их церкви разрушены и сожжены. Это последовало в дни старого императора. Теперь в этом году, 1616, старый император умер. Его сын правит на его месте, и он более горяч против римской религии, чем был его отец: ибо он запретил во всех своих владениях, под страхом смерти, кому-либо из своих подданных быть римским христианином; которую римскую секту, чтобы предотвратить всячески, как он может, он запретил, чтобы никакой чужеземный купец не оставался ни в одном из великих городов»...

Сын, о котором здесь идет речь, был Хидэтада, который в 1617 году издал указ, приговаривающий к смерти каждого римского священника или монаха, обнаруженного в Японии, — указ, спровоцированный тем фактом, что многие священники, изгнанные из страны, тайно вернулись, а другие остались, чтобы продолжать свою пропаганду под различными масками. Тем временем в каждом городе, поселке, деревне и деревушке по всей империи были приняты меры по искоренению римского христианства. Каждая община была сделана ответственной за наличие в ней любого лица, принадлежащего к иностранному вероучению; и были назначены специальные магистраты, или инквизиторы, называемые Кириситан-бугё, чтобы выискивать и наказывать членов запрещенной религии.* Христиане, которые свободно отрекались, не наказывались, а только содержались под надзором: те, кто отказывался отречься даже после пыток, разжаловались в состояние рабов или предавались смерти. В некоторых частях страны практиковалась чрезвычайная жестокость и использовались все виды пыток, чтобы принудить к отречению. Но довольно достоверно, что более чудовищные эпизоды преследований были обусловлены индивидуальной свирепостью местных губернаторов или магистратов — как в случае с Такэнака Унэме-но-Ками, который был принужден правительством совершить харакири за злоупотребление своими полномочиями в Нагасаки и превращение преследований в средство вымогательства денег. Как бы то ни было, преследования в конце концов либо спровоцировали, либо помогли вызвать христианское восстание в даймё Арима — исторически запомнившееся как восстание Симабара. В 1636 году толпа крестьян, доведенных до отчаяния тиранией своих господ — даймё Арима и даймё Карацу (районы новообращенных), — поднялась с оружием, сожгла все японские храмы в своей округе и провозгласила религиозную войну. Их знамя несло крест; их лидерами были обращенные самураи. К ним вскоре присоединились христианские беженцы из каждой части страны, пока их число не возросло до тридцати или сорока тысяч. На побережье полуострова Симабара они захватили заброшенный замок в месте под названием Хара и там укрепились. Местные власти не могли справиться с восстанием; и повстанцы более чем удерживали свои позиции, пока правительственные силы, насчитывающие более 160 000 человек, не были отправлены против них. После храброй обороны в сто два дня замок был взят штурмом в 1638 году, а его защитники, вместе с их женщинами и детьми, преданы мечу. Официально событие рассматривалось как крестьянский бунт; и лица, считавшиеся ответственными за него, были сурово наказаны; — лорд Симабара (Арима) был дополнительно приговорен к совершению харакири. Японские историки утверждают, что восстание было впервые спланировано и возглавлено христианами, которые намеревались захватить Нагасаки, покорить Кюсю, пригласить иностранную военную помощь и принудить к смене правительства; — иезуитские авторы хотели бы, чтобы мы верили, что заговора не было. Одно несомненно: революционный призыв был обращен к христианскому элементу и был широко встречен с тревожными последствиями. Сильная крепость на побережье Кюсю, удерживаемая тридцатью или сорока тысячами христиан, представляла серьезную опасность — выгодная позиция, с которой испанское вторжение в страну могло быть предпринято с некоторым шансом на успех. Правительство, по-видимому, осознало эту опасность и в результате отправило подавляющие силы в Симабару. Если бы иностранная помощь могла быть отправлена повстанцам, результатом могла бы стать затяжная гражданская война. Что касается массовой резни, то она представляла не более чем исполнение японского закона: наказанием крестьянина, восстающего против своего господина, при любых обстоятельствах была смерть. Что касается политики такой резни, можно вспомнить, что с меньшим поводом Нобунага истребил буддистов Тэндай на Хиэй-дзан. У нас есть все основания жалеть храбрых людей, погибших в Симабаре, и сочувствовать их восстанию против чудовищной жестокости их правителей. Но необходимо, как простой вопрос справедливости, рассматривать все событие с японской политической точки зрения.

[*Следует иметь в виду, что ни один из этих указов не был направлен против протестантского христианства: голландцы не считались христианами в смысле указов, как и англичане. Следующий отрывок из типичного деревенского Кумитё, или свода общинных правил, показывает ответственность, возложенную на все общины относительно присутствия в их среде римско-католических новообращенных или верующих:

«Каждый год, между первым и третьим месяцем, мы будем обновлять наш Сюмон-тё. Если мы узнаем о каком-либо лице, которое принадлежит к запрещенной секте, мы немедленно сообщим Дайквану... Слуги и рабочие должны дать своим господам сертификат, объявляющий, что они не христиане. Что касается лиц, которые были христианами, но отреклись, — если такие лица приходят в деревню или покидают ее, мы обещаем сообщать об этом». — См. Заметки профессора Вигмора о землевладении и местных институтах в старой Японии.]

Голландцы были осуждены за помощь в подавлении восстания кораблями и пушками: они выпустили, по их собственному признанию, 426 ядер в замок. Однако сохранившаяся переписка голландской фактории в Хирадо доказывает вне всякого сомнения, что они были вынуждены под угрозой действовать таким образом. В любом случае было бы трудно найти вескую причину для чисто религиозных осуждений их поведения, — хотя это поведение было бы открыто для критики с гуманной точки зрения. Голландцы не могли разумно отказаться помочь японским властям в подавлении восстания только потому, что большая часть повстанцев случайно исповедовала религию, которая сжигала заживо как еретиков мужчин и женщин Нидерландов. Очень возможно, что немало людей, родственных тем самым голландцам, пострадали в дни Альбы. Что случилось бы со всеми англичанами и голландцами в Японии, если бы португальское и испанское духовенство могло получить полный контроль над правительством, должно быть очевидно.

С резней в Симабаре заканчивается реальная история португальских и испанских миссий. После этого события христианство медленно, неуклонно, неумолимо вытравливалось из видимого существования. Его терпели, или полутерпели, всего шестьдесят пять лет: вся история его распространения и уничтожения занимает период едва ли в девяносто лет. Люди почти каждого ранга, от принца до нищего, страдали за него; тысячи переносили пытки ради него — пытки настолько ужасные, что даже трое из тех иезуитов, которые посылали множества на бесполезное мученичество, были вынуждены отречься от своей веры под их воздействием;* и нежные женщины, приговоренные к костру, несли своих маленьких детей с собой в огонь, вместо того чтобы произнести слова, которые спасли бы и мать, и ребенка. И все же эта религия, ради которой тысячи тщетно умирали, принесла Японии ничего, кроме злых беспорядков, преследований, восстаний, политических проблем и войны. Даже те добродетели народа, которые были выкованы невыразимой ценой для защиты и сохранения общества, — их самоотречение, их вера, их верность, их постоянство и мужество, — были этим черным вероучением искажены, перенаправлены и преобразованы в силы, направленные на разрушение этого общества. Если бы это разрушение могло быть достигнуто и новая римско-католическая империя могла быть основана на руинах, силы этой империи были бы использованы для дальнейшего расширения священнической тирании, распространения инквизиции, вечной иезуитской войны против свободы совести и человеческого прогресса. Мы вполне можем жалеть жертв этой безжалостной веры и справедливо восхищаться их бесполезным мужеством: но кто может сожалеть, что их дело было проиграно? ... Рассматриваемое с другой точки зрения, чем религиозная предвзятость, и просто судимое по своим результатам, иезуитское усилие христианизировать Японию должно рассматриваться как преступление против человечности, труд опустошения, бедствие, сравнимое только — по причине страданий и разрушений, которые оно причинило, — с землетрясением, приливной волной, извержением вулкана.

[*Франсиско Кассола, Педро Маркес и Джузеппе Кьяра. Двое из них — вероятно, под принуждением — женились на японках. Об их дальнейшей истории см. статью Сато в «Трудах Азиатского общества Японии», Том VI, Часть I.]

Политика изоляции — закрытия Японии от остального мира, — принятая Хидэтадой и поддерживаемая его преемниками, достаточно указывает на страх, который внушили религиозные интриги. Не только все иностранцы, за исключением голландских торговцев, были изгнаны из страны; все дети смешанной крови португальского или испанского происхождения были также экспатриированы, японским семьям было запрещено усыновлять или скрывать любого из них под угрозой наказаний, которые должны были быть применены ко всем членам домохозяйства, ослушавшимся приказа. В 1636 году двести восемьдесят семь детей смешанной крови были отправлены в Макао. Возможно, что способность детей смешанной крови действовать в качестве переводчиков вызывала особый страх; но не может быть сомнений, что ко времени издания этого указа расовая ненависть была полностью разбужена религиозным антагонизмом. После эпизода в Симабаре все западные иностранцы, без исключения, рассматривались с нескрываемым недоверием.* [*Китайские торговцы, однако, пользовались гораздо большей свободой, чем голландцы.] Португальские и испанские торговцы были заменены голландцами (английская фактория была закрыта несколькими годами ранее); но даже в случае с ними принимались чрезвычайные меры предосторожности. Они были вынуждены покинуть свои хорошие помещения в Хирадо и перенести свою факторию на Дэсиму — крошечный остров длиной всего шестьсот футов и шириной двести сорок футов. Там они содержались под постоянной охраной, как заключенные; им не разрешалось ходить среди людей; никто не мог посещать их без разрешения, и ни одной женщине, кроме проститутки, не разрешалось входить в их резервацию ни при каких обстоятельствах. Но они имели монополию на торговлю страны; и голландское терпение выносило эти условия ради прибыли в течение более двухсот лет. Другая торговля с иностранными странами, кроме той, что поддерживалась голландской факторией и китайцами, была полностью подавлена. Для любого японца покинуть Японию было преступлением, караемым смертью; и любой, кто мог преуспеть в том, чтобы покинуть страну тайком, должен был быть предан смерти по возвращении. Целью этого закона было предотвратить возвращение японцев, отправленных за границу иезуитами для миссионерского обучения, в Японию под видом мирян. Было также запрещено строить корабли, способные к дальним плаваниям; и все корабли, превышающие размер, установленный правительством, были разобраны. Вдоль побережья были установлены наблюдательные пункты для наблюдения за странными судами; и любые европейские корабли, входящие в японский порт, за исключением кораблей голландской компании, должны были быть атакованы и уничтожены.

Великий успех, достигнутый поначалу португальскими миссиями, еще предстоит рассмотреть. В нашем нынешнем сравнительном невежестве относительно социальной истории Японии нелегко понять весь христианский эпизод. Существует множество записей иезуитских миссионеров; но японские современные хроники дают нам скудную информацию о миссиях — вероятно, по той причине, что в XVII веке был издан указ, запрещающий не только все книги по предмету христианства, но и любую книгу, содержащую слова «христианский» или «иностранный». То, что иезуитские книги не объясняют, и то, что мы скорее ожидали бы от японских историков, если бы им было позволено, — это как общество, основанное на поклонении предкам и, по-видимому, обладающее огромной способностью к сопротивлению внешнему нападению, могло быть так быстро проникнуто и частично растворено иезуитской энергией. Вопрос из всех вопросов, на который я хотел бы видеть ответ, основанный на японских свидетельствах, таков: в какой степени миссионеры вмешивались в культ предков? Это важный вопрос. В Китае иезуиты быстро поняли, что сила сопротивления прозелитизму заключается в поклонении предкам; и они хитро пытались терпеть его, несколько так, как буддизм до них был вынужден делать. Если бы папство поддержало их политику, иезуиты могли бы изменить историю Китая; но другие религиозные ордена яростно противостояли компромиссу, и шанс был упущен. Насколько культ предков терпелся португальскими миссионерами в Японии — вопрос большого социологического интереса для исследования. Высший культ, конечно, был оставлен в покое по очевидным причинам. Трудно предположить, что домашний культ подвергался тогда нападениям так же неумолимо, как он подвергается сейчас как протестантскими, так и римско-католическими миссионерами; — трудно предположить, например, что новообращенные были принуждены выбросить или уничтожить свои таблички предков. С другой стороны, мы все еще сомневаемся, обладали ли многие из более бедных новообращенных — слуги и другие простые люди — домашним культом предков. Классы изгоев, среди которых было сделано много обращений, конечно, не должны рассматриваться в этой связи. Прежде чем вопрос может быть справедливо оценен, многое еще предстоит узнать о религиозном состоянии хэйминов в XVI веке. Как бы то ни было, какие бы методы ни применялись, ранний успех миссий был поразительным. Их работа, из-за особого характера социальной организации, обязательно начиналась сверху: подданный мог сменить свое вероучение только с разрешения своего господина. С самого начала это разрешение свободно давалось. В некоторых случаях люди были официально уведомлены, что они вольны принять новую религию; в других случаях обращенные господа приказывали им сделать это. По-видимому, иностранная вера поначалу была принята за новый вид буддизма; и в сохранившемся официальном гранте земли в Ямагути португальской миссии в 1552 году японский текст прямо гласит, что грант (который, по-видимому, включал храм под названием Дайдодзи) был сделан чужеземцам, чтобы они могли проповедовать «Закон Будды» — Буппо сёрё но тамэ. Оригинальный документ переведен сэром Эрнестом Сато, который воспроизвел его в факсимиле:

«Что касается Дайдодзи в Ямагути, уезд Ёсики, провинция Суо. Настоящий документ свидетельствует, что я дал разрешение священникам, прибывшим в эту страну из западных земель, в соответствии с их просьбой и желанием, основать и возвести монастырь и дом, дабы распространять Закон Будды.

28-й день 8-го месяца 21-го года Тэмбун».

«СУО-НО СУКЭ. [Августейшая печать]»*

[В латинском и португальском переводах, или, вернее, мнимых переводах этого документа, нет ни слова о проповеди Закона Будды; зато добавлено многое, чего вовсе не было в японском тексте. См. «Труды Азиатского общества Японии» (том VIII, часть II), где приведен комментарий Сатоу к этому документу и к сделанному с него фальшивому переводу].

Если подобная ошибка [или обман?] могла произойти в Ямагути, разумно предположить, что она случалась и в других местах. Внешне римские обряды напоминали обряды популярного буддизма: люди почти не замечали ничего непривычного в формах службы, облачениях, четках, земных поклонах, изображениях, колоколах и курении благовоний. Девы и святые казались похожими на бодхисаттв и будд с нимбами; ангелы и демоны мгновенно отождествлялись с тэннин [334] и они. Все, что пленяло народное воображение в буддийской церемонии, можно было наблюдать, пусть и в слегка измененной форме, в тех храмах, которые были переданы иезуитам и освящены ими как церкви или часовни. Бездонная пропасть, действительно разделявшая две веры, не могла быть осознана простым умом, но внешнее сходство бросалось в глаза немедленно. К тому же существовали и некоторые привлекательные новшества. По-видимому, иезуиты, например, устраивали в своих церквях мистерии, чтобы привлечь внимание народа… Но внешние приманки любого рода, как и внешнее сходство с буддизмом, могли лишь способствовать распространению новой религии; они не могли объяснить стремительный успех пропаганды.

Принуждение могло отчасти объяснить это — принуждение, оказываемое обращенными даймё на своих подданных. Известно, что население провинций под сильным давлением следовало религии своих обращенных господ; и сотни — возможно, тысячи — людей должны были поступать так же в силу привычки к верности. В этих случаях стоит задуматься, какого рода убеждение применялось к самим даймё. Мы знаем, что одним из главных подспорьев в миссионерской работе была португальская торговля — особенно торговля огнестрельным оружием и боеприпасами. В неспокойном состоянии страны [335], предшествовавшем приходу к власти Тоётоми Хидэёси, эта торговля была мощной взяткой в религиозных переговорах с провинциальными лордами. Даймё, способный использовать огнестрельное оружие, неизбежно получал преимущество перед соперником, не имевшим такого оружия; и те лорды, которые могли монополизировать торговлю, увеличивали свою власть за счет соседей. И вот эта торговля фактически предлагалась в обмен на привилегию проповедовать; а порой требовалось и получалось гораздо больше, чем просто эта привилегия. В 1572 году португальцы осмелились просить весь город Нагасаки в дар своей церкви — с правом юрисдикции над ним; угрожая в случае отказа обосноваться в другом месте. Даймё Омура поначалу колебался, но в конце концов уступил; и Нагасаки стал христианской территорией, управляемой непосредственно Церковью. Очень скоро отцы начали доказывать характер своего вероучения яростными нападками на местную религию. Они подожгли великий буддийский храм Дзингу-дзи и приписали пожар «гневу Божьему» — после чего, благодаря рвению их новообращенных, около восьмидесяти других храмов в Нагасаки и его окрестностях были сожжены. На территории Нагасаки буддизм был полностью подавлен — его священники подверглись преследованиям и были изгнаны. В провинции Бунго иезуитские гонения на буддизм были гораздо более жестокими и проводились в широких масштабах. Отомо Сорин Мунэтика, правящий даймё, не [336] только разрушил все буддийские храмы в своих владениях (числом, как говорят, до трех тысяч), но и предал смерти многих буддийских священников. Для разрушения великого храма Хикодзан, чьи священники, как сообщалось, молились о смерти тирана, он, как говорят, злонамеренно выбрал шестой день пятого месяца (1576 г.) — праздник Дня рождения Будды!

Принуждение, осуществляемое господами над послушным народом, приученным к беспрекословному подчинению, объяснило бы отчасти первоначальный успех миссий; но это оставило бы без объяснения многие другие вопросы: позднейший успех тайной пропаганды, пыл и мужество новообращенных во время гонений, долгое равнодушие вождей культа предков к прогрессу враждебной веры… Когда христианство впервые начало распространяться по Римской империи, религия предков пришла в упадок, структура общества утратила свою первоначальную форму, и не было религиозного консерватизма, действительно способного на успешное сопротивление. Но в Японии XVI и XVII веков религия предков была весьма жива; и общество только вступало во второй период своей еще несовершенной интеграции. Иезуитские обращения совершались не среди народа, уже теряющего свою древнюю веру, а в одном из самых глубоко религиозных и консервативных обществ, когда-либо существовавших. Христианство любого толка не могло [337] быть внедрено в такое общество, не вызвав структурных дезинтеграций — по крайней мере, дезинтеграций местного характера. Насколько глубоко зашли и проникли эти процессы, мы не знаем; и у нас до сих пор нет адекватного объяснения долгой инерции национального религиозного инстинкта перед лицом опасности.

Но существуют определенные исторические факты, которые, по-видимому, проливают хотя бы косвенный свет на этот предмет. Ранняя политика иезуитов в Китае, установленная Риччи, заключалась в том, чтобы оставить новообращенным свободу соблюдать обряды предков. Пока этой политики придерживались, миссии процветали. Когда вследствие этого компромисса возникли разногласия, вопрос был передан в Рим. Папа Иннокентий X в булле, изданной в 1645 году, высказался за нетерпимость; и иезуитские миссии были тем самым практически погублены в Китае. Решение папы Иннокентия было действительно отменено уже в следующем году буллой папы Александра VIII; но религиозные организации снова и снова поднимали споры по этому вопросу о поклонении предкам, пока в 1693 году папа Климент XI окончательно не запретил новообращенным соблюдать обряды предков в какой бы то ни было форме… Все усилия всех миссий на Дальнем Востоке с тех пор не смогли продвинуть дело христианства. Социологическая причина ясна.

Итак, мы видели, что до 1645 года культ предков допускался иезуитами [338] в Китае, что приносило многообещающие результаты; и вполне вероятно, что идентичная политика веротерпимости проводилась в Японии во второй половине XVI века. Японские миссии начались в 1549 году, а их история заканчивается резней в Симабаре в 1638 году — примерно за семь лет до первого папского решения против терпимости к поклонению предкам. Иезуитская миссионерская работа, по-видимому, неуклонно процветала, несмотря на все противодействие, пока в нее не вмешались менее осторожные и более бескомпромиссные фанатики. Буллой, изданной в 1585 году Григорием XIII и подтвержденной в 1600 году Климентом III, только иезуитам было разрешено заниматься миссионерской деятельностью в Японии; и проблемы с правительством начались лишь после того, как их привилегии были проигнорированы рвением францисканцев. Мы видели, что в 1593 году Хидэёси казнил шестерых францисканцев. Затем издание новой папской буллы в 1608 году Павлом V, разрешающей католическим миссионерам всех орденов работать в Японии, вероятно, погубило интересы иезуитов. Напомним, что Токугава Иэясу подавил францисканцев в 1612 году — доказательство того, что их опыт с Хидэёси мало чему их научил. В целом представляется более чем вероятным, что и доминиканцы, и францисканцы безрассудно вмешивались в дела, которые иезуиты (которых они обвиняли в робости) были достаточно мудры, чтобы оставить в покое, и что это вмешательство ускорило неизбежную гибель миссий.

[339] Мы можем обоснованно сомневаться в том, что в начале XVII века в Японии был миллион христиан: более вероятное число в шестьсот тысяч можно принять. В эту эпоху веротерпимости усилия всех иностранных миссионерских организаций вместе взятых и ежегодные расходы огромных сумм на поддержку их работы позволили им достичь едва ли одной пятой успеха, приписываемого их португальским предшественникам, согласно вполне правдоподобной оценке. Иезуиты XVI века действительно могли осуществлять через различных лордов самое принудительное давление на целое население провинций; но современные миссии, безусловно, пользуются образовательными, финансовыми и законодательными преимуществами, которые значительно перевешивают сомнительную ценность власти принуждать; и незначительность достигнутых ими результатов, по-видимому, требует объяснения. Объяснение несложно. Бессмысленные нападки на культ предков неизбежно являются нападками на устройство общества; и японское общество инстинктивно сопротивляется этим посягательствам на свою этическую основу. Ибо ошибочно полагать, что это японское общество достигло даже такого состояния, которое представляло собой римское общество во II или III веке нашей эры. Скорее оно остается на стадии, напоминающей стадию греческого или латинского общества за много веков до Христа. Внедрение железных дорог, телеграфа, современных видов точного оружия, современной прикладной науки всех видов еще не [340] было достаточно, чтобы изменить фундаментальный порядок вещей. Поверхностные дезинтеграции быстро прогрессируют; формируются новые структуры; но социальное состояние все еще остается во многом похожим на то, которое в Южной Европе долго предшествовало принятию христианства.

Хотя любая форма религии содержит частицу непреходящей истины, эволюционист должен классифицировать религии. Он должен рассматривать монотеистическую веру как представляющую, в прогрессе человеческой мысли, весьма значительный шаг вперед по сравнению с любым политеистическим вероучением; монотеизм означает слияние и расширение бесчисленных призрачных верований в одну обширную концепцию невидимой всемогущей силы. И с точки зрения психологической эволюции он, конечно, должен рассматривать пантеизм как шаг вперед по сравнению с монотеизмом, а агностицизм — как шаг вперед по сравнению с обоими. Но ценность вероучения неизбежно относительна, и вопрос о его достоинстве должен решаться не его приспособляемостью к интеллектуальному развитию одного культурного класса, а его более широким эмоциональным отношением ко всему обществу, моральный опыт которого оно воплощает. Его ценность для любого другого общества должна зависеть от его способности к самоадаптации к этическому опыту этого общества. Мы можем признать, что католицизм был, в силу одного лишь своего монотеистического представления, ступенью выше примитивного культа предков. Но он был приспособлен только к такой форме общества [341], до которой ни китайская, ни японская цивилизация не дошли — форме общества, в котором древняя семья была распущена, а религия сыновней почтительности забыта. В отличие от того более тонкого и несравненно более гуманного вероучения Индии, которое познало секрет миссионерского успеха за тысячу лет до Лойолы, религия иезуитов никогда не смогла бы приспособиться к социальным условиям Японии; и фактом этой неспособности судьба миссий была фактически решена заранее. Нетерпимость, интриги, свирепые гонения — все вероломства и жестокости иезуитов — могут рассматриваться просто как проявления такой неспособности; в то время как репрессивные меры, принятые Иэясу и его преемниками, социологически означают не что иное, как национальное осознание высшей опасности. Было признано, что торжество иностранной религии повлечет за собой полную дезинтеграцию общества и подчинение империи иностранному господству.

Ни художник, ни социолог, по крайней мере, не могут сожалеть о провале миссий. Их искоренение, позволившее японскому обществу эволюционировать до своего типового предела, сохранило для современных глаз удивительный мир японского искусства и еще более удивительный мир его традиций, верований и обычаев. Торжествующий католицизм смел бы все это с лица земли. Естественный антагонизм [342] художника к миссионеру можно объяснить тем фактом, что последний всегда является и должен быть беспощадным разрушителем. Везде развитие искусства в той или иной степени связано с религией; и поскольку искусство народа отражает его верования, это искусство будет ненавистно врагам этих верований. Японское искусство, буддийское по происхождению, — это прежде всего искусство религиозного внушения, не только в том, что касается живописи и скульптуры, но и в том, что касается декора и почти каждого продукта эстетического вкуса. Есть нечто от религиозного чувства, связанное даже с японским наслаждением деревьями и цветами, очарованием садов, любовью к природе и голосам природы — словом, со всей поэзией существования. Безусловно, иезуиты и их союзники покончили бы со всем этим, с каждой его деталью, без малейших угрызений совести. Даже если бы они могли понять и почувствовать смысл этого мира странной красоты — результата расового опыта, который никогда не повторится и не будет заменен, — они бы ни на мгновение не заколебались в работе по уничтожению и стиранию. Сегодня, конечно, этот чудесный мир искусства верно и безвозвратно разрушается западным индустриализмом. Но индустриальное влияние, хотя и безжалостно, не фанатично; и разрушение не происходит с такой свирепой быстротой, чтобы угасающая история красоты не могла быть записана для будущего блага человеческой цивилизации.

[343]

ФЕОДАЛЬНАЯ ИНТЕГРАЦИЯ Именно при поздних сёгунах Токугава — в период, непосредственно предшествовавший современному режиму, — японская цивилизация достигла предела своего развития. Дальнейшая эволюция была невозможна, кроме как через социальную реконструкцию. Условия этой интеграции главным образом представляли собой усиление и определение уже существовавших условий — едва ли что-то в плане фундаментальных изменений. Более чем когда-либо прежде старые принудительные системы сотрудничества были укреплены; более чем когда-либо прежде на всех деталях церемониальной конвенции настаивали с безжалостной точностью. В предыдущие века было больше суровости, но ни в один из предыдущих периодов не было меньше свободы. Тем не менее результаты этого усиления ограничений не были лишены этической ценности: время, когда личная свобода могла бы стать личным преимуществом, было еще далеко; а отеческое принуждение правления Токугавы помогло развить и подчеркнуть многое из того, что наиболее привлекательно в национальном характере. Столетия войн ранее оставляли мало возможностей для культивирования более тонких качеств этого характера: утонченности, [344] простодушной доброты, радости жизни, которые впоследствии придали столь редкое очарование японскому существованию. Но в течение двухсот лет мира, процветания и национальной изоляции грациозная и привлекательная сторона этой человеческой природы получила шанс расцвести; и многообразные ограничения закона и обычая тогда ускорили и причудливо сформировали это цветение — подобно тому, как неустанное искусство садовника превращает цветы хризантемы в сотни форм фантастической красоты… Хотя общая социальная тенденция под давлением была направлена к жесткости, стеснение оставляло место в определенных направлениях для морального и эстетического воспитания.