«Наставление в христианской вере (Том 1)»

X. Те, кто отрицает, что это делалось в прошлом и даже в нашей памяти, утверждают наглую ложь. Ибо почему они простираются перед изображениями? И когда собираются молиться, почему они обращаются к ним, как к ушам Бога? Ибо это правда, как говорит Августин: «Что никто не молится и не поклоняется так, глядя на изображение, кто не проникнут мнением, что он будет услышан им, и надеждой, что оно сделает для него то, что он желает». Почему существует такая большая разница между изображениями одного и того же бога, что одно обходят с малым уважением или без него, а другое почитают самым торжественным образом? Почему они утомляют себя обетными паломничествами, отправляясь смотреть изображения, подобные тем, которые у них есть дома? Почему они в наши дни сражаются, даже до резни и разрушения, в их защиту, как за свое отечество и религию, так что они могли бы расстаться с единственным истинным Богом легче, чем со своими идолами? И все же я здесь не перечисляю грубые ошибки толпы, которые почти бесконечны и занимают почти сердца всех; я только рассказываю то, что они сами выдвигают, когда они наиболее обеспокоены тем, чтобы оправдать себя от идолопоклонства. «Мы никогда», — говорят они, — «не называем их нашими богами». И иудеи или язычники в древние времена не называли их своими богами; и все же пророки во всех своих писаниях постоянно обвиняли их в блудодеянии с деревом и камнем, только из-за таких вещей, которые ежедневно практикуются теми, кто хочет считаться христианами; то есть за поклонение Богу посредством телесного поклонения перед фигурами из дерева или камня.

XI. Я не невежественен и не желаю скрывать, что они уклоняются от обвинения более тонким различием, которое вскоре будет замечено более подробно. Они притворяются, что почтение, которое они воздают изображениям, есть ειδωλοδουλεια (служение изображениям), но отрицают, что это ειδωλολατρεια (поклонение изображениям). Ибо таким образом они выражаются, когда утверждают, что почтение, которое они называют dulia, может быть дано статуям или картинам без ущерба для Бога. Они считают себя, поэтому, не подлежащими никакому порицанию, пока они являются только слугами своих идолов, а не поклонниками их; как будто поклонение не ниже служения. И все же, пока они ищут укрытия под греческим термином, они противоречат себе самым детским образом. Ибо поскольку греческое слово λατρευειν не означает ничего иного, кроме как поклоняться, то, что они говорят, равносильно признанию, что они обожают свои изображения, но без обожания. И они не могут справедливо возразить, что я пытаюсь запутать их словами: они выдают свое собственное невежество в своих попытках поднять туман перед глазами простых людей. Но, какими бы красноречивыми они ни были, они никогда не смогут своей риторикой доказать, что одна и та же вещь — это две разные вещи. Пусть они укажут, говорю я, разницу в фактах, чтобы они могли считаться отличными от древних идолопоклонников. Ибо как прелюбодей или убийца не избежит вменения вины, дав своему преступлению новое и произвольное имя, так абсурдно, что эти люди должны быть оправданы тонким изобретением имени, если они действительно ничем не отличаются от тех идолопоклонников, которых они сами вынуждены осуждать. Но их случай настолько далек от того, чтобы отличаться от случая прежних идолопоклонников, что источником всего зла является нелепое соревнование, с которым они соперничали с ними, упражняя свои умы в придумывании, а свои руки — в формировании видимых символов Божества.

XII. Тем не менее, я не настолько щепетилен, чтобы думать, что никакие изображения не должны быть разрешены. Но поскольку скульптура и живопись — это дары Божьи, я желаю чистого и законного использования обоих; чтобы те вещи, которые Господь даровал нам для Своей славы и нашей пользы, не были не только испорчены нелепым злоупотреблением, но даже извращены к нашей погибели. Мы считаем незаконным делать какую-либо видимую фигуру как представление Бога, потому что Он Сам запретил это, и это не может быть сделано без умаления, в некоторой мере, Его славы. Пусть не предполагают, что мы одиноки в этом мнении; ибо то, что все здравые писатели единодушно порицали эту практику, должно быть очевидно для лиц, знакомых с их трудами. Если, поэтому, не законно делать какое-либо телесное представление Бога, тем менее будет законно поклоняться ему как Богу или поклоняться Богу в нем. Мы заключаем, поэтому, что ничего не должно быть нарисовано и выгравировано, кроме объектов, видимых нашим глазам: Божественное Величие, которое далеко за пределами досягаемости человеческого зрения, не должно быть осквернено непристойными фигурами. Предметы этих искусств состоят отчасти из историй и событий, отчасти из изображений и телесных форм, без ссылки на какие-либо события. Первые приносят некоторую пользу в информировании или воспоминании; вторые, насколько я вижу, могут дать только развлечение. И все же очевидно, что почти все изображения, которые до сих пор были установлены в церквях, были этого последнего описания. Отсюда можно видеть, что они были помещены там не с суждением и различением, а из глупой и необдуманной страсти к ним. Я ничего не говорю здесь о неуместности и непристойности, заметных в большинстве из них, и о разнузданной распущенности, проявленной в них художниками и скульпторами, на что я намекал ранее: я только утверждаю, что даже если бы они были внутренне безупречны, все равно они были бы совершенно бесполезны для целей наставления.

XIII. Но, пропуская и это различие, давайте рассмотрим, по мере продвижения, целесообразно ли иметь какие-либо изображения вообще в христианских храмах, будь то описательные исторические события или репрезентативные человеческие формы. Во-первых, если авторитет древней Церкви имеет какое-либо влияние на нас, давайте помнить, что около пятисот лет, пока религия продолжала находиться в более процветающем состоянии и преобладало более чистое учение, христианские церкви были в целом без изображений. Они были тогда впервые введены, поэтому, для украшения церквей, когда чистота служения начала вырождаться. Я не буду спорить, какая причина повлияла на первых их авторов; но если вы сравните один век с другим, вы увидите, что они сильно отклонились от целостности тех, у кого не было изображений. Кто может предположить, что те святые отцы позволили бы Церкви оставаться так долго лишенной того, что они считали полезным и спасительным для нее? Факт был в том, что, вместо того чтобы опускать их из-за невежества или небрежности, они осознавали, что они приносят мало или никакой пользы, но, напротив, чреваты большой опасностью; и, поэтому, намеренно и мудро отвергли их. Это утверждается прямыми словами Августина: «Когда они закреплены», — говорит он, — «в тех местах в почетном возвышении, чтобы привлечь внимание тех, кто молится и приносит жертвы, хотя они лишены чувства и жизни, тем не менее, самим подобием живых членов и чувств, они воздействуют на слабые умы, так что они кажутся им живущими и дышащими» и т. д. И в другом месте: «Ибо это представление членов ведет и, так сказать, принуждает ум, который оживляет тело, предполагать, что это тело наделено восприятием, которое он видит очень похожим на свое собственное» и т. д. И немного спустя: «Идолы имеют больше влияния, чтобы склонить несчастную душу, потому что у них есть рот, глаза, уши и ноги, чем исправить ее, потому что они не говорят, не видят, не слышат и не ходят». Это, действительно, кажется причиной увещевания Иоанна «хранить себя» не только от поклонения идолам, но «от идолов» самих. И мы обнаружили, что это слишком верно, что, из-за ужасного безумия, которое, почти до полного уничтожения благочестия, до сих пор владело миром, как только изображения устанавливаются в церквях, воздвигается, так сказать, знамя идолопоклонства; ибо глупость человечества не может удержаться от немедленного впадения в идолопоклонническое поклонение. Но даже если бы опасность была меньше, все же, когда я рассматриваю использование, для которого были предназначены храмы, мне кажется крайне недостойным их святости принимать какие-либо другие изображения, кроме тех естественных и выразительных, которые Господь освятил в Своем слове; я имею в виду Крещение и Вечерю Господню, и другие церемонии, с которыми наши глаза должны быть более внимательно заняты и более чувствительно затронуты, чем требовать каких-либо других, сформированных человеческой изобретательностью. Вот несравненные преимущества изображений! потеря которых, если вы верите папистам, ничто не может компенсировать.

XIV. Замечания, уже сделанные на эту тему, я думаю, были бы достаточны, если бы не было необходимо обратить некоторое внимание на Никейский собор; не тот очень знаменитый, который был созван Константином Великим, но тот, который был проведен около восьмисот лет назад, по повелению и под покровительством императрицы Ирины. Ибо тот Собор постановил не только то, что изображения должны быть в церквях, но также то, что им следует поклоняться. И, несмотря на то, что я выдвинул, авторитет Собора вызвал бы сильный предрассудок на противоположной стороне. Хотя, по правде говоря, я не очень обеспокоен этим, как я обеспокоен тем, чтобы показать читателю их крайнее безумие, чья страсть к изображениям превосходила все, что было подобающим для христиан. Но давайте сначала покончим с этим пунктом: нынешние защитники использования изображений ссылаются на авторитет того Никейского собора в свою защиту. Существует книга, написанная в опровержение этой практики, под именем Карла Великого; которую, по дикции, мы можем заключить, была составлена в то же время. В этой работе перечисляются мнения епископов, которые присутствовали на Соборе, и аргументы, которые они использовали в споре. Иоанн, делегат восточных церквей, сказал: «Бог сотворил человека по Своему образу»; и отсюда он сделал вывод, что мы должны иметь изображения. Тот же прелат думал, что изображения были рекомендованы нам этим предложением: «Покажи мне лицо твое, ибо оно славно». Другой, чтобы доказать, что они должны быть помещены на алтарях, процитировал это свидетельство: «Никто, зажегши свечу, не ставит ее под сосуд». Другой, чтобы показать созерцание их полезным для нас, привел стих из Псалма: «Запечатлелся на нас свет лица Твоего, Господи». Другой принудил это сравнение к своей службе: «Как патриархи использовали жертвы язычников, так христиане должны иметь изображения святых вместо идолов язычников». Таким же образом они пытали то выражение: «Господи, я возлюбил красоту дома Твоего». Но самым изобретательным из всех было их толкование этого места: «Как мы слышали, так и видели»; что поэтому Бог познается не только через слышание Его слова, но и через созерцание изображений. Подобна тонкость епископа Феодора: «Бог славен в Своих святых». И в другом месте сказано: «В святых, которые на земле»: поэтому это должно быть отнесено к изображениям. Но их неуместности и абсурдности настолько отвратительны, что мне очень стыдно повторять их.

XV. Когда они спорят относительно поклонения, они выдвигают поклонение Иакова фараону, и посоху Иосифа, и надписи, воздвигнутой им самим; хотя, в этом последнем случае, они не только искажают смысл Писания, но и утверждают то, что нигде не может быть найдено. Эти места также: «Поклоняйтесь подножию Его»; «Поклоняйтесь на святой горе Его»; и «Все богатые из народа будут умолять лицо Твое»; они считают подходящими и убедительными доказательствами. Если бы кто-либо пожелал представить защитников изображений в нелепом свете, мог бы он, возможно, приписать им большие и более грубые примеры глупости? Но, чтобы не осталось сомнений в этом, Феодосий, епископ Мирский, защищает уместность поклонения изображениям, исходя из снов своего архидиакона, так же серьезно, как если бы он имел прямое откровение с небес. Теперь, пусть защитники изображений идут и настаивают на постановлении того Собора; как будто те почтенные отцы не разрушили полностью весь свой авторитет таким детским обращением со священными Писаниями или таким нечестивым и постыдным их искажением.

XVI. Я перехожу теперь к тем чудесам нечестия, которые удивительно, что они когда-либо осмелились высказать; и еще более удивительно, что им не противостояли со всеобщим отвращением. Правильно разоблачить это позорное безумие, чтобы поклонение изображениям было по крайней мере лишено предлога древности, который паписты ложно выдвигают в его пользу. Феодосий, епископ Амориумский, провозглашает анафему всем, кто враждебен поклонению изображениям. Другой приписывает все бедствия Греции и Востока преступлению не поклонения им. Каких наказаний тогда заслуживали пророки, апостолы и мученики, в чье время изображения были неизвестны? Они добавляют далее: Если изображение императора встречают процессиями с духами и благовониями, тем более эта честь подобает изображениям святых. Констанций, епископ Констанции на Кипре, исповедует свое почтение к изображениям и заявляет, что он будет воздавать им то же поклонение и честь, которые подобают Троице, источнику всей жизни; и всякого, кто отказывается делать то же самое, он анафематствует и изгоняет вместе с манихеями и маркионитами. И, чтобы вы не предположили, что это частное мнение индивидуума, они все заявляют о своем согласии с ним. Иоанн, делегат восточных церквей, увлеченный пылом своего рвения еще дальше, утверждает, что лучше допустить все бордели мира в один город, чем отвергнуть поклонение изображениям. Наконец, было единогласно постановлено, что самаритяне хуже всех еретиков, а противники изображений хуже самаритян. Но, чтобы фарсу не не хватало обычных аплодисментов, они добавляют этот пункт: «Пусть радуются и ликуют те, кто имеет изображение Христа и приносит ему жертву». Где теперь различие latria и dulia, с помощью которого они пытаются обмануть как Бога, так и людей? Ибо Собор воздает ту же честь, без всякого исключения, изображениям и живому Богу.

Глава XII. Бог противопоставляется идолам, чтобы Ему поклонялись исключительно и превыше всего.

В самом начале мы сказали, что познание Бога состоит не в холодных умозрениях, а сопровождается поклонением Ему. Мы также вкратце коснулись правильного метода поклонения Ему, который будет более полно разъяснен в других местах. Сейчас я лишь в немногих словах повторю: всякий раз, когда Писание утверждает, что есть только один Бог, оно борется не за пустое имя, но учит, что все, принадлежащее Божеству, не должно быть перенесено на другого. Это показывает, чем чистая религия отличается от идолопоклонства. Греческое слово ευσεβεια, безусловно, означает правильное поклонение, поскольку даже слепые смертные, блуждая во тьме, всегда осознавали необходимость некоего определенного правила, чтобы поклонение Богу не превратилось в беспорядок и путаницу. Хотя Цицерон остроумно и верно выводит слово «религия» от глагола, означающего «перечитывать» или «собирать вновь», однако причина, которую он приводит — что благочестивые почитатели часто вспоминают и усердно обдумывают то, что истинно, — является натянутой и притянутой за уши. Я скорее полагаю, что это слово противопоставляется свободе блуждать без ограничений; ибо большая часть мира опрометчиво принимает все, что им встречается, и переходит от одного к другому; но благочестие, чтобы идти твердым шагом, собирает себя в своих надлежащих пределах. Слово «суеверие» также, как мне кажется, означает недовольство предписанным методом и порядком, а также накопление излишней массы суетных вещей. Но, оставив рассмотрение слов, во все века было общепризнано, что религия искажается и извращается ошибками и ложью; откуда мы заключаем, что когда мы позволяем себе что-либо из необдуманного рвения, предлог, выдвигаемый суеверными, совершенно легкомыслен. Хотя это признание у всех на устах, они в то же время обнаруживают постыдное невежество, не прилепляясь к единому истинному Богу и не соблюдая никакого различения в поклонении Ему, как мы показали ранее. Но Бог, чтобы утвердить Свое право, провозглашает, что Он «ревнитель», и будет суровым мстителем, если люди смешают Его с каким-либо вымышленным божеством; а затем, чтобы удержать человечество в послушании, Он определяет Свое законное поклонение. Он заключает и то, и другое в Своем законе, где Он сначала связывает верных с Собой как с их единственным Законодателем, а затем предписывает правило для правильного поклонения Ему согласно Его воле. О законе же, поскольку его применение и цели различны, я буду рассуждать в надлежащем месте: сейчас я лишь замечу, что он воздвигает преграду, чтобы люди не уклонялись к порочным способам поклонения. Давайте помнить то, что я уже сказал: если все, принадлежащее Божественности, не остается в одном лишь Боге, Он лишается Своей чести, а поклонение Ему оскверняется. И здесь необходимо более тщательно предостеречь против тонких уловок суеверия. Ибо оно не отпадает к чужим богам таким образом, чтобы казаться оставившим верховного Бога или низводящим Его на один уровень с другими; но, оставляя Ему высшее место, оно окружает Его множеством низших божеств, между которыми распределяет Его почести; и таким образом, коварным и лицемерным образом слава Божественности делится между многими, вместо того чтобы оставаться целиком в Одном. Так древние идолопоклонники, как иудеи, так и язычники, воображали одного Бога, Отца и Правителя всего, а подчиненным Ему — огромное множество других божеств, которым, наравне с верховным Богом, они приписывали управление небом и землей. Так святые, отошедшие из этой жизни несколько веков назад, возводятся в общество Божие, чтобы им поклонялись, их призывали и прославляли подобно Ему. Мы полагаем, конечно, что слава Божия не оскверняется этим мерзостным делом, тогда как она в значительной мере подавляется и угашается, если не считать того, что мы сохраняем некое слабое представление о Его верховной власти; но в то же время, обманутые такими подлогами, мы соблазняемся поклонением различным божествам.

II. По этой причине было изобретено различие между латрией и дулией, как они выражаются, посредством которого они полагали, что могут безопасно приписывать божественные почести ангелам и умершим людям. Ибо очевидно, что поклонение, которое паписты воздают святым, в действительности не отличается от поклонения Богу; ибо они почитают Бога и их без разбора; но когда их обвиняют в этом, они уклоняются от обвинения с помощью такой уловки, что сохраняют неприкосновенным для Бога то, что принадлежит Ему, потому что оставляют Ему латрию. Но поскольку вопрос касается сути дела, а не слова, кто может терпеть их небрежное пустословие по самому важному из всех предметов? Но, оставив и это, они в конечном итоге ничего не выиграют своим различением, кроме того, что воздают поклонение одному лишь Богу, а служение — святым. Ибо λατρεια по-гречески означает то же самое, что cultus по-латыни [и «поклонение» по-русски]; но δουλεια собственно означает servitus [«служение»]; и все же в Писании это различие иногда игнорируется. Но допустим, что это постоянное различие, остается выяснить, каково значение каждого термина. Λατρεια — это поклонение; δουλεια — это служение. Теперь никто не сомневается, что служить — это больше, чем поклоняться или почитать. Ибо было бы тягостно служить многим лицам, которым вы не отказали бы в почтении. Настолько несправедливо это распределение — приписывать большее святым, а Богу оставлять то, что меньше. Но многие из древних, настаивают они, использовали это различие. Какое это имеет значение, если каждый видит, что оно не только неуместно, но и совершенно легкомысленно?

III. Оставив эти тонкости, давайте рассмотрим сам предмет. Павел, напоминая галатам, кем они были до того, как были просвещены в познании Бога, говорит, что они «служили тем, которые в существе не боги». Хотя он не упоминает λατρεια (поклонение), разве их идолопоклонство от этого извинительно? Он, безусловно, осуждает то извращенное суеверие, которое он называет δουλεια (служение), точно так же, как если бы он использовал слово λατρεια (поклонение). И когда Христос отражает нападение сатаны этим щитом: «Написано: Господу Богу твоему поклоняйся», слово λατρεια не было предметом вопроса; ибо сатана не требовал ничего, кроме προσκυνησις (падения ниц или обожания). Так, когда Иоанн был упрекнут ангелом за то, что пал к его ногам, мы не должны понимать, что Иоанн был настолько глуп, чтобы намереваться перенести на ангела честь, принадлежащую исключительно Богу. Но поскольку всякое поклонение, связанное с религией, не может не отдавать Божественным, он не мог (προσκυνειν) пасть ниц перед ангелом, не умалив славы Божией. Мы действительно часто читаем о том, что людям поклонялись; но это была гражданская честь, так сказать; религия имеет иную цель; и как только религия соединяется с поклонением или почтением, она порождает осквернение Божественной чести. Мы можем видеть то же самое на примере Корнилия, который не настолько мало продвинулся в благочестии, чтобы не приписывать верховное поклонение одному лишь Богу. Поэтому, когда он «пал» перед Петром, это, безусловно, было не с намерением поклоняться ему вместо Бога: однако Петр решительно запретил ему это делать. И почему это было, как не потому, что люди никогда не проводят столь четкого различия между поклонением или почтением Богу и таковым же тварям, чтобы избежать переноса на тварь того, что принадлежит исключительно Богу? Посему, если мы желаем иметь только одного Бога, давайте помнить, что Его слава не должна быть ни в малейшей степени умалена; но что Он должен сохранить все, что Ему принадлежит. Поэтому Захария, говоря о восстановлении Церкви, прямо провозглашает не только то, что «будет один Господь», но и то, что «имя Его будет одно», несомненно, означая, что Он не будет иметь ничего общего с идолами. Теперь, какого именно поклонения требует Бог, будет видно в свое время в другом месте. Ибо Ему было угодно в Своем законе предписать человечеству то, что законно и правильно; и таким образом ограничить их определенным правилом, чтобы каждый человек не брал на себя свободу изобретать способ поклонения по своему собственному усмотрению. Но поскольку не подобает обременять читателя, смешивая многие предметы вместе, я пока не буду касаться этого вопроса; пусть будет достаточно знать, что никакие религиозные служения не могут быть перенесены на кого-либо иного, кроме одного лишь Бога, без совершения святотатства. Поначалу, действительно, суеверие приписывало Божественные почести либо солнцу, либо другим звездам, либо идолам. Вслед за этим последовало честолюбие, которое, украшая людей добычей Бога, осмелилось осквернить все, что было священным. И хотя оставалось убеждение, что они должны поклоняться верховному Богу, вошло в обычай приносить жертвы без разбора гениям, низшим божествам и умершим героям. Столь крут спуск к этому пороку — сообщать огромному множеству то, что Бог особо требует Себе одному!

Глава XIII. Единая Божественная сущность, содержащая три Ипостаси; преподаваемая в Писаниях с самого начала.

То, что преподается в Писаниях относительно необъятности и духовности сущности Бога, должно служить не только для ниспровержения глупых представлений простонародья, но и для опровержения тонкостей мирской философии. Один из древних, в своем собственном понимании весьма проницательно, сказал, что все, что мы видим, и все, что мы не видим, есть Бог. Но он воображал, что Божество разлито по каждой части мира. Но хотя Бог, чтобы удержать нас в границах трезвости, говорит лишь редко о Своей сущности, однако этими двумя атрибутами, которые я упомянул, Он устраняет все грубые воображения и подавляет самомнение человеческого разума. Ибо, несомненно, Его необъятность должна внушать нам трепет, чтобы мы не пытались измерить Его своими чувствами; а духовность Его природы запрещает нам питать какие-либо земные или плотские размышления о Нем. По той же причине Он представляет Свое пребывание «на небесах»; ибо хотя, будучи непостижимым, Он наполняет и землю; однако, видя, что наши умы из-за своей тупости постоянно пребывают на земле, чтобы стряхнуть нашу лень и бездеятельность, Он должным образом возвышает нас над миром. И здесь разрушается заблуждение манихеев, которые, утверждая существование двух первоначал, делали дьявола как бы равным Богу. Это, безусловно, означало как разделение единства Бога, так и ограничение Его необъятности. Ибо их дерзость злоупотреблять некоторыми свидетельствами Писания выдавала постыдное невежество; как и само заблуждение свидетельствовало об отвратительном безумии. Антропоморфиты также, которые воображали Бога телесным, потому что Писание часто приписывает Ему уста, уши, глаза, руки и ноги, легко опровергаются. Ибо кто, даже с самыми ограниченными способностями, не понимает, что Бог как бы лепечет с нами, подобно тому как кормилицы привыкли говорить с младенцами? Посему такие формы выражения не объясняют ясно природу Бога, но приспосабливают познание Его к нашей узкой способности; чтобы достичь этого, Писание должно неизбежно спуститься далеко ниже высоты Его величия.

II. Но Он также обозначает Себя другим особым характером, по которому Он может быть еще более ясно различим; ибо, объявляя Себя лишь Одним, Он предлагает Себя для отчетливого рассмотрения в Трех Ипостасях, без постижения чего у нас в мозгу плавает лишь голое и пустое имя Бога, без какого-либо представления об истинном Боге. Теперь, чтобы никто тщетно не мечтал о трех богах или не предполагал, что простая сущность Бога разделена между тремя Ипостасями, мы должны искать краткое и легкое определение, которое сохранит нас от всякого заблуждения. Но поскольку некоторые яростно возражают против слова «Ипостась» как человеческого изобретения, мы должны сначала исследовать разумность этого возражения. Когда Апостол называет Сына образом ипостаси Отца, он, несомненно, приписывает Отцу некую субстанцию, в которой Он отличается от Сына. Ибо понимать это слово как синоним Сущности (как делали некоторые толкователи, как будто Христос, подобно воску, запечатленному печатью, представлял в Себе субстанцию Отца) было бы не только сурово, но и абсурдно. Ибо сущность Бога, будучи простой и неделимой, Тот, Кто содержит все в Себе, не частично или по производности, а в полном совершенстве, не мог бы без неуместности и даже абсурда называться ее образом. Но поскольку Отец, хотя и отличается Своим собственным особым свойством, выразил Себя целиком в Своем Сыне, с величайшим основанием утверждается, что Он сделал Свою ипостась заметной в Нем; чему точно соответствует другое наименование, данное Ему в том же отрывке, — «сияние славы Его». Из слов Апостола мы, безусловно, заключаем, что в Отце есть собственная ипостась, которая заметна в Сыне. И отсюда мы также легко выводим ипостась Сына, которая отличает Его от Отца. То же рассуждение применимо и к Святому Духу; ибо мы вскоре докажем, что Он также есть Бог; и все же Он должен, по необходимости, рассматриваться как отличный от Отца. Но это не различие сущности, которую незаконно представлять иначе как простой и нераздельной. Отсюда следует, если верить свидетельству Апостола, что в Боге есть три ипостаси. И, поскольку латиняне выразили то же самое словом «лицо» (persona), слишком привередливо и упрямо спорить о столь ясном деле. Если мы хотим перевести слово в слово, мы можем назвать это «субстанцией». Многие в том же смысле называли это «субстанцией». И слово «лицо» использовалось не только латинянами; но и греки, ради свидетельства своего согласия с этим учением, учили о существовании трех προσωπα (лиц) в Боге. Но и греки, и латиняне, несмотря на любые словесные различия, находятся в полном согласии относительно самого учения.

III. Теперь, хотя еретики бранят слово «лицо» или некоторые угрюмые и упрямые люди шумно отказываются признать имя человеческого изобретения; поскольку они не могут заставить нас утверждать, что есть три, каждый из которых является целиком Богом, и не то, что богов больше, чем один, насколько же неразумно порицать слова, которые выражают не что иное, как то, что засвидетельствовано и записано в Писаниях! Было бы лучше, говорят они, ограничить не только наши мысли, но и наши выражения пределами Писания, чем вводить экзотические слова, которые могут породить будущие разногласия и споры; ибо так мы утомляем себя словесными спорами; так истина теряется в пререканиях; так милосердие угасает в отвратительной борьбе. Если они называют экзотическим каждое слово, которое нельзя найти в Писаниях в стольких-то слогах, они налагают на нас закон, который весьма неразумен и который осуждает всякое толкование, кроме того, что составлено из отдельных текстов Писания, соединенных вместе. Но если под экзотическим они имеют в виду то, что любопытно придумано и суеверно защищается, что ведет к спорам больше, чем к назиданию, использование чего либо несвоевременно, либо бесполезно, что оскорбляет благочестивые уши своей резкостью и соблазняет людей от простоты Божественного слова, я от всего сердца принимаю их скромное мнение. Ибо я думаю, что мы должны говорить о Боге с той же религиозной осторожностью, которая должна управлять нашими мыслями о Нем; поскольку все мысли, которые мы питаем о Нем исключительно от самих себя, глупы, а все наши выражения абсурдны. Но есть надлежащая мера, которую следует соблюдать: мы должны искать в Писаниях определенное правило как для мышления, так и для речи; посредством которого мы можем регулировать все мысли нашего ума и все слова наших уст. Но что запрещает нам выражать более ясными словами те вещи, которые в Писаниях для нашего понимания сложны и неясны, при условии, что наши выражения религиозно и верно передают истинный смысл Писания и используются со скромной осторожностью, а не без достаточного повода? В этом недостатка в примерах нет. Но когда будет доказано, что Церковь была абсолютно вынуждена использовать термины «Троица» и «Лица», если кто-то тогда порицает новизну слов, не может ли он по справедливости считаться оскорбленным светом истины? Как не имеющий иной причины для порицания, кроме той, что истина объяснена и прояснена?

IV. Но такая словесная новизна (если она должна иметь это наименование) используется главным образом тогда, когда истину нужно утвердить в противовес злонамеренным придирам, которые ускользают от нее с помощью хитрых уловок; чего мы имеем слишком много опыта в наши дни, когда нам трудно опровергать врагов чистого и здравого учения: обладая змеиной скользкостью, они ускользают с помощью самых искусных уловок, если их энергично не преследовать и не держать крепко, как только они пойманы. Так древние, обремененные различными спорами против ошибочных догматов, были вынуждены выражать свои чувства с предельной ясностью, чтобы не оставить лазеек нечестивым, которые пользовались неясными выражениями для сокрытия своих заблуждений. Не в силах противостоять ясным свидетельствам Писаний, Арий исповедал Христа Богом и Сыном Божиим; и, как будто это было все, что необходимо, он притворился, что согласен с Церковью в целом. Но в то же время он продолжал утверждать, что Христос был сотворен и имел начало, как и другие твари. Чтобы вытащить изменчивую тонкость этого человека из ее укрытия, древние Отцы пошли дальше и провозгласили Христа вечным Сыном Отца и единосущным Отцу. Здесь нечестие открыто обнаружило себя, когда ариане начали закоренело ненавидеть и проклинать имя ὁμοούσιος (единосущный). Но если бы в первом случае они искренне и сердечно исповедали Христа Богом, они не отрицали бы Его единосущности Отцу. Кто осмелится порицать тех добрых людей как сварливых и спорливых за то, что они разожгли такое пламя спора и нарушили мир Церкви из-за одного маленького слова? Это маленькое слово отличало христиан, которые держались чистой веры, от святотатственных ариан. Впоследствии появился Савеллий, который считал имена Отца, Сына и Святого Духа немногим более чем пустыми звуками; утверждая, что они использовались не из-за какого-либо реального различия, а были различными атрибутами Бога, чьи атрибуты такого рода многочисленны. Если дело доходило до спора, он признавался, что верит, что Отец есть Бог, Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог; но он легко уклонялся от всей силы этого признания, добавляя, что он сказал не иное, как если бы назвал Бога могущественным, справедливым и мудрым. И так он пришел к другому выводу, что Отец есть Сын и что Святой Дух есть Отец, без какого-либо порядка или различия. Добрые доктора той эпохи, которые принимали к сердцу интересы религии, чтобы противодействовать нечестию этого человека, утверждали, напротив, что они должны действительно признавать три особых свойства в одном Боге. И, чтобы защитить себя от его запутанных тонкостей с помощью ясной и простой истины, они утверждали, что они истинно существуют в одном Боге; или, что то же самое, что в единстве Бога существует троица Лиц.

V. Если, таким образом, слова не были изобретены опрометчиво, нам следует остерегаться, чтобы нас не уличили в привередливой дерзости при их отвержении. Я бы действительно хотел, чтобы они были преданы забвению, при условии, что эта вера была бы повсеместно принята: что Отец, Сын и Святой Дух суть один Бог; и что, тем не менее, Сын не есть Отец, а Дух не есть Сын, но что они отличаются друг от друга неким особым свойством. Я не настолько жестко точен, чтобы любить спорить из-за простых слов. Ибо я замечаю, что древние, которые в остальном говорят на эти темы с великим благочестием, не последовательны друг с другом, да и не во всех случаях с самими собой. Ибо какие формы выражения, принятые соборами, оправдывает Иларий! До каких крайностей иногда доходит Августин! Насколько греки отличаются от латинян! Но из этого разнообразия пусть будет достаточно одного примера: когда латиняне хотели перевести слово ὁμοούσιος, они назвали его «единосущным», означая, что субстанция Отца и Сына одна, и таким образом используя «субстанцию» вместо «сущности». Откуда также Иероним, написав Дамасу, провозглашает святотатством говорить, что в Боге три субстанции. Однако то, что в Боге три субстанции, вы найдете у Илария более ста раз. Но как озадачен Иероним словом «ипостась»! Ибо он подозревает некий скрытый яд в утверждении, что в Боге три ипостаси. И если кто-то использует это слово в благочестивом смысле, он не воздерживается от того, чтобы назвать его неуместным выражением; если, конечно, он был искренен в этом заявлении, а не пытался сознательно и намеренно очернить беспочвенной клеветой епископов Востока, которых он ненавидел. Он, безусловно, не обнаруживает большой искренности, утверждая, что во всех мирских школах οὐσία (сущность) — это то же самое, что ὑπόστασις (ипостась), чему обычное и общее использование слов повсеместно противоречит. Большую скромность и широту взглядов обнаруживает Августин, который, хотя и утверждает, что слово «ипостась» в этом смысле ново для латинских ушей, все же оставляет грекам их обычную фразеологию и даже мирно терпит латинян, которые подражали их языку; и рассказ Сократа в шестой книге его Трехчастной истории, кажется, подразумевает, что именно невежественные люди впервые неуместно применили его к этому предмету. Тот же Иларий обвиняет еретиков в великом преступлении, заставляя его своим нечестием подвергать опасности человеческого языка те вещи, которые должны быть ограничены религией ума; прямо признавая, что это значит делать вещи незаконные, выражать вещи невыразимые, брать на себя вещи не дозволенные. Чуть позже он широко оправдывается за свою смелость в выдвижении новых терминов; ибо, когда он использовал имена природы, Отца, Сына и Духа, он немедленно добавляет, что все, что ищется далее, находится за пределами значения языка, за пределами досягаемости наших чувств, за пределами концепции нашего понимания. И в другом месте он провозглашает, что счастливы были епископы Галлии, которые не сочиняли, не принимали и даже не знали никакого другого исповедания, кроме того древнего и весьма простого, которое было принято во всех церквях со дней Апостолов. Весьма похоже оправдание Августина, что это слово было вырвано необходимостью из-за бедности человеческого языка в столь великом предмете, не ради выражения того, что есть Бог, а чтобы избежать полного молчания о том, что Отец, Сын и Дух суть трое. Эта умеренность тех святых мужей должна научить нас не выносить столь суровых порицаний тем, кто не желает подписываться под выражениями, принятыми нами, при условии, что ими не движет гордость, извращенность или неискренняя тонкость. Но пусть они также, с другой стороны, рассмотрят великую необходимость, которая заставляет нас использовать такой язык, чтобы они постепенно привыкли к полезной фразеологии. Пусть они также научатся остерегаться, поскольку мы должны противостоять арианам с одной стороны, а савеллианам — с другой, чтобы, обижаясь на то, что обе эти стороны лишены всякой возможности уклонения, они не вызвали подозрения, что они сами являются учениками либо Ария, либо Савеллия. Арий признает, «что Христос есть Бог», но утверждает также, «что Он был сотворен и имел начало». Он признает, что Христос «одно с Отцом», но тайно шепчет на уши своим ученикам, что Он «соединен с Ним», подобно остальным верным, хотя и по особому преимуществу. Скажите, что Он единосущен, вы сорвете маску с лицемера, и все же вы ничего не добавите к Писаниям. Савеллий утверждает, «что имена Отца, Сына и Духа не выражают никакого различия в Божестве». Скажите, что их трое, и он воскликнет, что вы говорите о «трех богах». Скажите, «что в одной сущности Бога есть троица Лиц», и вы сразу выразите то, что провозглашают Писания, и сдержите такую легкомысленную болтливость. Теперь, если кого-то излишняя щепетильность удерживает от принятия этих терминов, все же никто из них не может отрицать, что, когда Писание говорит об одном Боге, это следует понимать как единство субстанции; и что, когда оно говорит о трех в одной сущности, оно обозначает Лица в этой троице. Когда это честно признано, нас больше не заботят слова. Но я обнаружил по долгому и частому опыту, что те, кто упорно спорит о словах, лелеют какой-то скрытый яд; так что лучше было бы намеренно вызвать их негодование, чем использовать неясный язык ради получения их расположения.

VI. Но, оставив спор о терминах, я теперь перейду к обсуждению самого предмета. То, что я называю Лицом, есть субстанция в Божественной сущности, которая соотносится с другими и все же отличается от них непередаваемым свойством. Под словом «субстанция» мы подразумеваем нечто отличное от слова «сущность». Ибо, если бы Слово было просто Богом и не имело особого свойства, Иоанн был бы виновен в неуместности, говоря, что Он всегда был с Богом. Когда он немедленно добавляет, что Слово также было Богом, он напоминает нам о единстве сущности. Но поскольку Он не мог быть с Богом, не существуя в Отце, отсюда возникает та субстанция, которая, хотя и неразрывно связана с сущностью, имеет особый знак, по которому она отличается от нее. Теперь я говорю, что каждая из трех субстанций имеет отношение к другим, но отличается от них особым свойством. Мы особенно используем слово «отношение» (или «сравнение») здесь, потому что, когда упоминается просто и неопределенно Бог, это имя относится не менее к Сыну и Духу, чем к Отцу. Но всякий раз, когда Отец сравнивается с Сыном, свойство, присущее каждому, отличает Его от другого. В-третьих, все, что присуще каждому из них, я утверждаю, является непередаваемым, потому что все, что приписывается Отцу как отличительный признак, не может быть применено или перенесено на Сына. И, действительно, я не одобряю определение Тертуллиана, если его правильно понимать: «Что в Боге есть некое распределение или домостроительство, которое не вносит изменений в единство сущности».

VII. Но прежде чем я пойду дальше, я должен доказать Божество Сына и Святого Духа; после чего мы увидим, как они отличаются друг от друга. Когда Писание говорит о Слове Божием, было бы, конечно, очень абсурдно воображать, что это лишь преходящий и мгновенный звук, испущенный в воздух и исходящий от самого Бога; каковой природы были оракулы, данные отцам, и все пророчества. Это скорее следует понимать как вечную мудрость, пребывающую в Боге, откуда исходили оракулы и все пророчества. Ибо, согласно свидетельству Петра, древние Пророки говорили Духом Христовым не меньше, чем Апостолы и все последующие служители небесного учения. Но, поскольку Христос еще не был явлен, мы должны неизбежно понимать, что Слово было рождено от Отца прежде начала мира. И если Дух, вдохновлявший Пророков, был Духом Слова, мы заключаем, вне всякого сомнения, что Слово было истинно Богом. И это преподается Моисеем с достаточной ясностью при сотворении мира, в котором он представляет Слово играющим столь заметную роль. Ибо почему он повествует, что Бог, при сотворении каждого из Своих дел, сказал: «Да будет то или это», как не для того, чтобы непостижимая слава Божия могла блистательно явиться в Его образе? Придирчивые и болтливые люди легко уклонились бы от этого аргумента, сказав, что «Слово» означает приказ или повеление; но Апостолы — лучшие толкователи, которые провозглашают, что миры были сотворены Сыном и что Он «держит все словом силы Своей». Ибо здесь мы видим, что «Слово» означает кивок или мандат Сына, Который Сам есть вечный и сущностный Сын Отца. И для мудрых и трезвых нет никакой неясности в том отрывке Соломона, где он представляет Премудрость рожденной от Отца прежде начала времен и председательствующей при сотворении мира и над всеми делами Божиими. Ибо притворяться, что это означает некое временное выражение воли Божией, было бы глупо и легкомысленно; тогда как Бог тогда намеревался открыть Свой неизменный и вечный совет и даже нечто более тайное. К той же цели относится и утверждение Христа: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю». Ибо, утверждая, что с начала мира Он постоянно сотрудничал с Отцом, Он делает более явным заявление того, что было кратко упомянуто Моисеем. Мы заключаем, следовательно, что Бог говорил так при сотворении, чтобы Слово могло иметь Свою часть в деле, и таким образом эта деятельность была общей для обоих. Но Иоанн говорит яснее всех других, когда он представляет Слово, Которое от начала было Богом с Богом, как находящееся в единстве с Отцом, первопричиной всех вещей. Ибо Слову он приписывает как реальную и постоянную сущность, так и назначает некое особое свойство; и ясно показывает, как Бог, говоря, сотворил мир. Поэтому, как все Божественные откровения по праву называются словом Божиим, так мы должны главным образом почитать то сущностное Слово, источник всех откровений, Которое не подвержено никаким изменениям, Которое вечно остается с Богом одним и тем же и Которое есть Сам Бог.

VIII. Здесь нас прерывают некоторые шумные возражатели, которые, поскольку не могут открыто ограбить Его Божественности, тайно крадут у Него Его вечность. Ибо они говорят, что Слово начало существовать лишь тогда, когда Бог открыл Свои священные уста при сотворении мира. Но они слишком необдуманны, воображая нечто новое в субстанции Бога. Ибо, как те имена Бога, которые относятся к Его внешним делам, начали приписываться Ему после существования этих дел, как когда Он называется Творцом неба и земли, так благочестие не признает и не допускает никакого имени, означающего, что Бог нашел что-либо новое, что случилось с Ним Самим. Ибо, если бы что-либо, с какой бы то ни было стороны, могло произвести изменение в Нем, это противоречило бы утверждению Иакова, что «всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены». Ничто, следовательно, не является более невыносимым, чем предполагать начало того Слова, Которое всегда было Богом, а впоследствии — Творцом мира. Но они рассуждают, по своему собственному разумению, весьма остро, что Моисей, представляя Бога как впервые заговорившего тогда, подразумевает также, что до этого в Нем не было Слова; чем ничего не может быть абсурднее. Ибо нельзя заключать, потому что что-то начинает проявляться в определенное время, что оно не имело предшествующего существования. Я делаю совсем другой вывод: что, поскольку в самый момент, когда Бог сказал: «Да будет свет», сила Слова была ясно проявлена, Слово должно было существовать задолго до этого. Но если кто-то спросит, как долго, он не найдет начала. Ибо Он не ограничивает никакого определенного периода времени, когда Сам говорит: «Отче, прославь Меня Ты у Себя славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». И это не опущено Иоанном; ибо, прежде чем он переходит к сотворению мира, он провозглашает, что Слово «было в начале у Бога». Мы поэтому заключаем снова, что Слово, зачатое от Бога прежде начала времен, вечно пребывало с Ним, что доказывает Его вечность, Его истинную сущность и Его Божество.

IX. Хотя я еще не обращаюсь к личности Посредника, а откладываю это до той части труда, которая будет касаться искупления, все же, поскольку всеми должно быть без споров веримо, что Христос есть то самое Слово, облеченное в плоть, любые свидетельства, утверждающие Божество Христа, будут здесь весьма уместно представлены. Когда в сорок пятом Псалме говорится: «Престол Твой, Боже, вовек», иудеи пытаются уклониться от его силы, утверждая, что имя Элохим применимо также к ангелам и к людям достоинства и власти. Но в Писании нельзя найти подобного отрывка, который воздвигает вечный престол для твари; ибо Он не просто называется Богом, но и провозглашается обладающим вечным владычеством. Кроме того, этот титул никогда не дается твари без какого-либо дополнения, как когда говорится, что Моисей должен быть «богом для фараона». Некоторые читают это в родительном падеже: «Престол Твой — от Бога», что крайне безвкусно. Я признаю, действительно, что то, что является выдающимся и единственно превосходным, часто называется Божественным; но из контекста достаточно ясно, что такое значение было бы неуклюжим и натянутым, и совершенно неприменимым здесь. Но если их извращенность отказывается уступить в этом пункте, то, безусловно, нет никакой неясности у Исаии, где он представляет Христа как Бога и как увенчанного верховной властью, что является прерогативой одного лишь Бога. «Имя Его», — говорит он, — «будет называться Бог крепкий, Отец вечности» и т. д. Здесь также иудеи возражают и инвертируют чтение отрывка таким образом: «Это имя, которым Бог крепкий, Отец вечности, назовет Его» и т. д.; так что они оставили бы Сыну только титул Князя мира. Но с какой целью в этом отрывке было бы накоплено столько эпитетов на Бога Отца, когда цель пророка — отличить Христа такими выдающимися характерами, которые могут утвердить нашу веру в Него? Посему не может быть сомнения, что Он там назван Богом крепким, точно так же, как чуть ранее Он назван Еммануилом. Но ничего не может быть яснее отрывка у Иеремии, что это должно быть имя, которым будет называться Отрасль Давидова: «Иегова — оправдание наше». Ибо поскольку сами иудеи учат, что все другие имена Бога являются лишь эпитетами, но что это одно, которое они называют непроизносимым, является собственным именем, выражающим Его Сущность, мы заключаем, что Сын есть один вечный Бог, Который провозглашает в другом месте, что Он «не даст славы Своей другому». Этого они также пытаются избежать, потому что Моисей дал это имя жертвеннику, который он построил, а Иезекииль — городу нового Иерусалима. Но кто не видит, что жертвенник был воздвигнут как памятник того, что Моисей был возвеличен Богом, и что Иерусалим почтен именем Бога лишь как свидетельство Божественного присутствия? Ибо так говорит пророк: «Имя города будет: Иегова там». Но Моисей выражается так: Он «построил жертвенник и назвал имя его Иегова-Нисси» (мое возвышение). Но больше споров вызывает другой отрывок у Иеремии, где тот же титул дается Иерусалиму в следующих словах: «Это имя, которым будут называть ее: Иегова — оправдание наше». Но это свидетельство настолько далеко от противостояния истине, которую мы защищаем, что оно скорее подтверждает ее. Ибо, засвидетельствовав ранее, что Христос есть истинный Иегова, от Которого исходит праведность, он теперь провозглашает, что церковь будет иметь столь ясное представление об этом, что сможет хвалиться тем же именем. В первом случае, таким образом, показана первопричина праведности, во втором — следствие.

X. Теперь, если эти вещи не удовлетворяют иудеев, я не вижу, какими придирками они могут избежать сообщений о том, что Иегова так часто являлся в образе ангела. Говорится, что ангел являлся святым отцам. Он притязает для Себя на имя вечного Бога. Если возразить, что это сказано в отношении характера, который Он поддерживает, это никоим образом не устраняет трудности. Ибо слуга никогда не ограбил бы Бога Его чести, позволив приносить жертву самому себе. Но ангел, отказываясь вкушать хлеб, повелевает принести жертву Иегове. Впоследствии Он демонстрирует, что Он действительно Сам Иегова. Поэтому Маной и его жена заключают из этого свидетельства, что они видели не просто ангела, а Самого Бога. Отсюда он говорит: «Верно мы умрем, ибо видели Бога». Когда его жена отвечает: «Если бы Господь хотел умертвить нас, Он не принял бы» жертву «из рук наших», она ясно признает Его Богом, Который ранее назван ангелом. Более того, ответ самого ангела устраняет всякое сомнение: «Что ты спрашиваешь об имени Моем? Оно чудно». Тем более отвратительно нечестие Сервета, утверждающего, что Бог никогда не являлся Аврааму и другим патриархам, но что они поклонялись ангелу вместо Него. Но православные доктора церкви истинно и мудро понимали и учили, что тот же главный ангел был Словом Божиим, Которое уже тогда начало исполнять некоторые служения, вводящие в Его исполнение должности Посредника. Ибо хотя Он еще не был воплощен, Он сошел, так сказать, в посредническом качестве, чтобы Он мог приблизиться к верным с большей близостью. Его близкое общение с людьми дало Ему имя ангела; однако Он все еще сохранял то, что по праву принадлежало Ему, и оставался невыразимо славным Богом. Та же истина засвидетельствована Осией, который, после повествования о борьбе Иакова с ангелом, говорит: «Господь (Иегова) Бог Саваоф; Иегова — имя Его». Сервет снова придирается, что Бог использовал личность ангела; как будто пророк не подтверждает то, что было передано Моисеем: «Что ты спрашиваешь об имени Моем?» И исповедание святого патриарха, когда он говорит: «Я видел Бога лицем к лицу», достаточно провозглашает, что это был не сотворенный ангел, а Тот, в Ком пребывала полнота Божества. Отсюда также представление Павла, что Христос был вождем народа в пустыне; потому что, хотя время Его уничижения еще не пришло, вечное Слово тогда явило прообраз должности, к которой Он был назначен. Теперь, если вторая глава Захарии будет строго и хладнокровно изучена, ангел, который посылает другого ангела, немедленно провозглашается Богом Саваофом, и Ему приписывается верховная власть. Я опускаю бесчисленные свидетельства, на которых наша вера безопасно покоится, хотя они имеют мало влияния на иудеев. Ибо когда говорится у Исаии: «Вот, Он — Бог наш; на Него мы уповали, и Он спасет нас; это Иегова», все, у кого есть глаза, могут видеть, что это Бог, Который восстает для спасения Своего народа. И эмфатическое повторение этих заостренных выражений запрещает применение этого отрывка к кому-либо иному, кроме Христа. Но еще более ясным и решительным является отрывок у Малахии, где он пророчествует, что «Господь, Которого тогда искали, придет в храм Свой». Храм был исключительно посвящен одному Всевышнему Богу; однако пророк притязает на него как принадлежащий Христу. Откуда следует, что Он есть тот же Бог, Которому всегда поклонялись среди иудеев.

XI. Новый Завет изобилует бесчисленными свидетельствами. Мы должны, следовательно, постараться кратко выбрать несколько, а не собирать их все. Хотя Апостолы говорили о Нем после того, как Он явился во плоти как Посредник, все, что я приведу, будет адаптировано для доказательства Его вечного Божества. Во-первых, достойно особого внимания, что апостол представляет те вещи, которые были предсказаны относительно вечного Бога, как уже явленные во Христе или как те, что будут совершены в Нем в будущем. Предсказание Исаии, что Господь Саваоф будет «камнем преткновения и скалою соблазна для обоих домов Израиля», Павел утверждает, исполнилось во Христе. Поэтому он провозглашает, что Христос есть Господь Саваоф. Есть подобный пример в другом месте: «Все мы предстанем», — говорит он, — «пред судилище Христово. Ибо написано: Живу Я, говорит Господь, предо Мною преклонится всякое колено, и всякий язык будет исповедовать Бога». Поскольку Бог у Исаии провозглашает это относительно Себя, а Христос фактически являет это в Своем собственном лице, следует, что Он есть тот самый Бог, Чья слава не может быть перенесена на другого. Цитата апостола из Псалмов также, в его Послании к Ефесянам, очевидно применима ни к кому иному, как к Богу: «Восшед на высоту, пленил плен», понимая это вознесение как предначертанное проявлениями Божественной силы в знаменательных победах Давида над языческими народами, он означает, что текст был более полно исполнен во Христе. Так Иоанн свидетельствует, что именно слава Сына была открыта в видении Исаии; тогда как сам пророк записывает, что он видел величие Божие. И те хвалы, которые Апостол в Послании к Евреям приписывает Сыну, вне всякого сомнения, наиболее очевидно принадлежат Богу: «Ты, Господи, в начале основал землю, и небеса — дело рук Твоих» и т. д. Опять: «Да поклонятся Ему все Ангелы Божии». И это не является их неправильным применением, когда он относит их ко Христу; поскольку все, что предсказано в тех Псалмах, было совершено только Им. Ибо это Он восстал и помиловал Сион; это Он притязал как на Свое на владычество над всеми народами и островами. И почему Иоанн, утвердив в начале своего Евангелия, что Слово всегда было Богом, должен был колебаться приписать Христу величие Божие? И почему Павел должен был бояться поместить Христа на судилище Божие, после того как он так публично проповедовал Его Божество, когда он назвал Его «Богом, благословенным вовеки»? И, чтобы показать, насколько он последователен в этом предмете, он говорит также, что «Бог явился во плоти». Если Он есть «Бог, благословенный вовеки», Он есть Тот же, Кому этот апостол в другом месте утверждает, что принадлежит вся слава и честь. И он не скрывает, но открыто провозглашает, что, «будучи образом Божиим», Он «не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя». И, чтобы нечестивые не могли возразить, что Он — своего рода искусственный Бог, Иоанн идет дальше и утверждает, что «Сей есть истинный Бог и жизнь вечная»; хотя мы должны быть полностью удовлетворены тем, что Он называется Богом, особенно свидетелем, который прямо утверждает, что нет больше богов, кроме одного; я имею в виду Павла, который говорит: «хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле; но у нас один Бог, из Которого все». Когда мы слышим из тех же уст, что «Бог явился во плоти», что «Бог приобрел Церковь Кровью Своею», — почему мы воображаем второго Бога, Которого он никоим образом не признает? И нет сомнения, что все благочестивые были того же мнения. Фома, точно так же, публично исповедуя Его «своим Господом и Богом», провозглашает Его тем же истинным Богом, Которому он всегда поклонялся.

XII. Если мы будем судить о Его Божественности по делам, которые приписывает Ему Писание, то она предстанет перед нами с возрастающей очевидностью. Ибо когда Он сказал, что от начала непрестанно содействовал Отцу, иудеи, сколь бы непонятливыми они ни были в отношении других Его высказываний, все же осознали, что Он приписывает Себе Божественную власть; и поэтому, как сообщает нам Иоанн, они «еще более искали убить Его, потому что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу». Сколь же велика должна быть наша глупость, если мы не видим, что этот отрывок является ясным утверждением Его Божественности! Управлять миром Своим всемогущим провидением и править всем жезлом Своей собственной власти (что приписывает Ему Апостол) принадлежит исключительно Творцу. И Он участвует вместе с Отцом не только в управлении миром, но и во всех других служениях, которые не могут быть сообщены тварям. Господь провозглашает через пророка: «Я, Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого». Согласно этому заявлению, когда иудеи посчитали, что Христос наносит оскорбление Богу, берясь прощать грехи, Он не только прямо заявил, что эта власть принадлежит Ему, но и доказал это чудом. Мы видим, следовательно, что Он обладает не служением, а властью отпущения грехов, которая, как заявляет Господь, никогда не будет передана Им другому. Разве не является прерогативой одного лишь Бога исследовать и проникать в тайные помышления сердца? Однако Христос обладал этой властью, что служит доказательством Его Божественности.