«Наставление в христианской вере (Том 1)»

X. Более того, чтобы его софизмы не обманули неопытных, я признаю, что мы лишены этого несравненного благословения, пока Христос не становится нашим. Я приписываю, следовательно, величайшее значение связи между главой и членами; обитанию Христа в наших сердцах; одним словом, мистическому союзу, посредством которого мы наслаждаемся Им, так что, став нашим, Он делает нас причастниками благословений, которыми Он наделен. Мы не созерцаем Его тогда на расстоянии вне нас, чтобы Его праведность могла быть вменена нам; но потому что мы облеклись в Него и привиты к Его телу, и потому что Он соизволил соединить нас с Собой, поэтому мы хвалимся участием в Его праведности. Таким образом, мы опровергаем софизм Осиандера, что вера считается нами за праведность; как будто мы лишаем Христа Его права, когда утверждаем, что верой мы приходим к Нему пустыми, чтобы Он один мог наполнить нас Своей благодатью. Но Осиандер, презирая эту духовную связь, настаивает на грубом смешении Христа с верующими; и поэтому завистливо дает название цвинглиан всем, кто не подписывается под его фанатическим заблуждением относительно сущностной праведности; потому что они не придерживаются мнения, что Христос субстанциально поедается в священной вечере. Что касается меня, то я считаю величайшей честью быть так поносимым человеком, столь гордым и столь поглощенным своими собственными заблуждениями; хотя он нападает не только на меня, но и на других писателей, хорошо известных в мире, которых он должен был бы почитать с уважением. Но это совсем не затрагивает меня, кто не поддерживает никакого частного интереса; посему я тем более непредвзято отстаиваю это дело, сознавая, что я свободен от всякого дурного мотива. Его великая настойчивость в настаивании на сущностной праведности и сущностном обитании Христа в нас сводится к следующему: во-первых, что Бог переливает Себя в нас через грубое смешение Себя с нами, как он утверждает, что существует плотское вкушение в священной вечере; во-вторых, что Бог вдыхает Свою праведность в нас, посредством которой мы реально праведны с Ним, поскольку, согласно этому человеку, такая праведность есть так же реально Сам Бог, как благость, или святость, или совершенство Бога. Я не буду тратить много труда на опровержение свидетельств, приведенных им, которые он насильственно извращает из небесного состояния в настоящее. Христом, говорит Петр, «дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества». Как будто мы сейчас такие, какими Евангелие обещает, что мы будем при втором пришествии Христа; нет, Иоанн предупреждает нас, что тогда «мы будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». Я счел правильным дать читателю лишь небольшой образец и постарался пройти мимо этих неуместностей не потому, что трудно их опровергнуть, а потому, что я не желаю быть утомительным, трудясь впустую.

XI. Есть еще более скрытый яд во втором пункте, в котором он утверждает, что мы праведны вместе с Богом. Я думаю, что уже достаточно продемонстрировал, что, хотя эта догма была бы не столь пагубной, все же, поскольку она слаба и неудовлетворительна и испаряется из-за своей собственной пустоты, она должна быть справедливо отвергнута всеми рассудительными и благочестивыми читателями. Но это нечестие, которое нельзя терпеть — под предлогом двоякой праведности ослаблять уверенность в спасении и возносить нас выше облаков, чтобы мы не могли принять верой благодать искупления и призывать Бога с душевным спокойствием. Осиандер высмеивает тех, кто говорит, что оправдание — это юридический термин, потому что нам необходимо быть фактически праведными: и нет ничего, что ему не нравилось бы больше, чем учение о том, что мы оправдываемся безвозмездным вменением. Теперь, если Бог не оправдывает, освобождая и прощая нас, каков смысл этого заявления Павла? «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их. Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». Во-первых, я нахожу, что праведными считаются те, кто примирен с Богом: способ указан, что Бог оправдывает, прощая; точно так же, как в другом отрывке оправдание противопоставляется обвинению; какая антитеза ясно показывает, что форма выражения заимствована из практики судов. И нет никого, кто хотя бы сносно разбирался в еврейском языке, при условии, что он в здравом уме, кто мог бы не знать, что это оригинал фразы и что это ее значение и смысл. Теперь пусть Осиандер ответит мне, является ли то, где Павел говорит, что «Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел, говоря: Блаженны, чьи беззакония прощены», является ли это, я говорю, полным определением или частичным. Конечно, Павел не приводит свидетельство псалмопевца как учащее, что прощение грехов является частью праведности или содействует оправданию человека; но он включает всю праведность в безвозмездное отпущение, провозглашая: «Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха». Он отсюда оценивает и судит о блаженстве такого человека, потому что таким образом он становится праведным не фактически, а через вменение. Осиандер возражает, что было бы бесчестно для Бога и противно Его природе, если бы Он оправдывал тех, кто все еще остается фактически нечестивым. Но следует помнить, что, как я уже заметил, благодать оправдания неотделима от возрождения, хотя они и являются различными вещами. Но поскольку из опыта достаточно известно, что некоторые остатки греха всегда остаются в праведных, способ их оправдания должен по необходимости сильно отличаться от способа их обновления к новой жизни. Ибо последнее Бог начинает в Своих избранных и, пока они живут, постепенно, а иногда и медленно, осуществляет его, так что они всегда подсудны на Его судилище приговору смерти. Он оправдывает их, однако, не частично, а так полно, что они могут смело предстать на небесах, будучи облеченными в чистоту Христа. Ибо никакая часть праведности не могла бы удовлетворить нашу совесть, пока мы не удостоверились, что Бог доволен нами, как безупречно праведными перед Ним. Откуда следует, что учение об оправдании извращается и полностью опрокидывается, когда в ум вселяются сомнения, когда уверенность в спасении колеблется, когда прерывается смелое и бесстрашное поклонение и когда не устанавливаются покой и спокойствие с духовной радостью. Откуда Павел аргументирует, исходя из несовместимости вещей, противоположных друг другу, что наследие не от закона, потому что тогда вера была бы тщетной; которая, если она закреплена на делах, неизбежно должна пасть; поскольку даже самый святой из всех святых не найдет, что они дают какое-либо основание для уверенности. Эта разница между оправданием и возрождением (которые Осиандер смешивает вместе и называет двоякой праведностью) прекрасно выражена Павлом; ибо, говоря о своей реальной праведности, или о целостности, которой он обладал, которую Осиандер называет сущностной праведностью, он скорбно восклицает: «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» Но прибегая к праведности, которая основана только на Божественной милости, он благородно торжествует над жизнью, и смертью, и упреками, и голодом, и мечом, и всеми неблагоприятными вещами и лицами. «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Ибо я уверен, что ничто не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». Он ясно объявляет себя обладателем той праведности, которая одна полностью достаточна для спасения в очах Божьих; так что жалкое рабство, в сознании которого он только что оплакивал свое состояние, ни уменьшает, ни в малейшей степени не прерывает уверенности, с которой он торжествует. Это различие достаточно известно и даже знакомо всем святым, которые стонут под бременем своих беззаконий и все же с победоносной уверенностью возвышаются над всяким страхом. Но возражение Осиандера, что это несовместимо с природой Бога, обращается против него самого; ибо, хотя он облекает святых в двоякую праведность, как в одежду, покрытую кожами, он, несмотря на это, вынужден признать, что никто не может угодить Богу без прощения своих грехов. Если это правда, он должен по крайней мере признать, что те, кто не является фактически праведным, считаются праведными пропорционально, как это выражается, степени вменения. Но как далеко грешник должен распространить это милостивое принятие, которое заменяется на место праведности? Будет ли он оценивать его по весу? Поистине, он будет в большой неопределенности, в какую сторону склонить чашу весов; потому что он не сможет принять на себя столько праведности, сколько может быть необходимо для его уверенности. Хорошо, что тот, кто хотел бы предписывать законы Богу, не является арбитром этого дела. Но это обращение Давида к Богу останется: «Дабы Ты был праведен в словах Твоих и победил, когда будешь судить». И какое крайнее высокомерие — осуждать верховного Судью, когда Он безвозмездно оправдывает, и не быть удовлетворенным этим ответом: «Кого миловать, помилую!» И все же ходатайство Моисея, которое Бог пресек этим ответом, было не о том, чтобы Он не пощадил никого, а о том, чтобы, хотя они были виновны, Он удалил их вину и оправдал их всех сразу. Мы утверждаем, следовательно, что те, кто погиб, оправдываются перед Богом через изглаживание своих грехов; потому что, поскольку грех является объектом Его ненависти, Он может любить только тех, кого Он оправдывает. Но это чудесный метод оправдания, что грешники, будучи облеченными в праведность Христа, не страшатся суда, которого они заслужили; и что, в то время как они справедливо осуждают себя, они считаются праведными вне себя.

XII. Но читатели должны быть предостережены уделять строгое внимание тайне, которой Осиандер хвастается, что он не скроет от них. Ибо, после того как он с большой многословностью доказывал, что мы не получаем милость у Бога исключительно через вменение праведности Христа, потому что было бы невозможно для Него почитать праведными тех, кто таковыми не является (я использую его собственные слова), он наконец заключает, что Христос дан нам для праведности не в отношении Его человеческой, а Его Божественной природы; и что, хотя эта праведность может быть найдена только в лице Посредника, все же это праведность не человека, а Бога. Он не объединяет две праведности, но явно лишает человечность Христа всякого участия в деле оправдания. Стоит, однако, услышать, какие аргументы он приводит. В упомянутом отрывке сказано, что «Христос сделался для нас премудростью», что применимо только к вечному Слову. Следовательно, и Христос, рассматриваемый как человек, не есть наша праведность. Я отвечаю, что единородный Сын Божий был действительно Его вечной премудростью; но этот титул здесь приписан Ему Павлом в ином смысле, потому что «в Нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения». То, что Он имел с Отцом, Он явил нам; и так то, что говорит Павел, относится не к сущности Сына Божьего, а к нашей пользе, и правильно применяется к человечности Христа; потому что, хотя Он был светом, сияющим во тьме до принятия плоти, все же Он был скрытым светом, пока не явился в природе человека «как Солнце праведности»; посему Он называет Себя «светом мира». Осиандер выдает свое безумие также в возражении, что оправдание превосходит силу ангелов и людей; поскольку оно зависит не от достоинства какого-либо творения, а от назначения Бога. Если бы ангелы желали предложить удовлетворение Богу, это было бы бесполезно; потому что они не были назначены для этого. Это было свойственно человеку Христу, который был «подзаконен, чтобы искупить нас от проклятия закона». Он также весьма несправедливо обвиняет тех, кто отрицает, что Христос есть наша праведность согласно Его Божественной природе, в удержании только одной части Христа и (что хуже) в создании двух Богов; потому что, хотя они признают, что Бог обитает в нас, они категорически отрицают, что мы праведны через праведность Бога. Ибо если мы называем Христа автором жизни вследствие того, что Он претерпел смерть, «дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти», из этого не следует, что мы отрицаем эту честь Его полной личности, как Бога, явившегося во плоти: мы только с точностью указываем средства, которыми праведность Бога передается нам, чтобы мы могли наслаждаться ею. В этом Осиандер впал в весьма пагубное заблуждение. Мы не отрицаем, что то, что открыто явлено нам во Христе, проистекает из тайной благодати и силы Бога; и мы не отказываемся признать, что праведность, дарованная нам Христом, есть праведность Бога, как исходящая от Него; но мы постоянно утверждаем, что мы имеем праведность и жизнь в смерти и воскресении Христа. Я пропускаю то постыдное накопление отрывков, которыми, без всякого разбора и даже без здравого смысла, он обременил читателя, чтобы доказать, что везде, где упоминается праведность, ее следует понимать как эту сущностную праведность; как когда Давид молит о праведности Божьей, чтобы она помогла ему; что, поскольку он делает это более ста раз, Осиандер не колеблется извратить такое огромное количество отрывков. И нет ничего более солидного в его другом возражении, что термин «праведность» правильно и надлежащим образом применяется к тому, посредством чего мы побуждаемся к прямоте поведения, и что Бог один «производит в нас и хотение и действие». Теперь, мы не отрицаем, что Бог обновляет нас Своим Духом к святости и праведности жизни; но следует сначала спросить, делает ли Он это непосредственно Сам по Себе или через посредство Своего Сына, с которым Он поместил всю полноту Своего Духа, чтобы с Его изобилием Он мог облегчить нужды Своих членов. Кроме того, хотя праведность течет к нам из тайного источника Божественности, из этого не следует, что Христос, который во плоти освятил Себя ради нас, есть наша праведность в отношении Своей Божественной природы. Столь же легкомысленно его утверждение, что Сам Христос был праведен праведностью Бога; потому что, если бы Он не был движим волей Отца, даже Он не мог бы исполнить назначенную Ему часть. Ибо хотя в другом месте было замечено, что вся заслуга Самого Христа проистекает из чистой милости Бога, это не дает никакой поддержки фантастической идее, которой Осиандер очаровывает свои собственные глаза и глаза нерассудительных. Ибо кто допустил бы вывод, что потому, что Бог есть первоначальный источник нашей праведности, мы поэтому сущностно праведны и имеем сущность Божественной праведности, пребывающую в нас? Искупая Церковь (говорит Исаия), Бог «облекся в праведность, как в броню»; но было ли это для того, чтобы лишить Христа доспехов, которые Он дал Ему, и помешать Ему быть совершенным Искупителем? Пророк лишь имел в виду, что Бог не заимствовал ничего внешнего для Себя и не имел никакой помощи в деле нашего искупления. Павел кратко намекнул на то же самое другими словами, говоря, что Он дал нам спасение, чтобы «явить праведность Свою». И это вовсе не противоречит тому, что он утверждает в другом месте, «что послушанием одного сделаются праведными многие». В заключение: всякий, кто фабрикует двоякую праведность, чтобы жалкие души не полагались полностью и исключительно на Божественную милость, делает Христа объектом презрения и венчает Его сплетенным тернием.

XIII. Но поскольку многие люди воображают, что праведность состоит из веры и дел, давайте также докажем, прежде чем мы продолжим, что праведность веры настолько чрезвычайно отличается от праведности дел, что если одна установлена, другая должна быть обязательно ниспровергнута. Апостол говорит: «Все почитаю тщетою, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере». Здесь мы видим сравнение двух противоположностей и подразумевание, что его собственная праведность должна быть оставлена тем, кто желает получить праведность Христа. Посему в другом месте он утверждает, что это было причиной гибели иудеев, что, «ища поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией». Если, устанавливая нашу собственную праведность, мы отвергаем праведность Божью, то, чтобы получить последнюю, от первой, несомненно, нужно полностью отречься. Он передает то же самое чувство, когда утверждает, что «хвалиться нечем. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры». Откуда следует, что пока остается хотя бы малейшая частица праведности в наших делах, мы сохраняем некоторую причину для хвастовства. Но если вера исключает всякое хвастовство, праведность дел никак не может быть связана с праведностью веры. С этой целью он говорит так ясно в четвертой главе к Римлянам, что не оставляет места для софизмов или уверток. «Если Авраам (говорит он) оправдался делами, он имеет похвалу». Он добавляет, «но» он «не» имеет похвалы «пред Богом». Следует, следовательно, что он не был оправдан делами. Затем он выдвигает другой аргумент из двух противоположностей. «Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу». Но праведность приписывается вере через благодать. Следовательно, она не от заслуг дел. Прощайте, следовательно, фантастической идее тех, кто воображает праведность, составленную из веры и дел.

XIV. Софисты, которые развлекают и услаждают себя извращением Писания и тщетными софизмами, думают, что нашли превосходнейшую уловку, когда объясняют дела в этих отрывках как означающие те, которые люди, еще не возрожденные, совершают без благодати Христовой, просто через несамостоятельные усилия своей собственной свободной воли; и отрицают, что они относятся к духовным делам. Таким образом, согласно им, человек оправдывается и верой, и делами, только дела не являются собственно его собственными, а дарами Христа и плодами возрождения. Ибо они говорят, что Павел говорил таким образом только для того, чтобы иудеи, которые полагались на свои собственные силы, могли быть убеждены в своем безумии в присвоении праведности себе, тогда как она даруется нам исключительно Духом Христа, а не какими-либо усилиями, собственно нашими собственными. Но они не замечают, что в контрасте законной и евангельской праведности, который Павел вводит в другом месте, все дела исключаются, под каким бы названием они ни различались. Ибо он учит, что это праведность закона, что тот, кто исполнил повеление закона, получит спасение; но что праведность веры состоит в вере в то, что Христос умер и воскрес. Кроме того, мы увидим, как мы продолжим, в своем надлежащем месте, что освящение и праведность — это отдельные благословения Христа. Откуда следует, что даже духовные дела не принимаются в расчет, когда сила оправдания приписывается вере. И утверждение Павла в только что процитированном месте, что Авраам не имеет похвалы пред Богом, поскольку он не был оправдан делами, не должно быть ограничено каким-либо буквальным проявлением или внешним показом добродетели, или какими-либо усилиями свободной воли; но хотя жизнь патриарха была духовной и почти ангельской, все же его дела не обладали достаточной заслугой, чтобы оправдать его перед Богом.

XV. Заблуждения схоластов, которые смешивают свои приготовления, являются скорее более грубыми; но они внушают простым и неосторожным учение, столь же испорченное, в то время как под предлогом Духа и благодати они скрывают милость Божью, которая одна может успокоить ужасы совести. Мы признаем, действительно, вместе с Павлом, что «исполнители закона оправданы пред Богом»; но поскольку мы все далеки от того, чтобы быть исполнителями закона, мы заключаем, что те дела, которые должны были бы быть главным образом доступны для оправдания, не оказывают нам никакой помощи, потому что мы лишены их. Что касается обычных папистов, или схоластов, они в этом вопросе дважды обмануты; как в назывании веры уверенностью совести в ожидании от Бога награды за заслуги, так и в объяснении благодати Божьей не как вменения безвозмездной праведности, а как Духа, содействующего стремлению к святости. Они читают у апостола: «А приходящий к Богу должен веровать, что Он есть, и ищущим Его воздает». Но они не обдумывают способ поиска Его. И что они ошибаются в смысле слова «благодать», очевидно из их писаний. Ибо Ломбард представляет оправдание Христом как данное нам двумя путями. Он говорит: «Смерть Христа оправдывает нас, во-первых, потому что она возбуждает милосердие в наших сердцах, посредством которого мы делаемся фактически праведными; во-вторых, потому что она уничтожает грех, которым дьявол держал нас в плену, так что теперь он не может осудить нас». Мы видим, как он считает, что благодать Божья в оправдании состоит в том, что мы направляемся к добрым делам благодатью Святого Духа. Он желал, действительно, следовать мнению Августина; но он следует за ним на большом расстоянии и даже значительно отклоняется от близкого подражания ему; ибо все, что он находит ясно изложенным им, он затемняет, а все, что он находит чистым в нем, он искажает. Школы всегда впадали во все худшие и худшие заблуждения, пока наконец не низвергли себя в своего рода пелагианство. И, конечно, мнение Августина, или по крайней мере его манера выражения, не должно быть полностью допущено. Ибо хотя он превосходно лишает человека всей похвалы праведности и приписывает все благодати Божьей, он все же относит благодать к освящению, в котором мы возрождаемся Духом к новой жизни.

XVI. Писание, когда говорит об оправдании верой, направляет нас к чему-то совершенно иному. Оно учит нас, что, отвратившись от созерцания собственных дел, мы не должны взирать ни на что, кроме милосердия Божьего и совершенства Христа. Ибо оно утверждает, что таков порядок оправдания: Бог с самого начала благоволит объять грешного человека Своей чистой и безвозмездной благостью, не находя в нем ничего, что могло бы вызвать милосердие, кроме его бедственного состояния (ибо Бог видит его совершенно лишенным всяких добрых дел); Он черпает в Самом Себе побуждение к тому, чтобы благословить его, дабы воздействовать на самого грешника чувством Своей высшей благости, чтобы тот, утратив всякую уверенность в своих делах, возложил все свое спасение на Божественное милосердие. Таково чувство веры, посредством которого грешник приходит к обретению своего спасения, когда он познает из учения Евангелия, что он примирен с Богом; что, получив отпущение грехов, он оправдан через посредство праведности Христа; и хотя он возрожден Духом Божьим, он помышляет о вечной праведности, уготованной ему не в добрых делах, которым он себя посвящает, а исключительно в праведности Христа. Когда все эти вещи будут тщательно исследованы, они дадут ясное объяснение нашего мнения. Однако они будут лучше усвоены в ином порядке, нежели тот, в котором они были предложены. Но это не имеет большого значения, при условии, что они связаны друг с другом таким образом, что мы можем иметь весь предмет правильно изложенным и хорошо подтвержденным. [pg 669] XVII. Здесь уместно напомнить о связи, которую мы ранее установили между верой и Евангелием; поскольку причина, по которой говорится, что вера оправдывает, заключается в том, что она принимает и объемлет праведность, предлагаемую в Евангелии. Но то, что она предлагается Евангелием, абсолютно исключает всякое рассмотрение дел. Павел очень ясно демонстрирует это в различных случаях, и особенно в двух отрывках. В своем Послании к Римлянам, противопоставляя закон и Евангелие, он говорит: «Моисей описывает праведность, которая от закона: исполнивший его человек жив будет им. А праведность от веры так говорит: если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься». Видите ли вы, как он проводит различие между законом и Евангелием, так что первый приписывает праведность делам, а второе дарует ее безвозмездно, без помощи дел? Это замечательный отрывок, и он может послужить для того, чтобы избавить нас от множества трудностей, если мы поймем, что праведность, которая дается нам Евангелием, свободна от всех законных условий. Это причина, по которой он не раз решительно противопоставляет обетование закону. «Если наследство от закона, то уже не по обетованию», и далее в той же главе в том же духе. Несомненно, что закон также имеет свои обетования. Поэтому, если мы не хотим признать сравнение неуместным, в обетованиях Евангелия должно быть нечто отличное и особенное. Что же это может быть, как не то, что они безвозмездны и зависят исключительно от Божественного милосердия, тогда как обетования закона зависят от условия дел? И пусть никто не возражает, что отвергается лишь та праведность, которую люди пытаются навязать Богу своими собственными естественными силами и свободой воли; поскольку Павел учит этому как всеобщей истине, что предписания закона бесполезны, ибо не только среди простого народа, но даже среди самых лучших людей нет ни одного, кто мог бы их исполнить. Любовь, безусловно, является главной частью закона: когда Дух Божий формирует нас к ней, почему она не составляет никакой части нашей праведности, как не потому, что даже у святых она несовершенна и, следовательно, сама по себе не заслуживает награды?

XVIII. Другой отрывок гласит: «А что законом никто не оправдывается пред Богом, это очевидно, потому что праведный верою жив будет. А закон не от веры; но кто исполняет его, тот жив будет им». Как можно было бы поддержать этот аргумент, если бы не было достоверно, что дела не принимаются в расчет веры, но должны быть полностью отделены от нее? Закон, говорит он, отличается от веры. Почему? Потому что для праведности закона требуются дела. Следовательно, из этого следует, что дела не требуются для праведности веры. Из этого утверждения видно, что те, кто оправдан верой, оправданы без заслуг дел и вне заслуг дел; ибо вера принимает ту праведность, которую дарует Евангелие; а Евангелие отличается от закона в том отношении, что оно не ограничивает праведность делами, а полностью полагается на милосердие Божье. Он рассуждает подобным образом в Послании к Римлянам, что «Авраам не имел чем хвалиться; ибо он поверил Богу, и это вменилось ему в праведность»; и в подтверждение он добавляет, что тогда есть место для праведности веры, когда нет дел, заслуживающих какой-либо награды. Он говорит нам, что там, где есть дела, они получают награду «по долгу», но то, что дается вере, — «по благодати»; ибо таков ясный смысл языка, который он там использует. Когда он добавляет чуть позже: «Потому по вере», что мы получаем наследство, чтобы оно было «по благодати», он делает вывод, что наследство безвозмездно, потому что оно принимается верой: и почему это так, как не потому, что вера, без какой-либо помощи дел, всецело зависит от Божественного милосердия? И в том же смысле, несомненно, он в другом месте учит нас, что «ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки»; потому что, исключая закон, он отрицает, что праведность поддерживается делами, или что мы обретаем ее деланием, но утверждает, что мы приходим с пустыми руками, чтобы принять ее.

XIX. Теперь читатель обнаружит, с какой справедливостью софисты наших дней придираются к нашему учению, когда мы говорим, что человек оправдывается только верой. То, что человек оправдывается верой, они не отрицают, поскольку Писание так часто провозглашает это; но поскольку нигде прямо не сказано, что это происходит только верой, они не могут вынести этого дополнения. Но какой ответ они дадут на эти слова Павла, где он утверждает, что «праведность не от веры, если она не безвозмездна»? Как может что-либо безвозмездное сочетаться с делами? И какими уловками они избегут того, что он утверждает в другом месте, что в Евангелии «открывается правда Божия»? Если праведность открывается в Евангелии, то это, конечно, не искаженная и частичная, а полная и совершенная праведность. Следовательно, закон не имеет к ней никакого отношения. И относительно этой исключительной частицы «только» они опираются на уловку, которая не только ложна, но и вопиюще нелепа. Ибо разве не приписывает он самым полным образом все одной только вере, кто отрицает все делам? Каков смысл этих выражений Павла? «Правда Божия явилась независимо от закона», «оправдываются даром, по благодати Его», «оправдываются без дел закона». Здесь у них есть остроумная уловка, которая, хотя и не является их собственным изобретением, а заимствована у Оригена и некоторых древних, тем не менее весьма абсурдна. Они делают вид, что исключаемые дела — это обрядовые дела закона, а не нравственные дела. Они достигли такого мастерства в своих постоянных диспутах, что забыли первые элементы логики. Неужели они полагают, что апостол был безумен, когда приводил эти отрывки в доказательство своего учения? «Исполняющий их человек жив будет ими»; и «Проклят всякий, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона». Если они в здравом уме, они не станут утверждать, что жизнь была обещана соблюдающим обряды, а проклятие возвещено лишь нарушителям их. Если эти места следует понимать в отношении нравственного закона, то вне всякого сомнения, нравственные дела также исключены из силы оправдывать. С той же целью он использует следующие аргументы: «Ибо законом познается грех»; следовательно, не праведность. «Потому что закон производит гнев», следовательно, не праведность. Поскольку закон не может дать уверенности нашей совести, он не может и даровать праведность. Поскольку вера вменяется в праведность, следовательно, праведность не является наградой за дела, а даруется безвозмездно. Поскольку мы оправданы верой, хвастовство исключено. «Если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона. Но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование веры в Иисуса Христа было дано верующим». Пусть они тщетно притворяются, если осмелятся, что это применимо к обрядам, а не к нравственности; но даже дети высмеяли бы такую крайнюю наглость. Мы можем быть уверены, что когда закону отказывается в силе оправдывать, имеется в виду весь закон.

XX. Если кто-нибудь удивится, почему апостол не довольствуется простым упоминанием дел, а говорит о делах закона, причина очевидна. Ибо, хотя дела так высоко ценятся, они черпают свою ценность из Божественного одобрения, а не из какого-либо внутреннего совершенства. Ибо кто осмелится хвалиться перед Богом какой-либо праведностью дел, кроме той, которую Он одобрил? Кто осмелится требовать какой-либо награды как должной за них, кроме той, которую Он обещал? Поэтому именно Божественному благоволению они обязаны тем, что считаются достойными как титула, так и награды праведности; и поэтому они ценны лишь тогда, когда они задуманы как акты послушания Богу. Поэтому апостол в другом месте, чтобы доказать, что Авраам не мог быть оправдан делами, утверждает, что «закон был спустя четыреста тридцать лет после утверждения завета». Невежественные люди высмеяли бы такой аргумент, потому что могли существовать праведные дела до провозглашения закона; но, зная, что дела не имеют такой внутренней ценности независимо от свидетельства и оценки Бога, он принял как должное, что до закона они не имели силы оправдывать. Мы знаем, почему он прямо упоминает «дела закона», когда хочет отрицать оправдание делами; это потому, что только они могут дать повод для спора. Однако он также исключает все дела без какого-либо ограничения, как когда говорит: «Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел». Они не могут, следовательно, никакими ухищрениями помешать нам сохранить эту общую исключительную частицу. Тщетно также они цепляются за другую легкомысленную уловку, утверждая, что мы оправданы только той «верой, действующей любовью», с целью представить праведность зависящей от любви. Мы действительно признаем вместе с Павлом, что никакая другая вера не оправдывает, кроме той, «которая действует любовью»; но она не черпает свою силу оправдывать из действенности этой любви. Она оправдывает не иначе, как вводя нас в причастие праведности Христа. Иначе не было бы силы в аргументе, так решительно выдвигаемом апостолом. «Воздаяние делающему», говорит он, «вменяется не по милости, но по долгу. А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность». Мог ли он говорить яснее, чем утверждая, что нет праведности веры, кроме той, где нет дел, заслуживающих какой-либо награды; и что вера вменяется в праведность только тогда, когда праведность даруется через незаслуженную благодать?

XXI. Теперь давайте исследуем истинность того, что было утверждено в определении, что праведность веры есть примирение с Богом, которое состоит исключительно в отпущении грехов. Мы должны всегда возвращаться к этой аксиоме: Божественный гнев пребывает на всех людях, пока они остаются грешниками. Исаия прекрасно выразил это следующими словами: «Вот, рука Господня не сократилась на то, чтобы спасти, и ухо Его не отяжелело для того, чтобы слышать; но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать». Мы информированы, что грех производит разделение между человеком и Богом и отвращает Божественный лик от грешника. И иначе быть не может; ибо несовместимо с Его праведностью иметь какое-либо общение с грехом. Отсюда апостол учит, что человек является врагом Богу, пока не примирится с Ним через Христа. Кого, следовательно, Господь принимает в общение, того Он, как говорят, оправдывает; ибо Он не может принять никого в милость или в общение с Собой, не сделав его из грешника праведником. Это, добавляем мы, достигается отпущением грехов. Ибо если те, кого Господь примирил с Собой, будут судимы по своим делам, они все равно будут найдены фактически грешниками; которые, тем не менее, должны быть оправданы и свободны от греха. Очевидно, значит, что те, кого Бог принимает, становятся праведными не иначе, как будучи очищены от всех своих скверн отпущением их грехов; так что такая праведность может, одним словом, быть названа отпущением грехов.

XXII. Оба эти пункта полностью подтверждаются словами Павла, которые я уже процитировал. «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения». Затем он добавляет суть своего служения: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». Термины «праведность» и «примирение» здесь используются им без различия, чтобы научить нас, что они взаимно включены друг в друга. И он утверждает, что способ получения этой праведности состоит в том, что наши преступления не вменяются нам. Поэтому мы больше не можем сомневаться в том, как Бог оправдывает, когда слышим, что Он примиряет нас с Собой, не вменяя нам наших грехов. Так, в Послании к Римлянам апостол доказывает, что «Бог вменяет праведность независимо от дел», опираясь на свидетельство Давида, который провозглашает: «Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха». Под «блаженством» в этом отрывке он, несомненно, подразумевает праведность; ибо, поскольку он утверждает, что она состоит в отпущении грехов, у нас нет причин принимать какое-либо другое ее определение. Поэтому Захария, отец Иоанна Крестителя, помещает «познание спасения» в «отпущении грехов». И Павел, соблюдая то же правило в проповеди, которую он произнес перед народом Антиохии на тему спасения, как сказано у Луки, заключил следующим образом: «Чрез Него возвещается вам прощение грехов; и во всем, в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий». Апостол таким образом связывает «прощение грехов» с «оправданием», чтобы показать, что они тождественны; откуда он справедливо делает вывод, что эта праведность, которую мы получаем через благоволение Божье, даруется нам безвозмездно. И не следует считать странным выражение, что верующие оправдываются перед Богом не своими делами, а Его милостивым принятием их; поскольку оно так часто встречается в Писании, а иногда и у отцов. Августин говорит: «Праведность святых в этом мире состоит скорее в отпущении их грехов, чем в совершенстве их добродетелей». С этим созвучно замечательное наблюдение Бернарда: «Не грешить вовсе — это праведность Бога; но праведность человека — это Божественная благодать и милосердие». Ранее он утверждал, «что Христос есть праведность для нас в отпущении, и поэтому праведны лишь те, кто получил прощение через Его милосердие».

XXIII. Отсюда также очевидно, что мы получаем оправдание перед Богом исключительно через посредство праведности Христа. Что равносильно утверждению, что человек праведен не сам по себе, а потому, что праведность Христа сообщается ему через вменение; и это пункт, который заслуживает внимательного рассмотрения. Ибо он вытесняет то праздное мнение, что человек оправдывается верой, потому что вера принимает Духа Божьего, которым он делается праведным; что слишком противоречит вышеизложенному учению, чтобы когда-либо быть с ним примиримым. Ибо он, безусловно, должен быть лишен всякой собственной праведности, кого учат искать праведность вне себя. Это яснейшим образом утверждается апостолом, когда он говорит: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». Мы видим, что наша праведность не в нас самих, а во Христе; и что все наше право на нее покоится исключительно на том, что мы являемся причастниками Христа; ибо, обладая Им, мы обладаем всеми Его богатствами вместе с Ним. И не возникает никакого возражения из того, что он утверждает в другом месте, что «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас»; где он не подразумевает иного исполнения, кроме того, которое мы получаем через вменение. Ибо Господь Христос так сообщает нам Свою праведность, что, в отношении Божественного суда, Он чудеснейшим образом переливает ее силу в нас. Что апостол не подразумевал иного, обильно явствует из другого заявления, которое он сделал чуть ранее: «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие». Что значит полагать нашу праведность в послушании Христа, как не утверждать, что мы считаемся праведными только потому, что Его послушание принимается за нас, как если бы оно было нашим собственным? Поэтому Амвросий кажется мне очень красиво проиллюстрировавшим эту праведность в благословении Иакова; что как он, не имевший по своей вине прав на привилегии первородства, скрывшись в одежде брата и облачившись в его одежду, которая источала превосходнейший аромат, вкрался в расположение своего отца, чтобы получить благословение к своей выгоде под видом другого; так и мы укрываемся под драгоценной чистотой Христа, нашего старшего брата, чтобы мы могли получить свидетельство праведности перед Богом. Слова Амвросия таковы: «То, что Исаак почувствовал запах одежды, возможно, указывает на то, что мы оправдываемся не делами, а верой; поскольку немощь плоти является препятствием для дел, но сияние веры, которое заслуживает прощения греха, скрывает ошибку наших действий». И таков действительно реальный факт; ибо чтобы мы могли предстать перед лицом Божьим для спасения, нам необходимо быть умащенными Его благоуханием, и чтобы все наши уродства были скрыты и поглощены Его совершенством.

Глава XII. Рассмотрение Божественного судилища, необходимое для серьезного убеждения в безвозмездном оправдании.

Хотя из самых ясных свидетельств видно, что все эти вещи строго истинны, все же мы не обнаружим ясно, насколько они необходимы, пока не взглянем на то, что должно быть основанием всего этого аргумента. В первую очередь, следовательно, мы должны помнить, что мы рассуждаем не о праведности человеческого суда, а о праведности небесного судилища; чтобы мы не применяли какой-либо уменьшительный стандарт нашего собственного ума для оценки целостности поведения, требуемой для удовлетворения Божественной справедливости. Но удивительно, с какой опрометчивостью и самонадеянностью это обычно решается; и даже заметно, что никто не дает нам более уверенных или напыщенных деклараций о праведности дел, чем те, кто печально известен совершением явных грехов или пристрастием к тайным порокам. Это происходит оттого, что они никогда не помышляют о праведности Божьей, малейшее чувство которой удержало бы их от такого пренебрежительного отношения к ней. И, безусловно, она чрезвычайно недооценивается, если не признается настолько совершенной, что ничто не может быть приемлемым для нее, кроме того, что абсолютно полно и непорочно, чего никогда не было и никогда не будет возможно найти в падшем человеке. Легко кому-либо в стенах школ предаваться праздным размышлениям о заслугах дел для оправдания людей; но когда он предстает перед Богом, он должен распрощаться с этими забавами, ибо там дело ведется со всей серьезностью, и никакая шутливая логомахия не практикуется. К этому пункту, следовательно, должно быть направлено наше внимание, если мы хотим провести какое-либо полезное исследование относительно истинной праведности; как мы можем ответить небесному Судье, когда Он призовет нас к ответу. Давайте поставим этого Судью перед нашими глазами не согласно спонтанным воображениям нашего ума, а согласно описаниям, данным о Нем в Писании; которое представляет Его как Того, чье сияние затмевает звезды, чья сила плавит горы, чей гнев сотрясает землю, чья мудрость ловит мудрецов в их лукавстве, чья чистота делает все вещи кажущимися оскверненными, чью праведность даже ангелы не в силах вынести, Кто не оправдывает виновного, чье мщение, когда оно однажды возгорится, проникает даже в бездну ада. Пусть Он воссядет, говорю я, на судилище, чтобы исследовать действия людей: кто предстанет бесстрашным перед Его престолом? «Кто из нас может жить при огне пожирающем?» — говорит пророк. «Кто из нас может жить при вечном пламени? Тот, кто ходит в правде и говорит истину», и т. д. Теперь пусть выйдет вперед, кто бы он ни был. Но этот ответ не заставляет никого появиться. Ибо, напротив, мы слышим эту страшную речь: «Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, Господи, кто устоит?». Поистине, все должны немедленно погибнуть, как написано в другом месте: «Человек может ли быть правее Бога? И муж может ли быть чище Творца своего? Вот, Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки; тем более — в живущих в храминах из брения, которых основание — прах, которые истребляются скорее моли. От утра до вечера сокрушаются». Снова: «Вот, Он и святым Своим не доверяет, и небеса нечисты в очах Его; тем более — человек отвратительный и порочный, пьющий неправду, как воду?». Я признаю, что в Книге Иова упоминается праведность, которая выше соблюдения закона. И будет полезно помнить это различие; потому что, даже если бы кто-то мог удовлетворить закон, он не смог бы даже тогда выдержать проверку той праведностью, которая превосходит всякое разумение. Поэтому, хотя Иов сознает свою собственную целостность, все же он безмолвствует от изумления, когда видит, что Бог не мог бы быть доволен даже святостью ангелов, если бы Он вступил в строгое исследование их дел. Я, следовательно, теперь опущу ту праведность, о которой я упомянул, потому что она непостижима, и ограничусь утверждением, что мы должны быть хуже глупцов, если при исследовании нашей жизни по правилу писаного закона мы не будем терзаемы ужасным страхом вследствие столь многих проклятий, которые Бог предназначил, чтобы пробудить нас, и среди прочих — это всеобщее: «Проклят, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона». Короче говоря, весь этот спор будет неинтересным и бесполезным, если каждый не представит себя преступником перед небесным Судьей и добровольно не повергнется и не смирится в глубокой тревоге относительно своего оправдания.

II. К этому пункту должны были быть обращены наши взоры, чтобы мы научились скорее трепетать от страха, чем предаваться тщетному ликованию. Легко, действительно, пока сравнение проводится только между людьми, каждому человеку вообразить, что он обладает чем-то, чего другие не должны презирать; но когда мы восходим к созерцанию Бога, эта уверенность немедленно теряется. И состояние нашей души по отношению к Богу подобно состоянию нашего тела по отношению к видимому небу; ибо глаз, пока он занят созерцанием близлежащих объектов, получает доказательства своей собственной проницательности; но если он направлен к солнцу, ослепленный и смущенный его подавляющим блеском, он чувствует не меньшую слабость в созерцании его, чем силу при взгляде на низшие объекты. Не будем же обманывать себя тщетной уверенностью, даже если мы считаем себя равными или превосходящими других людей. Это ничто для Бога, на чье решение должно быть представлено это дело. Но если наша дерзость не может быть сдержана этими увещеваниями, Он ответит нам на языке, которым Он обратился к фарисеям: «Вы выставляете себя праведными пред людьми, но что высоко у людей, то мерзость пред Богом». Идите же, и среди людей гордо хвалитесь своей праведностью, в то время как Бог небесный гнушается ею. Но каков язык слуг Божьих, которые истинно научены Его Духом? Один говорит: «Не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой никто из живущих». И другой, хотя и в смысле несколько ином: «Как человеку быть правым пред Богом? Если захочет вступить с Ним в прение, то не ответит Ему ни на одно из тысячи». Здесь мы ясно информированы относительно праведности Божьей, что она такова, что никакие человеческие дела не могут ее удовлетворить; и такова, что делает невозможным для нас, если мы обвинены в тысяче преступлений, оправдаться хотя бы в одном из них. Такое же представление об этой праведности очень правильно имел Павел, тот «избранный сосуд» Божий, когда исповедал: «Ибо хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь».

III. И не только в Священном Писании встречаются подобные примеры. Все благочестивые авторы обнаруживают схожие чувства. Так, Августин говорит: «Единственная надежда всех благочестивых, которые стенают под этим бременем тленного плоти и среди немощей сей жизни, заключается в том, что у нас есть Посредник, Иисус Христос праведный; и Он есть умилостивление за грехи наши». Что означает это наблюдение? Если это их единственная надежда, то где же какая-либо уверенность в делах? Ибо, утверждая, что это единственная надежда, он исключает всякую иную. Бернард также говорит: «И в самом деле, где можно найти безопасный и твердый покой и уверенность для слабых, как не в ранах Спасителя? Там я пребываю с тем большей уверенностью, чем больше Его сила спасать. Мир бушует, тело угнетает, дьявол подстерегает, чтобы погубить. Я не падаю, потому что мое основание — на твердом камне. Я совершил тяжкий грех. Моя совесть встревожена, но она не впадет в отчаяние, ибо я призову на память раны Господни». Исходя из этих соображений, он впоследствии заключает: «Моя заслуга, следовательно, — это сострадание Господа: я, безусловно, не лишен заслуг, пока Он не лишен сострадания. Но если милости Господни суть множество милостей, то и мои заслуги столь же многочисленны. Буду ли я воспевать свою собственную праведность? О Господи, я вспомню лишь Твою праведность. Ибо она и моя, так как Он стал для меня праведностью от Бога». Снова, в другом месте: «В этом и состоит вся заслуга человека — возложить всю свою надежду на Того, Кто спасает всего человека». Также в другом месте, сохраняя мир для себя и приписывая славу Богу, он говорит: «Тебе пусть слава остается не умаленной. Для меня счастье, если я имею мир. От славы я полностью отрекаюсь, чтобы, присвоив то, что не мое, не потерять и того, что мне предлагается». В другом месте он еще более откровенен: «Почему Церковь должна заботиться о заслугах, когда у нее есть более сильное и надежное основание для хвалы в замыслах Божьих? Вам не нужно спрашивать, ради каких заслуг мы надеемся на благословения, особенно когда вы читаете у пророка: “Так говорит Господь Бог: не ради вас Я делаю это, но ради святого имени Моего”. Достаточно в отношении заслуг знать, что заслуг недостаточно; но как достаточно для заслуги не полагаться на заслуги, так и быть лишенным заслуг — достаточная причина для осуждения». Мы должны извинить его обычай свободно использовать слово «заслуги» для обозначения добрых дел. Но его конечной целью было устрашить лицемеров, которые предаются распутному греху вопреки благодати Божьей; как он далее заявляет: «Счастлива Церковь, которая не нуждается ни в заслугах без самонадеянности, ни в самонадеянности без заслуг. У нее есть некоторое основание для самонадеянности, но не заслуги. У нее есть заслуги, но для того, чтобы заслужить, а не для того, чтобы полагаться на них. Разве отсутствие самонадеянности само по себе не является заслугой? Поэтому Церковь полагается тем увереннее, что она не самонадеянна, имея обильную причину для хвалы во множестве Божественных милостей».

IV. Такова истина. Встревоженная совесть находит в этом единственное прибежище безопасности, где она может обрести хоть какое-то спокойствие, когда имеет дело с Божественным правосудием. Ибо если звезды, которые казались ярчайшими в ночи, теряют свое сияние при восходе солнца, то что, как мы можем предположить, произойдет с величайшей человеческой невинностью, когда она будет сравнена с чистотой Божьей? Ибо это будет невообразимо суровое испытание, которое проникнет во все самые сокровенные мысли сердца и, как говорит Павел, «обнаружит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения», которое принудит нежелающую совесть исповедать все то, что уже изгладилось даже из нашей собственной памяти. Нас будет побуждать обвиняющий дьявол, который был причастен ко всем преступлениям, к совершению которых он нас подстрекал. Там внешний вид добрых дел, который сейчас является единственным предметом уважения, не принесет никакой пользы; искренность сердца — вот все, что потребуется. Посему лицемерие — не только то, посредством которого человек, осознающий свою вину перед Богом, стремится к показухе перед людьми, но и то, посредством которого каждый человек обманывает самого себя перед Богом, ибо все мы склонны к самодовольству и лести; лицемерие во всех его формах будет тогда повержено в смятение, как бы оно ни было сейчас опьянено самонадеянностью и гордыней. Люди, которые никогда не заглядывают вперед, к такому зрелищу, могут, конечно, восхитительно и самодовольно сочинять для себя временную праведность, которой они немедленно будут лишены на Божественном суде; подобно тому как огромные богатства, накопленные нами во сне, исчезают, как только мы просыпаемся. Но те, кто серьезно вопрошает, как в присутствии Божьем, об истинном стандарте праведности, несомненно обнаружат, что все действия людей, если оценивать их по их внутренней ценности, совершенно осквернены и загрязнены; что то, что обычно считается праведностью, в Божественном представлении есть не что иное, как беззаконие; что то, что считается целостностью, есть лишь скверна; и что то, что почитается славой, есть подлинный позор.

V. От этого созерцания Божественного совершенства не будем отказываться спуститься, чтобы взглянуть на самих себя без лести и слепой любви к себе. Ибо не стоит удивляться, если мы столь чрезвычайно слепы в этом отношении, поскольку никто из нас не проявляет достаточной осторожности в отношении того пагубного потворства самим себе, которое, как провозглашает Писание, естественно присуще нам всем. «Все пути человека», — говорит Соломон, — «чисты в его глазах». Снова: «Все пути человека чисты в его глазах». Но что из этого следует? Освобождается ли он от вины этим заблуждением? Отнюдь нет; но, как немедленно добавляется, «Господь взвешивает духи»; то есть, пока люди поздравляют себя из-за внешней маски праведности, которую они носят, Господь в то же время взвешивает на Своих весах скрытую нечистоту их сердец. Поскольку мы так далеки от того, чтобы извлечь хоть какую-то пользу из таких ласкательств, не будем добровольно обманывать себя к собственной погибели. Чтобы мы могли правильно исследовать себя, нам необходимо призвать свою совесть к судилищу Божьему. Ибо мы крайне нуждаемся в Его свете, чтобы обнаружить тайники нашей порочности, которые в противном случае слишком глубоко скрыты. Ибо только тогда мы ясно осознаем силу этих слов: «Как может человек быть оправдан перед Богом — человек, который есть» тление и «червь, мерзкий и грязный, и который пьет беззаконие, как воду?». «Кто может произвести чистое из нечистого? Ни одного». Тогда также мы испытаем то, что Иов сказал о себе: «Если я оправдаю себя, то мои собственные уста осудят меня; если я скажу, что я совершенен, то и это докажет мою извращенность». Ибо жалоба, которую пророк некогда возносил относительно Израиля: «Все мы, как овцы, сбились с пути; каждый повернул на свою дорогу», — применима не только к одному периоду времени, но ко всем векам. Ибо он охватывает там всех, на кого должна была распространиться благодать искупления; и строгость этого исследования должна продолжаться до тех пор, пока оно не наполнит нас полным ужасом и тем самым не подготовит нас к принятию благодати Христа. Ибо обманывается тот, кто полагает себя способным на это наслаждение, не будучи прежде истинно смиренным. Хорошо известно наблюдение, что «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать».

VI. Но какие средства у нас есть для смирения, кроме как подчиниться, будучи бедными и нищими, Божественному милосердию? Ибо я не называю смирением, если мы полагаем, что у нас что-то осталось. И до сих пор они учили пагубному лицемерию, те, кто соединял эти две максимы — что мы должны иметь смиренные мысли о себе перед Богом и что мы должны приписывать некоторое достоинство нашей собственной праведности. Ибо если мы обращаем к Богу исповедь, которая противоречит нашим истинным чувствам, мы виновны в том, что говорим Ему наглую ложь; но мы не можем думать о себе так, как должны думать, не презирая полностью все, что может считаться совершенством в нас. Когда мы слышим, следовательно, от Псалмопевца, что «Бог спасет народ угнетенный, но низложит взоры надменные», давайте рассмотрим, во-первых, что нет пути к спасению, пока мы не отложим всякую гордыню и не достигнем искреннего смирения; во-вторых, что это смирение — не вид скромности, состоящий в том, чтобы уступить Богу малую часть того, на что мы могли бы справедливо претендовать, как называют смиренными среди людей тех, кто ни высокомерно не возвышает себя, ни ведет себя дерзко по отношению к другим, в то время как они все же сохраняют некоторое сознание превосходства: это смирение есть непритворное подчинение ума, подавленного тяжелым чувством собственной нищеты и бедности; ибо таково единообразное описание его в слове Божьем. Когда Господь говорит так у Софонии: «Я удалю из среды тебя тех, кто радуется твоей гордыне; Я также оставлю в среде тебя народ угнетенный и бедный, и они будут уповать на имя Господне», — разве Он не показывает ясно, кто истинно смиренны? Даже те, кто удручен знанием своей собственной бедности. Напротив, он описывает гордых как людей «радующихся», потому что это обычное следствие процветания. Но смиренным, которых Он намерен спасти, Он не оставляет ничего, кроме того, что «они уповают на имя Господне». Так же и у Исаии: «На кого Я призрю, даже на того, кто беден и сокрушен духом и трепещет пред Моим словом». Снова: «Так говорит Высокий и Превознесенный, живущий вечно, Чье имя Святой; Я живу в месте высоком и святом, а также с тем, кто сокрушен и смирен духом, чтобы оживить дух смиренных и оживить сердце сокрушенных». Под сокрушением, так часто упоминаемым, мы должны понимать раненое сердце, которое не дает человеку подняться, когда он смирен в прахе. Таким сокрушением должно быть ранено наше сердце, если мы желаем, согласно заявлению Господа, быть возвышенными со смиренными. Если это не так, мы будем унижены мощной рукой Божьей к нашему стыду и позору.

VII. И, не довольствуясь одними лишь заповедями, наш превосходный Учитель в притче, как на картине, представил нам пример подлинного смирения. Ибо Он вводит мытаря, который, «стоя вдали, не смел даже поднять глаз своих на небо, но бил себя в грудь, говоря: Боже, будь милостив ко мне, грешнику». Мы не должны заключать, что эти обстоятельства — то, что он не смел смотреть вверх, стоял вдали, бил себя в грудь и исповедовал себя грешником, — являются признаками притворной скромности; мы можем быть уверены, что они были искренними свидетельствами расположения его сердца. Ему наш Господь противопоставляет фарисея, который сказал: «Боже, благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, неправедные, прелюбодеи, или как этот мытарь. Пощусь дважды в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю». Он открыто исповедует праведность, которую имеет, даром Божьим; но поскольку он полагается на то, что он праведен, он уходит из присутствия Божьего неприемлемым и ненавистным Ему. Мытарь, признавая свое беззаконие, оправдан. Отсюда мы можем видеть, как весьма угодно наше уничижение в очах Божьих; так что сердце не открыто для принятия Его милости, если оно не лишено всякой идеи о собственном достоинстве. Когда это понятие овладевает умом, оно препятствует допущению Божественной милости. Чтобы никто не сомневался в этом, Христос был послан Своим Отцом в мир с поручением «благовествовать кротким; исцелять сокрушенных сердцем; проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы; утешать всех сетующих; дать им украшение вместо пепла, елей радости вместо плача, одежду славы вместо духа уныния». Во исполнение этого поручения Он приглашает к участию в Своих благах никого иного, как тех, кто «трудится и обременен». И в другом месте Он говорит: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию».