«Стоит ли жизнь того, чтобы жить?»

Материализм Лукреция — хороший пример этого. Во многих отношениях его отрицания имеют сильное сходство с нашими. Но сходство прекращается немного ниже поверхности. Он отрицал теологию своего времени так же сильно, как наши позитивные мыслители отрицают теологию нашего. Но теология, которую он отрицал, была неполной и детской. Он не отрицал никакого «Всеобъемлющего и Всеподдерживающего», ибо не знал ни о каком таком. И его отрицание богов, которых он отрицал, оставляло ему место для утверждения других, существование которых, если рассматривать точно, было столь же несовместимо с его собственными научными предпосылками. Опять же, в его отрицании какого-либо бессмертия для человека, то, что он отрицал, — это не будущее, которое отрицаем мы. Единственное будущее, о котором он знал, было таким, вера в которое не имела на нас никакого влияния, кроме печали. Это было лишь затягивание того, что есть худшего в жизни; это никоим образом не было завершением того, что есть лучшего в ней. Но с нами дело обстоит совершенно иначе. Раньше сверхъестественное нельзя было отрицать полностью, потому что оно не было известно полностью. Не утверждать — это очень отличается от отрицать. И многие верования, которые позитивисты современного мира отрицают, позитивисты древнего мира более или менее сознательно жили ими.

Далее, есть этот момент, который нужно помнить. В то время как в течение христианских веков преданность сверхъестественной и внеземной цели порождала, как заметил недавний писатель с негодованием, унизительный «пессимизм относительно сущностного достоинства человека», мир, который мы до некоторой степени игнорировали, менял свой характер для нас. Многими способами, пока мы не замечали этого, его объективное величие уменьшалось; и воображение, когда его снова призывают к подвигу, не может вновь облечь его в его старое великолепное раскрашивание. Когда-то мир вместе с человеческим родом, который был хозяином его, был вещью огромного масштаба — центром всего творения. У ума не было более крупных концепций, которые были бы достаточно яркими, чтобы уменьшить его. Но теперь все это изменилось. По словам известного современного английского историка: «Пол неба, инкрустированный звездами, погрузился обратно в бесконечную бездну неизмеримого пространства; и сама твердая земля, оторванная от своих оснований, видится лишь маленьким атомом в ужасающей легкости вселенной». Вся позиция, действительно, перевернута. Небеса когда-то, казалось, отдавали дань уважения земле и служили ей светом и кровом. Теперь они не делают ничего, насколько воображение касается, кроме как отвергают и уменьшают ее. И когда мы подходим к деталям самой поверхности земли, дело обстоит точно так же. Она в своей протяженности стала маленькой и ничтожной для нас. Чудо и тайна ушли из нее. Кокни-экскурсант объезжает ее в праздничной поездке; нет никаких

Golden cities, ten months journey deep,

In far Tartarian wilds;5

и границы цивилизации не тают, как они когда-то таяли, в какие-либо неизвестные и неисследованные чудесные земли. И таким образом, большая масса чувств, которая когда-то была мощной в мире, теперь быстро уменьшается, и, насколько мы можем видеть, нет ничего, что могло бы когда-либо точно заменить ее. Патриотизм, например, никогда больше не может быть религией, которой он был для Афин, или гордостью, которой он был для Рима. Людей не пугают и не трогают, как когда-то, местные и материальные великолепия. Гордость жизни, это правда, все еще жадно желается; но теми, по крайней мере, кто наиболее знаком с ней, она ищется с определенным презрением и цинизмом. С ней обращаются как с куртизанкой, а не как с богиней. В то время как что касается высшего энтузиазма, который когда-то возбуждался внешними вещами, мир в своем нынешнем состоянии мог бы не больше работать над этим, чем девушка после трех сезонов могла бы снова пойти за развлечением к своим куклам. Она могла бы оглянуться на время кукол с сожалением. Она могла бы увидеть, что интерес, который они возбуждали в ней, был, возможно, гораздо более приятным, чем любой, который она нашла в любви. Но куклы никогда не соперничали бы с ее любовниками, тем не менее. И с человеком, и его целями и объектами, дело обстоит точно так же. И мы должны помнить, что остро осознавать силу прошлого идеала — это не указание на то, что практически он когда-либо снова будет мощным.

Коротко говоря, позитивная школа сегодняшнего дня, как мы видим, находится в таком положении. Она должна предъявлять требования к человеческой жизни, которые никогда не предъявлялись раньше; и человеческая жизнь, во многих отношениях, менее способна, чем она когда-либо была, отвечать на них.

Но это еще не все. Есть третий вопрос, который еще предстоит рассмотреть — третий фактор в деле, специфичный для нынешнего кризиса. Это интенсивное самосознание, которое сейчас развито в мире, и которое является чем-то совершенно новым для него. В течение последних нескольких поколений человек любопытно менялся. Большая часть его старой спонтанности действий ушла от него. Он стал существом, смотрящим вперед и назад; и его природный цвет решимости был болезненно окрашен мыслью. Мы не признаем ничего сейчас без вопроса; мы научились разбирать на части все мотивы к действиям. Мы не только знаем больше, чем делали раньше, но мы постоянно пережевываем наше знание. Таким образом, позитивное мышление сводит все религии к идеалам, созданным человеком; и как таковые, не только признает, что они имели огромное влияние, но и учит нас также, что мы в будущем должны конструировать новые идеалы для себя. Только будет эта разница. Мы будем теперь знать, что они — идеалы, мы больше не будем принимать их за объективные факты. Но наши позитивные мыслители забывают это. Они забывают, что идеалы, которые когда-то были активны в мире, были активны среди людей, которые думали, что они — нечто большее, чем идеалы, и которые очень определенно принимали их за факты; и они забывают, насколько другой будет их позиция, как только их истинная природа будет признана. Нет примера, насколько я знаю, который можно найти во всей истории, людей, которые были стимулированы или затронуты каким-либо важным образом — нет, во всяком случае, их сдерживания или обуздания — простым идеалом, который, как было известно, не имеет реальности, соответствующей ему. Ребенок пугается, когда его няня говорит ему, что черный человек придет по дымоходу и заберет его. Черный человек, это правда, — только идеал; и все же ребенок затронут. Но он перестал бы быть затронутым в тот момент, когда узнал бы это.

По мере нашего исследования эти соображения станут для нас более ясными. Но уже сказанного достаточно, чтобы показать, насколько нынешнее положение отличается от любого из предшествовавших ему и насколько опыт прошлого в действительности не способен нас успокоить. Греческая и римская мысль были позитивными, в нашем понимании этого слова, лишь в очень малой степени. Мысль других древних империй не была позитивной вовсе. Древнейшая цивилизация, от которой до нас дошли какие-либо записи — цивилизация Египта, — основывалась на теизме, который из всех прочих теизмов наиболее близок нашему. А учение о будущей жизни было впервые усвоено евреями от своих господ во время Вавилонского пленения. Мы совершенно тщетно ищем в истории хоть какой-то аналог нашим собственным отрицаниям.

До сих пор я говорил лишь о тех народах, чья история более или менее непосредственно повлияла на нашу. Но существует огромная часть человеческого рода, с которой, грубо говоря, наш прогресс не имел никакой связи; и к религиям этих народов, которые сейчас впервые начинают точно изучаться, постоянно апеллируют в поддержку позитивных доктрин. Так, мистер Лесли Стивен утверждает, что «кратчайший очерк религиозной истории человечества показывает, что вероучения, которые могут насчитать больше приверженцев, чем христианство, и процветали в течение более длительного периода, опускали все то, что делает христианское учение о будущем состоянии ценным в глазах его сторонников»; а доктор Тиндаль с той же восторженной уверенностью указывает на евангелие буддизма как на образец «чистой человеческой этики, отделенной не только от Брахмы и брахманистской Троицы, но даже от самого существования Бога». Многие другие подобные апелляции делаются к тому, что довольно расплывчато называют «многочисленными вероучениями Востока»; но, по-видимому, все они применимы именно к буддизму в его различных формах. Давайте теперь рассмотрим их реальный результат. Наши позитивисты апеллировали к буддизму, и к буддизму они непременно придут. Это один из самых обширных и значимых человеческих фактов. Но его значение несколько иное, чем принято считать.

То, что буддийская религия имеет широкое влияние в мире, — правда. Действительно, сорок процентов всего человеческого рода в данный момент исповедуют ее. За исключением иудаизма, это древнейшее из существующих вероучений; и вне всякого сравнения оно насчитывает больше всего приверженцев. И совершенно верно также то, что в своем чистом виде оно не основывает свое учение на вере в какого-либо личного Бога и не предлагает в качестве цели действий какое-либо счастье в бессмертной жизни. Но по этой причине оно не имеет никакого реального сходства с нашим современным западным позитивизмом и не дает ему никаких оснований для оптимизма. Напротив, оно самым решительным образом ему противостоит; и его успех обусловлен доктринами, которые западный позитивизм самым решительным образом отвергает. Во-первых, буддизм, будучи далеким от того, чтобы основываться на точном мышлении, берет за свою основу четыре великие тайны, которые явно находятся за пределами досягаемости доказательств или разума; и из них самая главная и наиболее понятная — это переселение и обновление существования индивида. Именно благодаря этой мистической доктрине, и только благодаря ей, буддизм обретает власть над обычным человеческим сердцем. Это великая точка опоры его рычага. Затем, далее — и это еще важнее, — в то время как доктрина западного позитивизма заключается в том, что человеческая жизнь хороша или может быть сделана хорошей и что в возможности наслаждения ею заключается великий стимул к действию, доктрина буддизма состоит в том, что человеческая жизнь есть зло и что правильная цель человека — не удовлетворять, а гасить свое желание к ней. Любовь, например, как я уже говорил ранее, большинством западных позитивистов считается великим благом. Буддизм говорит нам, что мы должны избегать ее, «как будто это яма с горящими углями». Самый влиятельный позитивистский писатель в Англии сказал: «Я не желаю будущего, которое разорвет узы прошлого». Буддизм говорит, что мы не должны желать настоящего, которое создаст какие-либо узы для будущего. Начало буддийского учения — это глубокое страдание жизни; награда за буддийскую святость — наконец, больше не жить. Если мы умрем в своих грехах, мы будем вынуждены жить снова на земле; и, возможно, пройдет много жизней, прежде чем необходимость в новых рождениях будет исчерпана. Но когда мы достигаем совершенства, злые чары разрушаются; и «тогда мудрец», как говорится, «гаснет, как эта лампа». Высшая жизнь была жизнью уединения и аскетизма. Основатель буддизма столкнулся во время своей первой проповеди с возражением, что его система, если ее полностью осуществить, приведет к гибели и истреблению человечества. И он не стал отрицать это обвинение, но сказал, что то, что его оппоненты называют гибелью, в действительности является высшим благом.

Трудно представить себе более неудачную апелляцию, чем та, которую наши современные позитивисты делают к буддизму. Это апелляция оптимистов к закоренелым пессимистам и точных мыслителей к закоренелым мистикам. Если рассмотрение этого вопроса говорит нам что-то важное, то именно это: подавляющая часть человечества, когда-либо объединенная единым вероучением, явно отрицала каждый главный пункт, который утверждают наши западные учителя. Таким образом, вместо того чтобы помочь закрыть вопрос, с которым нам предстоит иметь дело, — вопрос о позитивной ценности жизни, — свидетельство буддизма, если оно вообще имеет какой-то вес, может лишь убедить нас в том, что этот вопрос одновременно нов и открыт: нов, потому что он еще никогда не ставился так полно; и открыт, потому что, поскольку он ставился, почти половина человечества отвергла ответ, который мы так стремимся ему дать. Мистер Лесли Стивен называет буддизм «грандиозным фактом», и я вполне согласен с ним, что это так; но в связи с нынешней философией Европы это вряд ли тот факт, который укрепит нашу уверенность в сущностном достоинстве человека или ценности человеческой жизни.

Короче говоря, чем больше мы рассматриваем этот вопрос и чем с более разных точек зрения мы это делаем, тем яснее становится для нас, что проблема, с которой столкнулся нынешний век, остается совершенно нерешенной; и что самые близкие кажущиеся параллели, которые можно найти в другие времена и у других народов, имеют в себе гораздо меньше реального сходства, чем контраста. Путь мысли, так сказать, сделал крутой поворот вокруг горы; и наши изумленные глаза взирают на нежданную перспективу. Лидеры прогресса до сих пор приветствовали это зрелище возгласами одобрения и уверенно заявляли, что мы смотрим на землю обетованную. Но более вдумчивым и менее импульсивным людям ясно, что над ней висит туман и что у нас нет права быть уверенными, земля ли это обетованная или нет. Они видят серьезные причины для более тщательного изучения и для того, чтобы задаться вопросом: не увидим ли мы, когда туман рассеется, не великолепие, а запустение.

Таков в общих чертах вопрос, с которым нам предстоит иметь дело. Теперь мы перейдем к более детальному его рассмотрению.

[1] См. Софокл, «Эдип в Колоне».

[2] Профессор Клиффорд, чье изучение истории заставляет его рассматривать католицизм не более чем как «эпизод» в истории западного прогресса.

[3] Мистер Фредерик Харрисон.

[4] Мистер Фруд, «История Англии», гл. I.

[5] Вордсворт.

[6] Процитировано доктором Тиндалем из профессора Блэки.

[7] Джордж Элиот.

ГЛАВА II.

ПРИЗ ЖИЗНИ.

'The kingdom of heaven is like unto a treasure hid in a field.'

Увидев таким образом в общих чертах, что подразумевается под тем притязанием на жизнь, которое мы собираемся проанализировать, мы должны теперь рассмотреть его более детально, как оно выдвигается самой позитивной школой.

Это сразу выявит один важный момент. Рассматриваемая ценность тесно связана с тем, что мы называем нравственностью. В этом отношении наши отрицатели сверхъестественного претендуют на то, чтобы стоять на такой же твердой почве, как и верующие в него. Они не допустят, что серьезность жизни для них уменьшилась или что они открыли какую-либо дверь легкомыслию или распущенности. Действительно, иногда допускается, что утрата веры в Бога и в жизнь в будущем может при определенных обстоятельствах быть для нас реальной потерей. Другие, напротив, утверждают, что эта потеря — приобретение. Однако подобные взгляды не очень подходят к делу. Ибо даже те, согласно которым жизнь в этом отношении потеряла больше всего, не считают эту потерю очень важной, а тем более фатальной. Добро по-прежнему должно быть нашей целью, и наша преданность ему будет более ценной, потому что она будет совершенно бескорыстной. Так, доктор Тиндаль сообщает нам, что, хотя он теперь отверг религию своих ранних лет, при условии надлежащего здоровья тела, «нет такого духовного опыта», который он тогда знал, «нет решимости долга, нет слова милосердия, нет акта самоотречения, нет торжественности мысли, нет радости в жизни и проявлениях природы, которые не остались бы» у него. То же самое является неявным учением всех романов Джордж Элиот; в то время как профессор Гексли говорит нам, что, что бы ни случилось с нашими «интеллектуальными убеждениями и даже образованием», «красота святости и уродство греха» останутся для тех, у кого есть глаза, чтобы их видеть, «не просто метафорами, а реальными и интенсивными чувствами». Это лишь несколько примеров, но взгляд на жизнь, который они иллюстрируют, настолько хорошо известен, что этих немногих будет достаточно. Пункт, на котором современная позитивистская школа наиболее категорична, заключается в том, что она не разрушает, а, напротив, усиливает различие между добром и злом.

А теперь давайте рассмотрим, что, согласно всем позитивным теориям, означает это верховенство нравственности. Это означает, что существует определенный образ активной жизни, и только определенный образ, с помощью которого жизнь может быть сделана каждым прекрасной и благородной вещью: и жизнь называется серьезной, потому что такой приз находится в пределах нашей досягаемости, и торжественной, потому что существует риск, что мы можем не достичь его. Если бы это было не так, добро и зло не могли бы иметь общего и объективного значения. Они были бы чисто личными делами — по сути, просто вводящими в заблуждение названиями для частных симпатий и антипатий каждого из нас; и говорить о праве, добре и нравственности как о вещах, которым мы все должны соответствовать и которыми должны жить, было бы просто бессмыслицей. Само существование моральной системы подразумевает, что, каковы бы ни были наши личные наклонности по природе, существует некий общий образец, к которому они все должны быть приведены; причина в том, что мы все станем причастниками некоего общего счастья, которое несравненно больше любого другого вида.

Здесь перед нами стоят две очевидные задачи: первая — выяснить, что это за счастье, каковы качества и привлекательные стороны, обычно приписываемые ему; вторая — проанализировать его, как оно нам представлено, и посмотреть, достаточны ли его заявленные составляющие для достижения результата.

Итак, переходя к делу, все моральные системы должны, как мы только что видели, постулировать некую цель действия, цель, к которой нравственность является единственным путем. Более того, эта цель — единственная вещь в жизни, которая действительно стоит того, чтобы ее достичь; и поскольку мы имеем дело не с какой-либо другой жизнью, кроме этой, она должна быть найдена среди дней и лет, совокупностью которых является эта короткая жизнь. От адекватности этой универсальной цели зависит весь вопрос о позитивной ценности жизни и сущностном достоинстве человека.

То, что это, по крайней мере, один из способов постановки вопроса, часто признавалось самими позитивными моралистами. Следующий отрывок, например, взят из автобиографии Дж. С. Милля. «С зимы 1821 года», — пишет он, — «когда я впервые прочитал Бентама... у меня было то, что поистине можно было назвать целью в жизни: быть реформатором мира... Я старался собрать как можно больше цветов по пути; но как на серьезное и постоянное личное удовлетворение, на которое можно опереться, я полагался только на это... Но пришло время, когда я очнулся от этого, как от сна... Мне пришло в голову прямо задать себе вопрос: «Предположим, что все ваши цели в жизни реализованы; что все изменения в институтах и мнениях, которых вы ожидали, могли бы быть полностью осуществлены в это самое мгновение, было бы это великой радостью и счастьем для вас?» И непреодолимое самосознание отчетливо ответило: «Нет!» При этом сердце мое упало: весь фундамент, на котором была построена моя жизнь, рухнул... Цель перестала очаровывать, и как могло когда-либо снова появиться какой-либо интерес к средствам? Казалось, мне больше не для чего жить... Строки из «Уныния» Кольриджа точно описывают мой случай:—

«О горе без боли, пустое, темное и унылое, Унылое, подавленное, бесстрастное горе, Которое не находит естественного выхода или облегчения В слове, вздохе или слезе.

Работа без надежды черпает нектар решетом, И жизнь без цели не может жить».

И вышеприведенное признание становится более значимым благодаря последующему комментарию автора. «Хотя мое уныние», — говорит он, — «если смотреть на него честно, нельзя было назвать иначе как эгоистичным, вызванным крахом, как я думал, моего здания счастья, все же судьба человечества всегда была в моих мыслях и не могла быть отделена от моей собственной. Я чувствовал, что изъян в моей жизни должен быть изъяном в самой жизни; и что вопрос заключался в том, если бы реформаторы общества и правительства могли преуспеть в своих целях и каждый человек в обществе был бы свободен и находился в состоянии физического комфорта, перестали бы удовольствия жизни, больше не поддерживаемые борьбой и лишениями, быть удовольствиями. И я чувствовал, что если я не смогу увидеть какой-то лучшей надежды для человеческого счастья в целом, мое уныние должно продолжаться». Правда, в случае с Миллем уныние не продолжалось; и что определенными путями, о которых еще не время говорить, он преуспел, к собственному удовлетворению, в нахождении цели, которую он таким образом искал. Я цитирую его только для того, чтобы показать, насколько необходимым он считал такую цель. Он признал этот факт не только теоретически или на словах, но месяцами страданий, прерывистыми мыслями о самоубийстве и годами повторяющейся меланхолии. Некая конечная цель действия, некий вид приносящего удовлетворение счастья — это, и только это, как он чувствовал, могло придать смысл работе или сделать возможной любую добродетель. И еще более поздний авторитет сказал нам точно то же самое. Он сказал нам, что один великий вопрос, для ответа на который ценно образование, — это именно тот вопрос, который так настойчиво задавал Милль. «Конечная цель образования», — говорит профессор Гексли, — «состоит в содействии нравственности и утонченности путем обучения людей дисциплинировать себя и путем направления их к пониманию того, что высшее, как и единственное содержание, достигается не пресмыканием в зловонных и дымящихся долинах чувств, а постоянным стремлением к тем высоким вершинам, где, покоясь в вечном спокойствии, разум прозревает неопределенный, но яркий идеал высшего блага — «облако днем, столп огня ночью»». И эти слова являются превосходным образцом общих моральных увещеваний новой школы.

Теперь все это очень хорошо, насколько это возможно; и если бы не одно недостающее звено, это был бы как раз тот ответ, который мы в настоящее время так стремимся получить. Но одного недостающего звена достаточно, чтобы сделать его бесполезным. Это может означать многое; но нет никакой возможности сказать точно, что это означает. Прежде чем мы сможем начать стремиться к «высшему благу», мы должны знать что-то о том, что это за «высшее благо». Мы должны заставить этот «высший идеал» встать и раскрыться. Если его нельзя заставить сделать это, если он исчезает в тумане, когда мы приближаемся к нему, и принимает иную форму для каждого из нас, когда мы удаляемся от него; более того, если только некоторые могут видеть его, а для других он совершенно невидим — тогда мы должны просто счесть его иллюзией и не тратить больше времени на погоню за ним. Но то, что это не иллюзия, — великое позитивистское притязание на него. Небо и любовь к Богу, говорили нам, были иллюзиями. Это «высшее благо», которое нам предлагают, четко противопоставляется им. Это реальная достижимая вещь, вещь для существ из плоти и крови; она должна быть завоевана и использована ими в их обычной повседневной жизни. Это, как нам четко и единодушно говорят его пророки, некая форма счастья, которая возникает в этой жизни для нас в результате определенного поведения; это вещь, по сути, для настоящего; и «она, очевидно», — говорит профессор Гексли, — «никак не затрагивается сокращением или продлением нашей сознательной жизни».

Раз это так, то явно не является неразумным требовать какого-то четкого отчета о нем; или, если никакого здравого отчета о нем не существует, усердно спрашивать, какой отчет о нем возможен. И давайте помнить, что предъявление этого требования никоим образом не означает нарушение великого правила Аристотеля и требование большей точности, чем допускает природа предмета. «Высшее благо», вполне возможно, может быть расплывчатой вещью; не способной, как фигура в Евклиде, быть определенной точно. Но многие расплывчатые вещи могут быть описаны достаточно точно для всех практических целей. Они могут быть описаны так, чтобы мы сразу знали, что имеется в виду, и чтобы мы могли сразу найти и распознать их. Чувства, характеры и личная внешность — вещи такого рода; так же как вкус пищи, стиль мебели или общий тон и направление нашей жизни при различных обстоятельствах. И «благо», которое мы сейчас рассматриваем, безусловно, может быть не менее описываемым, чем они. Поэтому, когда наши точные мыслители говорят нам о высшем счастье, мы хотим знать, какой смысл они вкладывают в эти слова. Наслаждался ли им когда-нибудь сам профессор Гексли, или он надеется сделать это когда-нибудь? Если да, то когда, где и как? Что нужно сделать, чтобы получить его, и что нужно оставить несделанным? И когда оно будет получено, на что оно будет похоже? Является ли оно чем-то кратким, восторженным и прерывистым, как язык, часто используемый о нем, мог бы показаться предполагающим? Известно ли оно только в краткие моменты неоплатонического экстаза, для которого все действия жизни должны быть ступенями? Это, безусловно, не может быть так. Наши точные мыслители по сути своей не мистики, и высшее счастье должно быть чем-то гораздо более солидным, чем трансцендентные экстазы. Поэтому, безусловно, если оно вообще существует, мы должны быть в состоянии где-то положить на него руки. Это столп огня ночью; значит, он будет виден. Он должен быть вознесен и должен привлечь к себе всех людей. Это ничто, если не это: и мы увидим более ясно, если рассмотрим этот вопрос дальше.

Поскольку это главное благо, или это высшее счастье, является целью морального действия, один момент относительно него сразу становится очевидным. Его ценность, конечно, признается теми, кто практикует нравственность или кто формулирует моральные системы. Добродетельные люди добродетельны, потому что цель, достигаемая добродетелью, — это цель, которую они желают достичь. Но этого недостаточно; недостаточно, чтобы для людей, которые уже ищут благо, благо представало во всей своей полной привлекательности. Оно должно быть способно стать привлекательным для тех, кто не знает его и кто никогда не искал его, но кто, напротив, всегда отворачивался от всего, что, как предполагается, ведет к нему. Другими словами, оно должно быть способно не только удовлетворить добродетельных в мудрости их добродетели, оно должно быть способно убедить порочных в глупости их порока. Порок плох в глазах позитивного моралиста только из-за того драгоценного чего-то, что мы в данный момент теряем из-за него. Он может убедить нас в нашей ошибке, только дав нам некую картину нашей потери. И он должен быть в состоянии сделать это, если его система чего-то стоит; и, провозглашая свою систему, он заявляет, что может это сделать. Работа врача — исцелять больных; его мастерство не должно заканчиваться объяснением собственного здоровья. Ясно, что если нравственность неспособна быть проповеданной, бесполезно говорить, что она достойна того, чтобы ее практиковали. Это утверждение будет бессмысленным, за исключением тех, для кого оно излишне. Поэтому для моральной цели существенно, чтобы она была в той или иной форме общедоступной, чтобы ее превосходство взывало к некоему здравому смыслу в человеке. И опять же, заметьте, что мы не требуем математической точности. Мы требуем только, чтобы представление было достаточно точным, чтобы позволить нам распознать соответствующий ему факт в жизни.

Что такое кодекс морали и почему миру нужен такой кодекс? Кодекс морали — это ряд ограничительных предписаний; он строго велит нам идти определенными путями. Но почему? В чем польза от этих велений? Потому что существует ряд других путей, по которым мы естественно склонны идти. Правильный путь правилен, потому что он ведет к высшему виду счастья; неправильные пути неправильны, потому что они ведут к низшим видам счастья. Но когда люди выбирают порок вместо добродетели, что происходит? Они считают низшее или меньшее счастье лучше, чем большее или высшее. Именно эта ошибка является сущностью и причиной безнравственности; именно эту ошибку человечество всегда склонно совершать, и только из-за этой склонности любая моральная система имеет какую-либо общую ценность.

Если бы мы все были естественно склонны к нравственности, анализ ее, правда, мог бы иметь большой умозрительный интерес; но моральная система не была бы нужна, как она нужна для великой практической цели. Закон, как мы все знаем, возник из-за преступлений, и моралист должен вмешиваться в человеческую природу главным образом потому, что она непостоянна и испорчена. Это дикая лошадь, которую нужно не столько объезжать раз и навсегда, сколько постоянно погонять и сдерживать. И искусство моралиста состоит в том, чтобы, открыв умственный взор к истинной цели жизни, сделать нас остро осознающими то, что мы теряем, теряя ее. И люди, которым мы главным образом захотим представить эту цель, — это не люди, давайте помнить, которые желают видеть ее или которые будут искать ее по своей собственной воле, а люди, которые отвернулись от нее и на чье зрение она должна быть навязана. Не праведников, а грешников нужно призывать к покаянию. И не только это: не только цель, о которой идет речь, должна быть такой представимой, но, будучи представленной, она должна быть способна выдержать закоренелую критику тех, кто боится быть соблазненным ею, кто доволен тем, что есть, и не имеет желания быть сделанным недовольным. Эти люди подвергнут ее каждому испытанию, с помощью которого они могут надеяться доказать, что ее привлекательность обманчива. Они будут проверять ее разумом, как мы проверяем металл кислотой. Они будут спрашивать, на чем она основана и из чего она состоит. Они подвергнут ее анализу, столь же безжалостному, как тот, с помощью которого их советчики растворили теизм.

Вот факт, который предполагает всякая позитивная мораль. Она предполагает, что жизнь по самой своей природе содержит в себе возможность некоего одного вида счастья, который открыт для всех людей и который лучше всех остальных. Он достаточно представим даже тем, кто не испытал его; и его превосходство не только расплывчато очевидно, но может быть точно доказано на основе очевидных и признанных фактов. Более того, это счастье должно быть отделено от своих альтернатив очень большим интервалом. Самая гордая, самая безмятежная, самая успешная жизнь в пороке должна быть жалкой по сравнению с самой мучительной жизнью в добродетели, и жалкой в очень высокой степени; ибо нравственность важна ровно в той пропорции, в какой велик интервал между вещами, которые должны быть достигнуты, и теми, которых нужно избежать. И если этот интервал не будет очень глубоким, язык, принятый в настоящее время относительно важности добродетели, достоинства жизни и серьезности моральной борьбы, будет совершенно преувеличенным и смехотворным.

Теперь, является ли такое счастье реальностью или это миф? Это великий вопрос. Может ли человеческая жизнь, полностью отрезанная от всякой надежды за пределами самой себя, — может ли человеческая жизнь обеспечить его? Если не может, то, очевидно, не может быть нравственности без религии. Но, возможно, может. Возможно, жизнь обладает большими возможностями, чем мы до сих пор приписывали ей. Возможно, это счастье может быть действительно близко для каждого из нас, и мы просто не замечали его до сих пор, потому что оно было слишком прямо перед нашими глазами. Во всяком случае, где бы оно ни было, пусть оно будет указано нам. Оно бесполезно, как мы видели, если не является общедоступным. Для тех, кто больше всего нуждается в нем, оно бесполезно, пока не представлено. Действительно, пока оно не представлено, мы лишь действуем согласно максиме его защитников, отказываясь верить в его существование. «Никакая простота ума», — говорит профессор Клиффорд, — «никакая неясность положения не могут избавить от универсального долга подвергать сомнению все, во что мы верим».

Вопрос, на который мы хотим получить ответ, к этому времени, я думаю, был сформулирован с достаточной ясностью, а его важность и законность поставлены вне сомнений. Теперь я перейду к подробному объяснению того, насколько совершенно неудовлетворительны ответы, которые даются на него в настоящее время; как он обходится одними и принимается на веру другими; и как те, что наиболее правдоподобны, на самом деле обесцениваются тонким, но глубоким дефектом.

Эти ответы делятся на два класса, которые, хотя и неизменно смешиваются теми, кто их дает, в действительности совершенно различны и разделимы. Профессор Гексли, один из самых энергичных наших позитивных мыслителей, поможет нам понять их. Он собирается рассказать нам, давайте помнить, о «высшем благе» — счастье, другими словами, которое мы только что обсуждали, — секрете ценности нашей жизни и критерии всего нашего поведения. Это счастье он делит на два вида. Он говорит, что есть две вещи, которые мы можем иметь в виду, когда говорим о нем. Мы можем иметь в виду счастье общества людей, или мы можем иметь в виду счастье членов этого общества. И когда мы говорим о нравственности, мы можем иметь в виду также две вещи; и эти две вещи должны быть разделены. Мы можем иметь в виду то, что профессор Гексли называет «социальной нравственностью», и здесь критерием и целью является счастье обществ; или мы можем иметь в виду то, что он называет «личной нравственностью», и здесь критерием и целью является счастье индивидов. И ответы, которые дают нам наши позитивные моралисты, делятся на два класса, в зависимости от того, о каком счастье они говорят.

Прежде всего важно, чтобы это разделение было понято и оставалось совершенно ясным в наших умах, если мы хотим честно увидеть, чего стоят наши позитивные современные системы. Ибо то, что делает их в настоящее время такими трудными для рассмотрения, — это факт, что их сторонники постоянно путаются между этими двумя классами ответов, сначала давая один, а затем другой, и воображая, что посредством своего рода смешения сущностей они оба могут дать решения одних и тех же вопросов. Так, они постоянно говорят о жизни так, как будто ее высшим достижением является некий вид личного счастья; а затем, когда их просят объяснить природу и основу этого, они сразу меняют почву и говорят нам о законах и условиях социального счастья. Профессор Гексли снова предоставит нам отличный пример. Он начинает с тезиса, что оба вида нравственности достаточно сильны, чтобы удержаться без сверхъестественной помощи; и когда мы смотрим, на каком основании он считает, что они таковы, мы обнаруживаем, что оно состоит в следующем объяснении, что один из них таков. «Дано», — говорит он, — «общество человеческих существ при определенных обстоятельствах, и вопрос о том, будет ли конкретное действие со стороны одного из его членов способствовать увеличению общего счастья или нет, является вопросом естественного знания и как таковой является совершенно законным предметом научного исследования... Если наблюдением или экспериментом можно показать, что воровство, убийство и прелюбодеяние не способствуют уменьшению счастья общества, то при отсутствии какого-либо знания, кроме естественного, они не являются социальными безнравственностями».

Теперь, в приведенном выше отрывке у нас есть по крайней мере одна вещь. У нас есть краткий эпитоме одного из тех классов ответов, которые предлагают нам наши позитивные моралисты. Именно с этим классом я буду иметь дело в следующей главе; и укажу, насколько это возможно кратко, на его полную неуместность. После этого я перейду к другому.

[8] См. «Nineteenth Century», № 3, стр. 536, 537.

ГЛАВА III.

СОЦИОЛОГИЯ КАК ОСНОВА НРАВСТВЕННОСТИ.

Общество, говорит профессор Клиффорд, является высшим из всех организмов; и его органическая природа, говорит он нам, — один из тех великих фактов, которые наше собственное поколение первым сформулировало рационально. Именно наше понимание этого позволяет нам снабдить мораль позитивной основой. Это, продолжает он, потому что общество органично, «что действия, которые как индивидуальные незначительны, объединяются в... важные движения. Сотрудничество или «групповая работа» — это жизнь его». И «именно практика групповой работы», добавляет он, — хотя ее природа была нам неизвестна до недавнего времени, — так сформировала человека, что «создала в нем две специально человеческие способности: совесть и интеллект»; из которых первая, как нам говорят, дает нам желание добра, а вторая учит нас, как достичь этого желания действием. Так же и профессор Гексли, снова возвращаясь к нему, говорит, что состояние человека было бы «истинным Градом Божьим (civitas Dei), в котором моральная способность каждого человека была бы такой, что вела бы его к контролю над всеми теми желаниями, которые идут вразрез с благом человечества». И Дж. С. Милль, чьи сомнения относительно ценности жизни мы уже рассматривали, заявил, что наконец удовлетворил себя точно таким же ответом. Он никогда «не колебался в убеждении», говорит он нам, даже во время своего замешательства, что, если жизнь вообще имеет какую-то ценность, «счастье» было ее единственной «целью» и «критерием ее правила поведения»; но теперь он думал, что эта цель должна быть достигнута не путем превращения ее в прямую цель, а «путем фиксации ума на каком-то объекте, отличном от собственного счастья; на счастье других — на улучшении человечества». То же самое говорят нам со всех сторон и бесчисленными способами. Общее название для этой теории — утилитаризм; и ее великая гордость, и ее особая заявленная сила заключаются в том, что она дает морали позитивную основу в признанной науке социологии. Может ли социология действительно предоставить такую основу — вот что мы теперь должны исследовать. Существует много практических правил, для которых она, несомненно, может это сделать; но будут ли эти правила соответствовать тому, что мы подразумеваем под моралью?

Теперь область социолога, в определенных пределах, достаточно ясна. Его изучение — это для социального тела то же, что изучение врача для индивидуального тела. Это изучение человеческого действия как производящего или непроизводящего некое определенное общее благо. Но здесь возникает спорный вопрос — что это за общее благо и что в него включено? Позитивная школа утверждает, что это общее счастье; и в этом, говорят они, ответ на великий вопрос — что является критерием поведения и истинной целью жизни? Но хотя, как мы увидим в другой момент, в этом есть некоторая правдоподобность, в этом на самом деле нет ничего от того особого ответа, который нам нужен. Наш вопрос: что такое истинное счастье? И каков ответ до сих пор? — Что истинное счастье — это общее счастье; что это счастье людей в обществах; что это счастье, распределенное поровну. Но это нам ничего не дает. Желанное счастье — это все еще запертая шкатулка. Мы пока ничего не знаем о ее содержимом. Счастливое общество не означает и не может означать ничего, кроме множества счастливых индивидов, организованных так, что их индивидуальное счастье обеспечено им. Но чего хотят индивиды? Прежде чем мы сможем попытаться обеспечить его для них, мы должны знать это. Допустим, мы знаем, что сделает индивидов счастливыми, тогда мы будем знать, что сделает общество счастливым. И тогда социальная нравственность будет, как говорит профессор Гексли, совершенно законным предметом научного исследования — тогда, но не раньше. Но это то, что позитивная школа постоянно упускает из виду; и причину этой путаницы нетрудно найти.

В определенных пределах, это совершенно верно, общее благо — вопрос достаточно очевидный и находящийся вне досягаемости какого-либо рационального спора. Поэтому существуют определенные правила в отношении поведения, к которым мы можем прийти и которые можем оправдать строго научными методами. Мы можем продемонстрировать, что существуют определенные действия, которые мы никогда не должны терпеть и которые мы должны объединиться, как можем, чтобы подавить. Действия, например, которые могли бы привести к возникновению эпидемии, или разрушить нашу добрую веру в наших ближних, или сделать наши жизни и собственность небезопасными, — это действия, плохость которых может быть научно верифицирована.

Но общее благо, которым проверяются эти действия, — это нечто совершенно отличное от счастья, хотя оно, несомненно, имеет с ним тесную связь. Это не какой-то вид счастья, высокий или низкий, в частности; это просто те негативные условия, которые требуются в равной степени каждым видом. Если мы хотим быть счастливыми каким-либо образом, неважно каким, мы, конечно, должны иметь наши жизни, а вслед за нашими жизнями — наше здоровье и наши владения, обеспеченные нам. Но обеспечение нам этого не обеспечивает нам счастья. Оно просто оставляет нас свободными обеспечить его, если сможем, для самих себя. Как только у нас будет некое общее согласие относительно того, что такое это счастье, мы, возможно, сможем сформулировать другие правила для его достижения. Но при отсутствии такого согласия единственной возможной целью социальной нравственности, единственным возможным значением общего блага является не какой-либо вид или виды счастья, а обеспечение тех условий, без которых всякое счастье было бы невозможно.

Предположим, человеческий род — это набор канареек в клетке, и мы находимся в серьезном сомнении относительно того, какие семена дать им — конопляные, рапсовые или канареечные, или все три, смешанные в определенных пропорциях. Это точно представляло бы состояние нашего дела до сих пор. Вот вопрос, на который мы хотим, чтобы позитивная школа ответила. Безусловно, очевидно, что в этом замешательстве неуместно говорить нам, что птицы не должны выклевывать друг другу глаза и что все они должны иметь доступ к кормушке, которую мы не знаем, как наполнить.

Ошибка, которую так постоянно совершает позитивная школа, заключается в следующем. Они путают негативные условия счастья с позитивными материалами его. Профессор Гексли, в отрывке, который я уже процитировал, пойман, так сказать, на самом акте совершения ее. «Воровство, убийство и прелюбодеяние» — все эти три, как помнится, он классифицирует вместе и, кажется, думает, что они стоят на одной и той же почве. Но из того, что только что было указано, ясно, что это не так. Мы осуждаем воровство и убийство по одной причине. Мы осуждаем прелюбодеяние по совершенно другой. Мы осуждаем первые, потому что они несовместимы с любой формой счастья. Мы осуждаем последнее, потому что оно является предполагаемым разрушением одной конкретной формы; или, скорее, замещением формы, предполагаемой менее полной, другой формой, предполагаемой более полной. Если «высшее благо», если лучший вид счастья — это цель, которую мы ищем, истины социологии помогут нам лишь на очень коротком пути к ней. Одной практикой «групповой работы» мы никогда не научимся строить «истинный Град Божий». Групповая работа с тем же совершенством может практиковаться для противоположных целей. Пошлите армию на справедливую войну или несправедливую, в любом случае ей потребуется одна и та же дисциплина. Должен быть порядок среди воров, так же как и среди честных людей. Может быть упорядоченный бордель, так же как и упорядоченный монастырь, и весь порядок покоится на сотрудничестве. Мы предполагаем сотрудничество. Нам нужна цель, ради которой сотрудничать.

Я уже сравнивал науку социологию с медициной; и это сравнение снова будет очень поучительным. Цель обеих наук — произвести здоровье; и отношение здоровья к счастью в обоих случаях одинаково. Это важное условие полного наслаждения чем-либо: но оно никоим образом само по себе не даст нам или не направит нас к лучшей вещи. Человек может быть в отличном здоровье, и все же, если он благоразумен, вести деградирующую жизнь. Так же может и общество. Города равнины могли, насколько нам известно, находиться в отличном социальном здоровье; действительно, есть все основания полагать, что так оно и было. Они были, по-видимому, в высокой степени сильными и процветающими; и тот вид счастья, который их граждане ценили больше всего, был лишь слишком общедоступным. Там не нашлось бы десяти человек, которыми не было бы реализовано «высшее благо».

Существуют, однако, два предположения, на которых общему благу, или здоровью социального организма, можно придать более определенное значение и сделать его в некотором смысле адекватным критерием поведения. И одно или другое из этих предположений, по-видимому, всегда скрывается в уме позитивиста. Но хотя, когда они не выражены и лишь едва приняты, они могут казаться истинными, их полная ложность проявится в тот момент, когда они будут четко сформулированы.

Одно из этих предположений заключается в том, что для человеческого счастья требуется только здоровье — здоровье в социальном организме, включающее достаточное богатство и свободу; и что жизнь человека, когда в нее не вмешиваются, будет нравственной, достойной и восхитительной естественно, как бы он ее ни проживал. Но это предположение от моралиста, конечно, является бессмыслицей. Ибо, если бы оно было истинным, как мы только что видели, Содом мог бы быть таким же нравственным, как шатры Авраама; и в совершенном государстве нашлось бы подходящее место для обоих. Социальный организм, действительно, в своем высшем состоянии совершенства проявил бы богатейшее разнообразие в развитии таких различных частей. Он мог бы состоять из множества разношерстных коммун моногамистов и свободных любовников, аскетов и сибаритов, святых и педерастов — каждый из которых был бы камнем в этом истинном Граде Божьем, этом святом городе Бога. Конечно, можно утверждать, что это состояние вещей было бы желательным; это, однако, совершенно другой вопрос. Но чем бы еще оно ни было, оно, безусловно, не было бы нравственным в любом смысле, в котором это слово использовалось до сих пор.

Второе предположение, о котором я говорил, хотя и менее открыто абсурдно, чем первое, на самом деле столь же ложно. Оно состоит из расплывчатой идеи, что по той или иной причине счастье никогда не может быть распределено в равной мере всем, если оно не будет не только равным по степени, но и одинаковым по виду; и что единственный вид, который может быть таким образом распределен, — это вид, который находится в гармонии с нашими концепциями морального совершенства. Теперь это действительно настолько верно, что существуют, несомненно, определенные виды счастья, которые, если ими вообще наслаждаться, могут быть доступны только немногим; и что условия, при которых только немногие могут наслаждаться ими, нарушают условия всякого счастья для многих. Общее благо, следовательно, дает нам сразу критерий, по которому такие виды счастья могут быть осуждены. Но исключение их никоим образом не оставит нам остатка добродетели; ибо они, будучи далекими от того, чтобы быть соразмерными моральному злу, в действительности лежат только на границах его; и осуждение, приложенное к ним, является скорее юридическим, чем моральным. Оно основано, то есть, не столько на самом виде счастья, сколько на обстоятельствах, при которых мы в настоящее время вынуждены искать его. Так, практика соблазнения может быть названа достаточно осужденной страданиями, приносимыми ею своим жертвам и семьям жертв. Но предположим, что жертвы желают этого, а семьи самодовольны, это основание для осуждения исчезает; хотя в глазах моралиста дела в последнем случае будут гораздо хуже, чем в первом. Поэтому совершенно ошибочно говорить, что вид счастья, который является целью жизни реализовать, определяется или сужается заметно тем фактом, что это общая цель. Пороком можно наслаждаться сообща, так же как и добродетелью; и если он мудро регулируется, он не исчерпает вкусы, к которым он взывает. Регулируемый с равным мастерством и с равной дальновидностью, он займет свое место бок о бок с добродетелью; и ни социология, ни социальная нравственность не дадут нам причин предпочесть одно другому.

Мы можем заметить соответственно, что если счастье некоего определенного вида является моральным критерием, то то, что профессор Гексли называет «социальной нравственностью» — правило, то есть, для производства негативных условий счастья, — само по себе вовсе не является нравственностью. Оно может, действительно, стать таковым, когда сознание того, что мы соответствуем ему, становится одним из факторов нашего собственного личного счастья. Оно тогда претерпевает своего рода апофеоз. Оно принимается в нас самих и становится частью и долей нашей собственной личной нравственности. Но тогда это становится совершенно другим делом, как мы увидим очень скоро; и даже тогда оно дает нам лишь очень малую часть ответа.

До сих пор стало ясным следующее. Общее, или социальное счастье, если не объяснено дальше, является просто для моральных целей бессмысленной фразой. Оно обходит весь вопрос, который мы задаем; ибо счастье не более дифференцируется тем, что оно общее, чем пища тем, что все за столом едят ее; или чем язык тем, что все в комнате говорят на нем. Социальное счастье всех нас не означает ничего, кроме личного счастья каждого из нас; и если социальное счастье имеет какое-то единое значение — другими словами, если оно является критерием морали — оно должно постулировать личное счастье некоего до сих пор необъясненного вида. Иначе социология будет вспомогательной ни к чему, кроме индивидуальной распущенности; общий закон будет лишь защитой индивидуального беззакония; а самая полная социальная нравственность — лишь условием самой полной личной безнравственности. Социальный организм мы можем сравнить с тисом. Наука объяснит нам, как он вырос из земли и как все его ветви должны иметь подходящее место для расширения. Она не покажет нам, как подстричь тис в форме павлина. Нравственность, это правда, должна покоиться в конечном счете на доказанных фактах социологии; и это не только верно, но и очевидно. Но она покоится на них, как статуя покоится на пьедестале, и тот же пьедестал поддержит Афину или Приапа.

Вопрос, однако, еще не совсем решен. Тип личного счастья, который постулирует социальная нравственность в целом, нам еще предстоит искать. Но часть его, как я только что указал, будет, вне сомнения, добровольным подчинением каждого правилам, которые делают его в своей целостности доступным для всех. Об этом подчинении, однако, есть одна вещь, которую нужно помнить: оно должно быть добровольным, а не принудительным. Законы, конечно, сделают все, что могут, чтобы обеспечить его; но не только они никогда не смогут сделать это полностью, но даже если бы могли, они не произвели бы нравственности. Поведение, которое, если оно добровольно, мы назвали бы высокоморальным, мы, если оно только принудительно, назовем не более чем законным. Мы не называем дикого медведя ручным, потому что он так хорошо заперт в клетке, что нет страха, что он нападет на нас; и мы не называем человека хорошим, потому что, хотя его желания злы, мы заставили его бояться удовлетворять их. Более того, недостаточно, чтобы подчинение, о котором идет речь, было добровольным в том смысле, что оно не причиняет нам боли. Если оно должно быть моральным качеством, оно должно также доставлять нам позитивное удовольствие. Действительно, это должно быть не столько подчинение закону, сколько страстное сотрудничество с ним.

Теперь это, если оно достижимо, даже если с ним не была связана никакая дальнейшая моральная цель, несомненно, само по себе было бы моральным элементом. Предположим, две свиньи, например, имели только одно место для валяния, и каждая хотела бы естественно валяться в нем вечно. Если бы каждая свинья по очереди радовалась тому, что уступает место своему брату, и сознательно регулировала бы свой восторг от того, что сама становится грязной, равным восторгом от того, что видит своего брата также становящимся грязным, мы, несомненно, здесь были бы в присутствии некоего морального элемента. И хотя это, в человеческом обществе, могло бы не привести нас так далеко, как нам требуется, оно, без сомнения, если достижимо, привело бы нас на определенный путь. Вопрос в том, достижим ли этот моральный элемент, это страстное и бескорыстное сотрудничество с социальным законом, при отсутствии какой-либо дальнейшей цели, которой социальный закон должен быть подчинен? Позитивная школа, по-видимому, думает, что да; и это мнение имеет кажущееся основание в факте. Поэтому мы внимательно рассмотрим, что это за основание, и увидим, насколько оно действительно способно выдержать вес, который на него возлагается.

Этот факт, сам по себе совершенно несомненный, заключается в обладании человеком неким особым и важным чувством, которое, если рассматривать его с пассивной стороны, мы называем симпатией, а с активной — благожелательностью. Оно существует в разной степени у разных людей, но в той или иной мере, вероятно, присуще всем. Большинство людей, например, услышав забавную историю, тут же испытывают зуд рассказать ее понимающему другу, ибо обнаруживают, что радость, если ею поделиться, удваивается. Два гурмана по той же причине получат от обеда больше удовольствия, чем если бы каждый обедал в одиночку. В таких случаях наслаждение другого играет роль зеркала, которое отражает ваше собственное наслаждение обратно на вас. И это еще не все. Верно не только то, что мы часто хотим, чтобы другие радовались вместе с нами; мы часто хотим, чтобы другие радовались вместо нас. Например, если в комнате всего одно удобное кресло, человек часто уступит его другому и предпочтет постоять сам или, возможно, посидеть на столе. Созерцать чужой дискомфорт часто бывает более досадно, чем испытывать его самому.

Это тот факт человеческой природы, на который опирается позитивистская школа в поисках своей практической движущей силы. Именно эта симпатия и благожелательность являются секретом социального союза; именно благодаря им правила социальной нравственности должны усваиваться и притягиваться в нас самих, становясь регуляторами всех остальных наших импульсов.

Однако чувства, на которые возлагаются такие надежды, при рассмотрении окажутся совершенно недостаточными. Это, правда, несомненные факты, присущие нам в силу самого устройства нашей природы, но они не обладают той важностью, которая им приписывается, и их пределы достигаются довольно быстро. Они распределены неравномерно; их действие избирательно и капризно; они нарушаются и уравновешиваются противоположным импульсом эгоизма, который является такой же частью нашей природы и распределен столь же повсеместно. Нужно иметь очень однобокий взгляд на вещи, чтобы отрицать это; и с помощью таких эклектичных методов наблюдения мы можем обосновать любую теорию, какую пожелаем. Так, существует множество историй о бескорыстном героизме, проявленном грубыми людьми в таких ситуациях, как кораблекрушения, причем проявленном совершенно спонтанно. И если бы мы ограничили наше внимание только этим набором примеров, мы могли бы естественным образом прийти к выводу, что перед нами подлинная природа человека, вырывающаяся наружу во всей своей интенсивной полноте — постоянная, но подавленная сила, которую мы со временем научимся использовать повсеместно. Но если мы расширим наши наблюдения немного дальше, мы обнаружим другой набор примеров, в которых эгоизм столь же преобладает, сколь бескорыстие в первом случае. Моряк, например, который мог бы бороться за спасение женщины на тонущем корабле, растопчет ее насмерть, чтобы спастись из горящего театра. И если мы честно оценим сложную природу человека, то обнаружим, что моряк в последнем случае воплощает тенденцию, гораздо более распространенную и на которую можно гораздо больше рассчитывать, чем в первом. Ни один беспристрастный исследователь жизни или истории, я думаю, не сможет этого отрицать. Жизни величайших людей мира, будь то Гёте или Наполеоны, первыми покажут нам, что это так. В то же время лучшие люди мира, наиболее преуспевшие в преодолении своей эгоистической природы, первыми засвидетельствуют ее упорную силу.

Но даже если придать этим малообещающим фактам наименьший возможный вес, положение на практике не сильно улучшится. Бескорыстные импульсы, как бы широко они ни были распространены, как правило, окажутся весьма ограниченными в своей силе и интенсивными лишь в течение коротких периодов и при исключительных обстоятельствах. Они интенсивны лишь — при отсутствии какого-либо дальнейшего мотива — когда предмет, который нужно завоевать для другого, на мгновение наделяется аномальной ценностью, а предмет, который нужно потерять самому, аномально обесценивается; когда все промежуточные возможности внезапно исчезают, и единственными оставшимися альтернативами становятся позор и героизм. Но это никогда не случается, за исключением случаев великих катастроф, таких, например, как кораблекрушение; и, таким образом, единственные условия, при которых можно рассчитывать на страстное бескорыстие, относятся к числу первых условий, которые, как мы надеемся, прогресс устранит. Обычное состояние жизни, когда чувства находятся в этом нормальном состоянии напряжения, — это все, с чем мы в данной связи можем иметь дело. И здесь бескорыстие, хотя и является столь же несомненным фактом, как и эгоизм, спонтанно и в отрыве от дальнейшего мотива, по сути, неспособно справиться с возложенной на него задачей. Таким образом, хотя, как я только что заметил, человек может часто предпочесть посидеть на столе и уступить кресло другу, бывают и другие времена, когда он будет очень неохотно это делать. Он сделает это, когда удовольствие от созерцания комфорта больше, чем удовольствие от его ощущения. И в определенных состояниях ума и тела это случается очень часто. Но пусть он будет сонным и действительно нуждающимся в отдыхе, эгоистический импульс тут же затмит бескорыстный, и, если только не подействует какой-то внешний мотив, он оставит кресло себе. Точно так же и в случае с двумя гурманами: если лучших лакомств хватит на обоих, каждый почувствует, что так гораздо лучше. Но всякий раз, когда лакомства нельзя разделить, у каждого возникнет тенденция украдкой забрать их себе.