«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

Объективное познание ограничено кругом наших представлений; все познаваемое есть явление. Пространство, время и причинность простираются подобно тройной завесе между нами и вещью в себе (per se) и препятствуют видению истинной природы мира. Однако существует одна точка, в которой мы знаем больше, чем просто явления, где из этих трех мешающих сред нас отделяет от вещи в себе только одна — форма времени. Эта точка — сознание нас самих.

С одной стороны, я являюсь себе как тело. Мое тело — это временной, пространственный, материальный объект, объект, подобный всем остальным, и вместе с ними подчиненный законам объективности. Но помимо этого объективного познания я имею, далее, непосредственное сознание самого себя, через которое я постигаю свое истинное бытие — я знаю себя как волящего. Моя воля — это нечто большее, чем просто представление, это первоначальный элемент во мне, поистине реальное, которое является мне как тело. Воля относится к интеллекту как первичное к вторичному, как субстанция к акциденции; она относится к телу как внутреннее к внешнему, как реальность к явлению. За актом воли тотчас и неизбежно следует движение волимого тела, более того, они суть одно и то же, только данные разными способами: воля — это тело, видимое изнутри, тело — это воля, видимая извне, воля, ставшая видимой, объективированная. По аналогии с нами самими, которые являемся себе как материальные объекты, но в действительности являемся волей, следует судить обо всем существовании. Вселенная — это макроантропос; познание нашей собственной сущности — ключ к познанию сущности мира. Подобно нашему телу, весь мир есть видимость воли. Человеческая воля — высшая ступень в развитии того же принципа, который проявляет свою активность в различных силах природы и который по праву берет свое название от высшего вида. Проникнуть во внутреннюю природу вещей дальше этого невозможно. То, чем является в себе то, что предстает как воля и что остается после отрицания последней (см. ниже), для нас абсолютно непознаваемо.

Мир per se есть воля. Первоначальной воле нельзя приписать ни одного из тех предикатов, которые мы приписываем вещам вследствие наших субъективных форм мышления — ни определения причинами или целями, ни множественности: она стоит вне закона причинности, как и вне пространства и времени, которые образуют principium individuationis. Первоначальная воля — это беспричинное, слепое стремление, бессознательный порыв к существованию; она едина, она есть «единое и все» (en kai pan). То, что проявляется как тяжесть, как магнитная сила, как импульс к росту, как vis medicatrix naturae, есть лишь эта одна мировая воля, чье единство (но не сознательный характер!) обнаруживается в целесообразности ее воплощений. Сущность каждой вещи, ее скрытое качество, на котором эмпирическое объяснение находит свой предел, есть ее воля: сущность камня — его воля к падению; сущность легких — воля к дыханию; зубы, горло и кишки — это объективированный голод. Те качества, в которых всеобщая воля дает себе материальное проявление, образуют ряд со ступенями возрастающего совершенства, царство неизменных видовых форм или вечных Идей, которые (с реальной ценностью, которую трудно определить) стоят посредине между одной первоначальной волей и бесчисленными индивидуальными существами. То, что органический индивид не идеально соответствует идеалу своего вида, а лишь приближается к нему в большей или меньшей степени, основано на том, что стадии объективации воли, или Идеи, как бы соперничают за материю; и та сила, которая расходуется на победу высших Идей над низшими, теряется для развития примеров первых. Чем выше уровень, на котором стоит существо, тем яснее выражение его индивидуальности. Самые общие силы природы, составляющие сырую массу, играют роль фундаментального баса в мировой симфонии, высшие ступени неорганической природы, вместе с растительным и животным миром, — гармонические средние партии, а человек — направляющий дискант, значимая мелодия. С человеческим мозгом мир как представление дается сразу; в этом органе воля зажгла факел, чтобы пролить свет на саму себя и осуществлять свои замыслы с тщательным обдумыванием; она породила интеллект как свой инструмент, который у подавляющего большинства людей остается в подчинении у воли. Мозг и мышление — одно и то же; первое есть не что иное, как воля к познанию, подобно тому как желудок — воля к пищеварению. Только те говорят о нематериальной душе, кто привносит в философию — где таким идеям не место — понятия, внушенные им при конфирмации.

Философия Шопенгауэра столь же богата противоречиями, сколь его личность была своенравной и негармоничной. «Он привносит в свою систему все противоречия и причуды своей капризной натуры», — говорит Целлер. От самого радикального идеализма (объективный мир — продукт представления) он делает резкий переход к грубейшему материализму (мышление — функция мозга); сначала материя должна быть лишь представлением, теперь мышление должно быть лишь материальным явлением! Третья и четвертая книги «Мира как воли и представления», развивающие эстетическую и этическую точки зрения их автора, находятся в столь же резком противоречии с первой (поэтической) и второй (метафизической) книгами, как и они между собой. Если сначала утверждалось, что всякое представление подчинено закону достаточного основания, то теперь нам говорят, что, помимо причинного познания, существует высшее знание, свободное от контроля этого принципа, а именно эстетическая и философская интуиция. Если прежде говорилось, что интеллект — творение и слуга воли, то теперь мы узнаем, что у одаренных индивидов он обретает силу сбросить иго рабства и не только возвыситься до блаженства созерцания, свободного от всякого желания, но даже вступить в победоносный конфликт с тираном, умертвить волю. Источник этой силы не раскрывается. Р. Хайм («А. Шопенгауэр», 1864, перепечатано из Preussische Jahrbücher) был недалек от истины, характеризуя философию Шопенгауэра как умный роман, развлекающий читателя своими быстрыми превратностями.

Созерцание, свободное от причинности и воли, есть сущность эстетической жизни; частичное и полное снятие, успокоение и отрицание воли — сущность этической жизни. Лишь изредка, и только у художественного и философского гения, интеллекту удается освободиться от господства воли и, отложив вопрос о «почему» и «зачем», «где» и «когда», полностью погрузиться в чистое «что» вещей. В то время как у большинства человечества, как и у животных, интеллект всегда остается узником на службе воли к жизни, самосохранения, личных интересов, у одаренных людей, у художников и мыслителей, он сбрасывает все индивидуальное и в бескорыстном видении Идей становится чистым, вневременным субъектом, освобожденным от воли. Искусство устраняет индивидуальность как из субъекта, так и из объекта; его утешительное и ободряющее влияние зависит от того, что оно возвышает наслаждающихся им до точки зрения — поднятой над всякой болью желания — неподвижного, спокойного, полностью объективного созерцания неизменной сущности, вечных типов вещей. Для эстетической интуиции объект — не вещь в отношениях пространства, времени и причины, а лишь выражение, пример, представитель Идеи. Поэзия, которая представляет — наиболее совершенно в трагедии — Идею человечества, стоит выше пластических искусств. Высший же ранг принадлежит музыке, поскольку она не представляет, подобно другим искусствам, отдельные Идеи, а — как бессознательная метафизика, более того, как второй, идеальный мир над материальным миром — саму волю. Ввиду такой высокой оценки их искусства неудивительно, что музыканты внесли значительный контингент в число поклонников Шопенгауэра. Другой источник притяжения для более широкого круга читателей был обеспечен пикантной приправой пессимизма.

Если целесообразность явлений природы указывает на единство первоначальной воли, то невыразимые страдания жизни, которые Шопенгауэр излагает с не меньшим красноречием, доказывают слепоту и иррациональность мирового начала. Жить — значит страдать; мир содержит несравненно больше боли, чем удовольствия; это худший из возможных миров. В мире доживотной природы — бесцельное стремление; в животном мире — ненасытный порыв к наслаждению, в то время как воля, обманывая себя воображаемым счастьем в будущем, которое всегда остается для нее недоступным, и постоянно мечась между нуждой и скукой, никогда не достигает полного удовлетворения. Удовольствие, к которому она стремится, есть не что иное, как устранение неудовлетворенности, и исчезает тотчас, когда томление утолено, чтобы быть замененным новыми потребностями, то есть новыми страданиями. Ввиду невыразимых страданий в мире, отдавать предпочтение оптимизму — свидетельство не столько глупости и слепоты, сколько легкомысленного нрава. Старая поговорка верна: небытие лучше бытия. Страдание, однако, есть справедливое наказание за первородный грех индивида, который дал себе свое особое существование актом умопостигаемой свободы. Искупление от греха и страданий существования возможно только через второй акт трансцендентальной свободы, который, поскольку он состоит в полном преображении нашего бытия и поскольку он сверхъестествен по своему происхождению, Церковь справедливо описывает как новое рождение и дело благодати.

Мораль предполагает пессимистическое прозрение в порочность мира и бесплодность всякого желания, а также пантеистическое распознавание неистинности индивидуального существования и тождества по сущности всех индивидов с метафизической точки зрения. Человек способен освободиться от эгоистического самоутверждения только тогда, когда он осознает две истины: что всякое стремление тщетно и желанное удовольствие недостижимо, и что все индивиды в основе своей суть одно, а именно проявления одной и той же первоначальной воли. Это временно достигается в сострадании, которое, как единственный противовес естественному эгоизму, является истинным моральным мотивом и источником всякой любви и справедливости. Сострадающий видит себя в других и чувствует их страдание как свое собственное. Полное же отрицание воли, вдохновляющие примеры которого были даны христианскими аскетами и восточными подвижниками, стоит выше вульгарной добродетели сострадания к страданиям других. Здесь знание, отвернувшееся от индивидуального и тщетного к целому и подлинному, перестает быть мотивом для воли и становится средством ее успокоения; интеллект преобразуется из мотива в квиетив и выводит того, кто отдается Всему, безопасно из бури страстей в мир избавления от существования. Отсутствие воли, отречение — это святость и блаженство в одном. Для того, кто умертвил волю в себе, пестрый обманчивый сон явлений исчез, он живет в эфире истинной реальности, которая для нашего познания есть пустое ничто («Нирвана»), однако (как конечное, непостижимое per se, остающееся после аннулирования воли) лишь относительное ничто — относительное к явлению.

Шопенгауэр отделывается от чувства ответственности и упреков совести, которые являются неудобными фактами для его детерминизма, заставляя их относиться не к отдельным поступкам и эмпирическому характеру, а к неделимому акту умопостигаемого характера. Совесть упрекает меня не потому, что я действовал так, как должен был действовать со своим характером и данными мотивами, а за то, что я являюсь тем, кем в этих действиях себя обнаруживаю. Operari sequitur esse. Мое действие следует из моего бытия, мое бытие было моим собственным свободным выбором, и только новый акт свободы способен его преобразить.

Если Шопенгауэр любит ссылаться на согласие своих взглядов с древнейшими и совершеннейшими религиями, то на заднем плане лежит идея о том, что религия — которая проистекает из тех же метафизических потребностей, что и философия, и для великого множества людей, лишенных досуга и способности к философскому мышлению, занимает место последней, — как метафизика народа, облекает те же фундаментальные истины, которые философ предлагает в концептуальной форме и подкрепляет рациональными основаниями, в одеяние мифа и аллегории и помещает их под защиту внешнего авторитета. Когда этот характер религии упускается из виду и то, что задумано как символическое, принимается за буквальную истину (не только сверхъестественники исходят из этого несправедливого требования, но и рационалисты с их минимизирующими интерпретациями), она становится злейшим врагом истинной философии. В христианстве доктрины первородного греха и искупления особенно близки нашему философу, как и мистицизм и аскетизм. Он объявляет магометанство худшей религией из-за его оптимизма и абстрактного теизма, а буддизм — лучшей, потому что он идеалистичен, пессимистичен и — атеистичен.

Только после появления второго издания своего главного труда Шопенгауэр испытал в возрастающей мере удовлетворение — которого его нетерпеливое честолюбие ожидало гораздо раньше — от того, что его философия стала серьезно рассматриваться. Ревностным апостолом для него стал Юлиус Фрауэнштедт (ум. 1878; «Письма о философии Шопенгауэра», 1854; «Новые письма о философии Шопенгауэра», 1876), который, будучи изначально гегельянцем, стремился устранить пессимизм из системы учителя. Подобно Эдуарду фон Гартману, о котором речь пойдет ниже, Юлиус Банзен (ум. 1882; «Противоречие в познании и бытии мира, принцип и частная верификация реаль-диалектики», 1880-81; также интересные характерологические исследования) стремится объединить элементы Шопенгауэра и Гегеля, в то время как К. Петерс («Мир воли и воля мира», 1883) показывает в другом направлении точки соприкосновения с первым из названных мыслителей. Из младших членов школы можно назвать П. Дейссена в Киле («Элементы метафизики», 2-е изд., 1890) и Филиппа Майнлендера («Философия искупления», 2-е изд., 1879). Как мы упоминали выше, доктрины Шопенгауэра проявили притягательную силу и в художественных кругах. Рихард Вагнер (1813-83; «Собрание сочинений», 9 томов, 1871-73, том X, 1883; 2-е изд., 1887-88), чьи ранние эстетические сочинения («Искусство будущего», 1850; «Опера и драма», 1851) демонстрировали влияние Фейербаха, в своих поздних работах («Бетховен», 1870; «Религия и искусство» в третьем томе Bayreuther Blätter, 1880) стал приверженцем Шопенгауэра, после того как в «Кольце нибелунга» он дал поэтическое выражение взгляду на мир, близкому к шопенгауэровскому, хотя это было еще до его знакомства с работами последнего.[1] Одним из самых вдумчивых учеников франкфуртского философа и байройтского драматурга является Фридрих Ницше (род. 1844). Его «Несвоевременные размышления», 1873-76,[2] — это призыв вернуться от ошибок современной культуры, которая, будучи развращенной искателями наживы, государством, светскими писателями и учеными, особенно профессорами философии, сделала людей трусливыми и лживыми вместо простых и честных, просто самодовольными «культурными филистерами». В своих сочинениях после 1878 г.[3] Ницше сменил роль немецкого Руссо на роль последователя Вольтера, чтобы в конечном итоге прийти к идеалу человека выше людей.[4]

[Сноска 1: Ср. о Вагнере: Фр. фон Хаузеггер, «Вагнер и Шопенгауэр», 1878. [Английский перевод «Прозаических сочинений» Вагнера Эллисом, том I, 1892. — ПЕР.]]

[Сноска 2: «Давид Штраус, исповедник и писатель»; «О пользе и вреде истории для жизни»; «Шопенгауэр как воспитатель»; «Р. Вагнер в Байройте».]

[Сноска 3: «Человеческое, слишком человеческое», новое изд., 1886; «Утренняя заря, мысли о моральных предрассудках», 1881; «Веселая наука», 1882; «Так говорил Заратустра», 1883-84; «По ту сторону добра и зла», 1886; «К генеалогии морали», 1887, 2-е изд., 1887; «Казус Вагнер», 1888, 2-е изд., 1892; «Сумерки идолов, или Как философствуют молотом», 1889.]

[Сноска 4: Ср. Г. Каатц, «Мировоззрение Фр. Ницше, I. Культура и мораль», 1892.]

ГЛАВА XV.

ФИЛОСОФИЯ ВНЕ ГЕРМАНИИ. %1. Италия.%

Картезианской философии, которая была широко принята в Италии и все еще отстаивалась в духе Мальбранша Сигизмондом Жердилем (1718-1802), противостоял как неисторическому взгляду на мир Джамбаттиста Вико,[1] смелый и глубокий создатель философии истории (1668-1744; с 1697 г. профессор риторики в Неаполитанском университете). Ведущие идеи Вико таковы: человек делает себя критерием вселенной, судит о том, что неизвестно и удалено, по известному и наличному. Свободная воля индивида покоится на суждениях, нравах и привычках народа, которые возникли без рефлексии из всеобщего человеческого инстинкта. Единообразные идеи у народов, не знакомых друг с другом, мотивированы общей истиной. История — это развитие человеческой природы; в ней не правят ни случай, ни судьба, но законодательная сила провидения, в силу которой люди через свою собственную свободу прогрессивно реализуют идею человеческой природы. Всеобщий ход цивилизации таков, что культура переносит свое местопребывание из лесов и хижин в деревни, города и, наконец, в академии; природа народов сначала груба, затем сурова, постепенно она становится мягкой, более того, изнеженной, и, наконец, распутной; сначала люди чувствуют только то, что необходимо, позже они обращают внимание на полезное, удобное, приятное и привлекательное, пока роскошь, возникшая из чувства прекрасного, не вырождается в глупое злоупотребление вещами. Вико делит древность на три периода: божественный (теократия), героический (аристократия) и человеческий (демократия и монархия). Тот же ход вещей повторяется у народов более поздних времен: патриархальному господству причудливого, мифотворческого Востока соответствуют духовные состояния переселений; старой греческой аристократии — рыцарство и грабежи периода крестовых походов; республиканизму и монархии поздней античности — современный период, который дает даже гражданам и крестьянам долю во всеобщем равенстве. Если бы европейская культура не была пересажена в Америку, там разыгрывалась бы та же трехчастная драма человеческого развития. Вико переносит это трехчастное деление в свое рассмотрение нравов, законов, языков, характера и т. д.

[Сноска 1: Вико: «Принципы новой науки об общей природе наций», 1725; «Сочинения» в шести томах под ред. Дж. Феррари, 1835-37, новое изд., 1853 и сл. О Вико ср. К. Вернер, 1877 и 1879. [Также «Вико» Флинта в серии «Философская классика Блэквуда», 1884. — ПЕР.]]

Если Вико предвосхищает гегелевский взгляд на историю, то Антонио Дженовези (1712-69), который также преподавал в Неаполитанском университете и, пока первый был еще жив, показывает себя одушевленным предчувствием кантианской критики.[1] Оценивая Лейбница и Локка и заимствуя идею монад у одного и непознаваемость субстанции у другого, он приходит к убеждению — согласно утверждениям в его письмах, — что чувственные тела суть не что иное, как явления умопостигаемых единств; что каждое бытие для нас есть деятельность, субстрат и основание которой остаются нам неизвестными; что самосознание и знание внешних впечатлений дают лишь явления, через разработку которых мы создаем интеллектуальные миры наук. В остальном Дженовези советует своим друзьям: изучайте мир, посвящайте себя языкам и математике, думайте больше о людях, чем о вещах над нами, и оставьте метафизические бредни монахам! Его соотечественники чтят в нем человека, который первым включил этику и политику в философское преподавание и который использовал итальянский язык как с кафедры, так и в своих сочинениях, полагая, что нация, чьи научные труды не написаны на ее собственном языке, является варварской.

[Сноска 1: В следующем изложении мы использовали перевод заключительного раздела «Учебного пособия по истории философии» Франческо Флорентино, 1879-81, который был любезно предоставлен в наше распоряжение д-ром Дж. Майнцером. Ср. «La Filosofia Contemporanea in Italia», 1876, того же автора; далее, Бонателли, «Die Philosophie in Italien seit 1815»; Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, том LIV, 1869, стр. 134 и сл.; и особенно К. Вернер, «Die Italienische Philosophie des XIX. Jahrhunderts», 5 томов, 1884-86. [Английскому читателю можно порекомендовать приложение об итальянской философии во II томе английского перевода Убервега, выполненного Винченцо Ботта; и работу Бардзеллотти «Философия в Италии», Mind, том III, 1878. — ПЕР.]]

Сенсуализм Кондильяка, начавшись в Парме, приобрел влияние на Мелькьоре Джойю (1767-1828; «Статистическая логика», 1803; «Идеология», 1822) и Джандоменико Романьози (1761-1835; «Что такое здравый ум?», 1827), но не без того, чтобы испытать существенную модификацию от обоих. Значение этих людей, более того, лежит скорее в сфере социальной философии, чем в сфере ноэтики.

Из трех величайших итальянских философов этого века, Галлуппи, Розмини и Джоберти, первый более симпатизирует кантианской позиции, чем он сам готов признать. Паскуале Галлуппи[1] (1770-1846; с 1831 г. профессор в Неаполе) придерживается принципа опыта, но не мыслит опыт как то, что чувственно дано, а как разработку этого через синтетические отношения (rapporti) тождества и различия, которые происходят из деятельности ума. Винченцо де Грация («Очерк реальности человеческого познания», 1839-42), который считает все отношения объективными, и Оттавио Колекки (ум. 1847; «Философские исследования», 1843), который считает их все субъективными, противостоят взгляду Галлуппи, что некоторые из них объективны, а другие субъективны. Согласно Де Грации, суждение есть наблюдение, а не связь; оно выявляет отношения, содержащиеся в данных ощущения; оно открывает, но не производит их. Колекки сводит кантианские категории к двум: субстанции и причине. Теста, Борелли (1824) и, среди младших, Кантони — кантианцы; Лабриола — гербартианец.

[Сноска 1: Галлуппи: «Философский очерк критики познания», 1819 и сл.; «Лекции по логике и метафизике», 1832 и сл.; «Философия воли», 1832 и сл.; «О системе Фихте, или Соображения о трансцендентальном идеализме и абсолютном рационализме», 1841. Благодаря «Письмам об истории философии от Декарта до Канта», 1827 (в поздних изданиях — к Кузену), он стал основателем этой дисциплины на своей родине.]

Антонио Розмини-Сербати[1] (род. 1797 в Роверето, ум. 1855 в Стрезе) рассматривает познание как общий продукт чувственности и рассудка, первый поставляет материю, второй — форму. Форма одна: Идея бытия, которая предшествует всякому суждению, которая не исходит от меня самого, которая врожденна и постижима непосредственным внутренним восприятием (essere ideale, ente universale). Чистые понятия (субстанция, причина, единство, необходимость) возникают, когда рефлектирующий разум анализирует эту общую Идею бытия; смешанные Идеи (пространство, время, движение; тело, дух) — когда рассудок применяет ее к чувственному опыту. Всеобщая Идея бытия и частные существования тождественны по своему бытию, но различны по способу существования. В своей посмертной «Теософии», 1859 и сл., Розмини уже не заставляет всеобщее бытие получать свои определения извне, а производит их из своей собственной внутренней природы посредством априорного развития. Винченцо Джоберти[1] (род. 1801 в Турине, ум. 1852 в Париже) сравнивался как патриот с Фихте, а по складу мышления — со Спинозой. Вместо «психологизма» Розмини, который был выдвинут Декартом и ведет к скептицизму, он стремится подставить «онтологизм», который один считается способным примирить науку и католическую религию. Посредством непосредственной интуиции (содержание которой Джоберти охватывает формулой «Бытие творит существования») мы познаем абсолютное как творческое основание двух рядов: ряда мышления и ряда реальности. Усилия Розмини и Джоберти привести разум в гармонию с верой Церкви были яростно атакованы Джузеппе Феррари (1811-76) и Аузонио Франки (1853), в то время как Франческо Бонателли («Мышление и познание», 1864) и Теренцио Мамиани (1800-85; «Исповедь метафизика», 1865) следуют линии мышления, родственной платонизирующим взглядам первых названных мыслителей. Журнал «Filosofia delle Scuole Italiane», вызванный к жизни Мамиани в 1870 г., с 1886 г. продолжается под руководством Л. Ферри как «Rivista Italiana di Filosofia».

[Сноска 1: Розмини: «Новый очерк о происхождении идей», 1830 (англ. перевод, 1883-84); «Принципы моральной науки», 1831; «Философия права», 1841.] [Сноска B: Джоберти: «Введение в изучение философии», 1840; «Философские ошибки А. Розмини», 1842; «О прекрасном», 1841; «О добром», 1842; «Протология» под ред. Массари, 1857. Обоих ср. Р. Зейдель, Zeitschrift für Philosophie, 1859.]

Томистское учение имеет много приверженцев в Италии, среди которых можно упомянуть иезуита М. Либераторе (1865). Гегелевская философия также нашла там признание (особенно в Неаполе), как и позитивизм. Первую поддерживают Вера, Мариано, Раньиско и Спавента (ум. 1885); «Rivista di Filosofia Scientifica», 1881 и сл., основанная Морселли, поддерживает второй, а «La Nuova Scienza» Э. Капорали, 1884, движется в похожем направлении. Пьетро Сичилиани («О возрождении позитивной философии в Италии», 1871) делает третий, критический период философии, в котором схоластика низвергается и разум становится авторитетным, начинающимся с Вико, и основывает свое учение на формуле Вико: превращение (транспозиция) verum и factum, и vice versa. Впоследствии он склонился к позитивизму, которому ранее противостоял, и среди представителей которого можно упомянуть, далее, Р. Ардиго из Павии («Психология как позитивная наука», 1870; «Этика позитивизма», 1885; «Философские труды», 1883 и сл.) и Андреа Анджулли из Неаполя (ум. 1890; «Философия и школы», 1889), которые объясняют материю и дух как два явления одной и той же сущности; далее, Джузеппе Серджи, Джованни Ческа и психиатр Ч. Ломброзо, глава позитивистской школы уголовного права.

%2. Франция.%

Среди французских философов этого века[1] никто не может сравниться по далеко идущему влиянию, как дома, так и за рубежом, с Огюстом Контом,[2] создателем позитивизма (род. в Монпелье в 1798 г., ум. в Париже в 1857 г.), чей главный труд, «Курс позитивной философии», 6 томов, появился в 1830-42 гг. [Английская версия, «свободно переведенная и сокращенная» Харриет Мартино, 1853.]

[Сноска 1: Обзоры французской философии в XIX веке были даны Тэном (1857, 3-е изд., 1867); Жане («La Philosophie Française Contemporaine», 2-е изд., 1879); А. Франком; Ферра (3 тома, 1880-89); Феликсом Равессоном (2-е изд., 1884); шведом И. Борелиусом («Взгляды на современное положение философии в Германии и Франции», нем. перевод Йонаса, 1887); [и Рибо, Mind, том II, 1877].]

[Сноска 2: О Конте ср. Б. Пюнъер, Jahrbücher für protestantische Theologie, 1878; Р. Ойкен, «Zur Würdigung Comtes und des Positivismus» в «Aufsätze zum Zellerjubiläum», 1887; Максим. Брютт, «Der Positivismus», программа Realgymnasium des Johanneums, Гамбург, 1889; [также, помимо Милля, стр. 560, Джон Морли, Encyclopedia Britannica, том VI, стр. 229-238, и Э. Кэрд, «The Social Philosophy and Religion of Comte», 1885. — ПЕР.]]

Позитивная философия стремится положить конец седому заблуждению, что нашему познанию открыто что-то большее, чем данные факты — явления и их отношения. Мы не знаем сущности явлений, и точно так же их первых причин и конечных целей; мы знаем — посредством наблюдения, эксперимента и сравнения — только постоянные отношения между явлениями, отношения последовательности и сходства между фактами, единообразия которых мы называем их законами. Всякое знание, следовательно, относительно; не существует абсолютного знания, ибо сокровенная сущность фактов, равно как и их происхождение, способ, которым они производятся, для нас непроницаемы. Мы знаем только, и это из опыта, что явление А неизменно связано с явлением Б, что второе всегда следует за первым, и называем постоянный антецедент явления его причиной. Мы знаем такие причины лишь постольку, поскольку они сами являются явлениями. Тот факт, что наше знание ограничено последовательностью и сосуществованием явлений, не следует оплакивать как недостаток: единственное знание, которое достижимо для нас, есть в то же время единственное полезное знание, то, которое дает нам практическую власть над явлениями. Когда мы спрашиваем о причинах, мы желаем ускорить или задержать следствие, или изменить его, как мы хотим, или, по крайней мере, предвидеть его, чтобы сделать соответствующие приготовления. Такое предвидение и контроль событий могут быть достигнуты только через знание их законов, их порядка последовательности, их феноменальных причин. Savoir pour prévoir. Но хотя предвидение фактов — единственное знание, в котором мы нуждаемся, люди всегда искали другое, «абсолютное» знание, или даже верили, что обладают им; сами предшественники позитивной философии, Бэкон и Декарт, были запутаны в этом предрассудке. Потребовалось долгое интеллектуальное развитие, чтобы прийти к истине, что наше знание не простирается дальше познания последовательности и сосуществования фактов; что та же процедура должна быть распространена на абстрактную спекуляцию, которую обычный ум сам использует в своих единичных действиях. С другой стороны, позитивная философия, несмотря на свое отвержение метафизики, далека от того, чтобы давать свою санкцию эмпиризму. Каждое изолированное, эмпирическое наблюдение бесполезно и неопределенно; оно обретает ценность и полезность только тогда, когда оно определено и объяснено теорией и объединено с другими наблюдениями в закон — это составляет различие между наблюдениями ученого и мирянина.

Позитивной стадии науки, которая начинается, когда мы учимся объяснять явления их законами, предшествуют две другие: теологическая стадия, которая приписывает явления предполагаемым личным силам, и метафизическая стадия, которая приписывает их абстрактным естественным силам. Эти три периода обозначают детство, юность и зрелость науки.

Самый ранний взгляд на мир — теологический, который выводит события мира из добровольных актов сверхъестественных разумных существ. Грубый взгляд на природу видит в каждой отдельной вещи существо, одушевленное подобно человеку; позже человек привыкает думать о целом классе объектов как о управляемых одним невидимым существом, божеством; наконец, множество божеств уступает место единому Богу, который творит, поддерживает и правит вселенной и посредством чрезвычайных актов, чудес, вмешивается в ход событий. Таким образом, фетишизм (в своей высшей форме, астролатрия), политеизм и монотеизм — это стадии в развитии теологического способа мышления. Во втором, метафизическом периоде, акты божественной воли заменяются сущностями, абстрактными понятиями, которые рассматриваются как реальности, как истинная реальность за явлениями. Сила, мощь, оккультное свойство или сущность заставляют обитать в вещах; таинственное существо, которое направляет события, называется уже не Богом, а «Природой» и наделяется определенными склонностями, боязнью пустоты, отвращением к разрывам, стремлением к лучшему, vis medicatrix и т. д. Сюда же относятся растительная душа Аристотеля, жизненная сила и пластический импульс современных исследователей. Наконец, достигается позитивная стадия, когда все такие абстракции, которые даже сейчас мыслятся как полуличные и действующие добровольно, отбрасываются и устанавливаются неизменные и общезначимые законы явлений только посредством наблюдения и эксперимента. Но объяснение самих законов природы выходит, согласно Конту, за установленные пределы человеческого познания. Начало мира лежит вне области познаваемого, атеизм не лучше обоснован, чем теистическая гипотеза, и если Конт утверждает, что слепо действующий механизм менее вероятен, чем мировой план, он осознает, что высказывает лишь предположение, которое никогда не может быть возведено в ранг научной теории. Начало и конец вещей — неразрешимые проблемы, в ответе на которые не было достигнуто никакого прогресса, несмотря на долгие размышления человека о них. Только то, что лежит промежуточно между двумя непостижимыми терминами мира, является объектом познания.

Не только человеческий ум в целом демонстрирует это продвижение от теологического через метафизический к позитивному способу мышления, но и каждая отдельная наука проходит через те же три периода — только различные дисциплины развивались с неравной быстротой. В то время как некоторые уже достигли кульминации в позитивном методе обработки, другие все еще остаются пойманными в теологическом периоде начал, а третьи все еще находятся на метафизической стадии перехода. До настоящего времени все три фазы развития существуют бок о бок, и даже среди объектов наиболее высокоразвитых наук есть такие, которые мы продолжаем рассматривать теологически; это те, которые мы еще не научились вычислять, как изменения погоды или распространение эпидемий. Какая наука первой достигла позитивного состояния и в каком порядке следовали другие? С этим критерием Конт строит свою классификацию наук, в которой, однако, он учитывает только те науки, которые называет абстрактными, то есть те, которые трактуют о «событиях» в отличие от «объектов». Абстрактные науки (как биология) исследуют наиболее общие законы природы, действительные для всех явлений, из которых частные явления, представляемые нам опытом, не могут быть выведены, но на основе которых была бы возможна и совершенно иная вселенная. Конкретные науки, с другой стороны (например, ботаника и зоология), имеют дело с фактически данными комбинациями явлений. Первые прослеживают каждый отдельный из общих законов через все его возможные способы действия, вторые рассматривают только комбинацию законов, данных в объекте. Таким образом, дубы и белки — результат очень многих законов, поскольку организмы зависят не только от биологических, но и от физических, химических и математических законов.

Конт перечисляет шесть таких абстрактных наук и располагает их таким образом, что каждая зависит от истин предыдущих и добавляет к ним свои собственные специальные истины, в то время как первая (наиболее общая и простая) не предполагает никаких более ранних законов вообще, но предполагается всеми последующими. Согласно этому принципу возрастающей частности и сложности получается следующая шкала: (1) Математика, в которой наука о числе, как абсолютно не имеющая предпосылок, предшествует геометрии и механике; (2) Астрономия; (3) Физика (с пятью подчиненными делениями, в которых первое место принадлежит теории веса, а последнее — электрологии, в то время как теория теплоты, акустика и оптика являются промежуточными); (4) Химия; (5) Биология или физиология; (6) Социология или наука об обществе. Эта последовательность, которая определяется возрастающей сложностью и возрастающей зависимостью объектов наук, есть порядок, в котором они исторически развивались — прежде чем могут быть установлены специальные законы более сложных наук, должны быть точно известны общие законы более простых. Также целесообразно следовать этому же порядку возрастающей сложности и трудности при изучении наук, ибо знакомство с методами тех, которые являются элементарными, — лучшая подготовка для занятия высшими. В арифметике и геометрии мы изучаем позитивность у ее источника; в социологическом духе она находит свое завершение.

Математика вступила в свою позитивную стадию довольно рано, химия и биология — только в недавнее время, в то время как в высшей и наиболее сложной науке метафизический (негативный, либеральный, демократический, революционный) способ мышления все еще сражается с феодализмом теологического способа. Сделать социологию позитивной — миссия второй половины труда Конта, и к этой цели его философская деятельность была направлена с самого начала. Конт оценивает усилия политической экономии очень низко, за исключением работы Адама Смита, и не позволит им сойти за подготовку к научной социологии, полагая, что они основаны на ложных абстракциях. Психология, которая отсутствует в вышеприведенном перечислении, должна составлять отрасль биологии и исключительно использовать объективный метод, особенно френологию (трем способностям души — «сердцу, характеру и интеллекту» — соответствуют три области мозга). Самонаблюдение, так Конт, делая из трудности невозможность, учит, может самое большее информировать нас о наших чувствах и страстях, а вовсе не о нашем собственном мышлении, поскольку рефлексия останавливает процесс, за которым она наблюдает, и тем самым разрушает свой объект. Единственный источник знания — внешнее чувственное восприятие. В своей «Позитивной политике» Конт впоследствии добавил седьмую фундаментальную науку — этику или антропологию.

Социология,[1] возведение которой в ранг позитивной науки является главной целью нашего философа, использует тот же метод, что и естественные науки, а именно опрос и интерпретацию опыта посредством индукции и дедукции, только здесь обычное отношение этих двух инструментов познания обращено. Между неорганической и органической философией, обе из которых исходят от известного к неизвестному, есть то различие, что в первой продвижение идет от элементов, как того, что единственно непосредственно доступно, к целому, которое из них состоит, в то время как во второй дело обстоит наоборот, поскольку здесь целое известно лучше, чем отдельные части, из которых оно состоит. Следовательно, в неорганической науке законы сложных явлений получаются дедукцией (из законов простых фактов, индуктивно открытых) и подтверждаются наблюдением; в социологии, с другой стороны, законы находятся через (исторический) опыт и дедуктивно верифицируются (из природы человека, установленной биологией) только впоследствии. Поскольку явления общества определяются не просто общими законами человеческой природы, но, прежде всего, растущим влиянием прошлого, исторические исследования должны составлять основу социологического исследования.

[Сноска 1: Ср. Крон: Beiträge zur Kenntniss und Würdigung der Soziologie, Jahrbücher für Nationalökonomie und Statistik, новая серия, тт. i и iii, 1880 и 1881.]

Из двух частей социологии — статики, исследующей равновесие (условия существования, постоянства и сосуществования социальных состояний), и динамики, исследующей движение (законы прогресса) социальных явлений, — первая была в сущности обоснована Аристотелем. Фундаментальным понятием статики является консенсус — гармония, солидарность или взаимная зависимость членов социального организма. Все его части — наука, искусство, религия, политика, промышленность — должны рассматриваться вместе; они находятся в такой тесной гармонии и корреляции, что при любом важном изменении состояния в одной из этих частей мы можем быть уверены в обнаружении соответствующих изменений во всех остальных как ее причин и следствий. Помимо эгоистических склонностей, в человеке живет столь же изначальный, но по своей сути более слабый импульс к ассоциации, который инстинктивно побуждает его искать общества себе подобных без размышления о преимуществах, которые можно от этого ожидать, а также умеренная степень доброжелательности. Подобно тому как альтруизм конфликтует с эгоизмом, разум вместе с импульсом к продвижению вперед, который может быть удовлетворен только через труд, находится в постоянном конфликте с врожденной несклонностью к упорядоченной деятельности (особенно к умственным усилиям). Характер общества зависит от силы более благородных стимулов, то есть социальных склонностей и интеллектуальной живости, в противовес эгоистическим импульсам и природной инертности. Первые питают прогрессивный, вторые — консервативный дух. Женщины настолько же превосходят мужчин в более сильном развитии своего сочувствия и общительности, насколько уступают им в проницательности и разуме. Общество — это группа семей, а не индивидов, и семейная жизнь является фундаментом, подготовкой и образцом для социальной жизни. Конт восхваляет семью, связующее звено между индивидом и видом, как школу бескорыстия и одобряет строгость католической церкви в отношении нерасторжимости брачных уз. Он отмечает пагубные последствия постоянно растущего разделения труда, которое делает человека эгоистичным и ограниченным, поскольку оно скорее скрывает, чем раскрывает социальное значение деятельности индивида и ее связь с благополучием общества, и ищет средства для их сдерживания. Помимо всеобщего образования молодежи, он требует создания духовной власти, чтобы постоянно напоминать об общих интересах членам всех классов и профессий, направлять образование и пользоваться тем же авторитетом в моральных и интеллектуальных вопросах, какой признается за астрономом в делах его ведомства. Функция этой власти состояла бы в том, чтобы занять положение, ранее занимаемое духовенством. Конт представляет ее состоящей из позитивных философов, полностью независимых от светских властей, но взамен лишенных политического влияния и богатства. Светскую же власть, с другой стороны, он желает передать в руки аристократии капиталистов, с банкирами во главе этих правящих лидеров промышленности.

Динамика, наука о временной последовательности социальных явлений, использует принцип развития. Прогресс общества, которое следует рассматривать как великую личность, состоит в растущем преобладании высших, человеческих видов деятельности над низшими, животными. Человечность в нас, правда, никогда не достигнет полного господства над животностью, но мы можем все ближе и ближе приближаться к идеалу, и наш долг — помогать этому шествию цивилизации. Хотя закон прогресса справедлив для всех сторон умственной жизни — для искусства, политики и морали, так же как и для науки, — тем не менее важнейшим фактором в эволюции человеческого рода является развитие интеллекта как направляющей силы в нас (хотя и не самой сильной по своей сути). Пробужденный сначала низшими потребностями, интеллект берет на себя во все возрастающей мере руководство человеческими операциями и придает определенное направление чувствам. Страсти разделяют людей и без руководства спекулятивной способности взаимно калечили бы друг друга; то, что единственно объединяет их в собирательную силу, — это общая вера, идея. Идеи относятся к чувству — если процитировать сравнение из ценного трактата Джона Стюарта Милля «Огюст Конт и позитивизм» (3-е изд., 1882), работы, которую мы широко использовали, — как рулевой, направляющий корабль, к пару, который движет его вперед. Таким образом, история человечества определялась историей интеллектуальных убеждений человека, а эта последняя — тремя известными стадиями в теории мироздания. С развитием от теологического к позитивному способу мышления теснейшим образом связан, далее, переход от военного к промышленному образу жизни. Как религиозный дух готовит путь для научного духа, так и без господства военного духа промышленность не могла бы развиться. Только в школе войны ранние общества могли научиться порядку; рабство было полезно тем, что через него труд навязывался большей части человечества вопреки их отвращению к нему. Политическое преобладание легистов соответствует промежуточной, метафизической стадии. Социологический закон (открытый Контом в 1822 году) гармонирует также с привычным делением, которое отделяет древний мир от современного посредством Средних веков.

В своей философии истории Конт дает дальнейшее применение этих принципов. Здесь он заслужил похвалу даже своих противников за чувство справедливости, которое заслуживает уважения, и за свой всеобъемлющий взгляд. Взгляды и предложения на будущее, здесь перемежающиеся, были в более поздних сочинениях [1] разработаны в комплексную теорию возрождения общества; экстравагантный характер которой дал повод его критикам провести полное разделение между вторым, «субъективным или сентиментальным», периодом его мышления, в котором философ, как говорят, превращается в верховного жреца новой религии, и первым, позитивистским периодом, хотя большая часть качеств, указанных как характерные для первого, являются лишь усилением тех, которые, как можно показать, присутствовали в последнем. Под поверхностью самого трезвого исследования в Конте с самого начала пульсируют мистические и диктаторские тенденции, и наука была для него просто средством к человеческому счастью. Но теперь он больше не требует независимого занятия наукой для достижения этой цели, а лишь верующего принятия ее результатов. Интеллект должен быть поставлен под господство сердца, и использовать его следует лишь в той мере, в какой это обещает прямую выгоду для человечества; определение того, какие проблемы наиболее важны в данное время, принадлежит жречеству. Систематическое единство или гармония разума требуют этого господства чувств над мыслью. Религия позитивизма, которая имеет «любовь своим принципом, порядок — своей основой, а прогресс — своей целью», есть религия без Бога и без какого-либо иного бессмертия, кроме продолжения существования в благодарной памяти потомства. Догматы позитивистской религии — это научные принципы. Ее публичный культ с девятью таинствами и большим количеством ежегодных праздников воздается Grand Être — «Человечеству» (которое не всемогуще, но в силу своего составного характера наиболее зависимо, однако бесконечно превосходит любую из своих частей); и, помимо этого, предметами почитания являются пространство, земля, вселенная и великие люди прошлого. Частное благочестие состоит в обожании живых или умерших женщин как наших ангелов-хранителей. Этика будущего провозглашает благо других единственным моральным мотивом к действию (альтруизм). Последняя работа Конта, «Философия математики» (1856), предается весьма примечательному числовому мистицизму. Историческое влияние, оказанное Контом через его поздние сочинения, чрезвычайно мало по сравнению с влиянием его главного труда. Помимо Блиньера и Робине, о жизни и творчестве мастера писал Э. Литтре, известный автор «Словаря французского языка» (1863 и сл.), который был самым выдающимся из учеников Конта и редактором его «Собрания сочинений» (1867 и сл.). Школа Конта разделилась на две группы — отступников во главе с Литтре (1801–1881), которые отвергают субъективную фазу и придерживаются более раннего учения, и верных, которые до 1877 года, когда внутри этой группы произошло новое разделение на строгих и либеральных контистов, группировались вокруг П. Лафита (род. 1823). [2] Лидером английских позитивистов является Фредерик Харрисон (род. 1831). Позитивистские общества существуют также в Швеции, Бразилии, Чили и других странах. Позитивизм был развит в независимом духе Дж. С. Миллем и Гербертом Спенсером.

[Сноска 1: «Позитивистский катехизис», 1852 [английский перевод Конгрива, 1858, 2-е изд., 1883]; «Система позитивной политики», 4 тт., 1851–1854 [английский перевод, 1875–1877]. Ср. Пюнжер, «Религия человечества А. Конта» в Jahrbücher für protestantische Theologie, 1882.]

[Сноска 2: Об этом разделении ср. Э. Каро, «М. Литтре и позитивизм», 1883, и Герм. Грубер (S.J.), «Позитивизм со смерти Конта до наших дней», 1891.]

Можно также добавить следующие краткие замечания о ходе французской философии. Против сенсуализма Кондильяка, продолженного Кабанисом, Дестютом де Траси (см. выше, стр. 259–260) и различными физиологами, проявилась двоякая реакция. Одно проявление этого исходило от теологической школы, представленной «традиционалистами» Виктором де Бональдом (1818), Жозефом де Местром (1753–1821; «Петербургские вечера», 1821) и Ф. де Ламенне (1782–1854), который, однако, после своего разрыва с Церковью («Слова верующего», 1834) развил в «Очерке философии» (1841 и сл.) онтологическую систему по итальянским и немецким образцам. Другая пришла от спиритуалистической школы, во главе которой стояли Мен де Биран [1] (1766–1824; «Об основаниях психологии»; его «Сочинения» были отредактированы Кузеном, 1841, Навиллем, 1859, и Бертраном) и Руайе-Коллар (1763–1845). Их ученик Виктор Кузен (1792–1867; «Сочинения», 1846–1850), который также восхищался Гегелем, стал главой эклектической школы. Кузен не хочет ни отрицать метафизику вместе с шотландцами, ни конструировать метафизику a priori вместе с немцами, но, вслед за Декартом, основывает ее на психологии. Некоторое время будучи идеалистом гегелевского типа (бесконечное и конечное, Бог и мир неразделимы; Идеи раскрываются в истории, в нациях, в великих людях), он постепенно вернулся к позиции здравого смысла. Его последователи, среди которых Теодор Жуффруа (ум. 1842) был наиболее выдающимся, оказали особые услуги в области истории философии. Из школы Кузена, которой противостояли П. Леру и Ж. Рено, вышли Равессон, Сассе, Жюль Симон, П. Жане (род. 1823) [2] и Э. Каро (род. 1826; «Философия Гёте», 1866). Кант оказал влияние на Шарля Ренувье (род. 1817; «Очерки общей критики», 4 тт., 1854–1864) и Э. Вашеро (род. 1809; «Метафизика и наука», 1858, 2-е изд., 1863; «Наука и сознание», 1872).

[Сноска 1: Ср. Э. Кёниг в Philosophische Monatshefte, т. xxv, 1889, стр. 160 и сл.]

[Сноска 2: Жане: «История политической науки в ее отношениях к морали», 1858, 3-е изд., 1887; «Немецкий материализм наших дней», 1864, английский перевод Массона, 1866; «Семья», 1855; «Философия счастья», 1862; «Мозг и мысль», 1867; «Элементы морали», 1869 [английский перевод Корсона, 1884]; «Теория морали», 1874 [английский перевод Мэри Чепмен, 1883]; «Конечные причины», 1876 [английский перевод Аффлека, с предисловием Флинта, новое изд., 1883].]

Среди других мыслителей с репутацией можно упомянуть социалиста Анри де Сен-Симона (1760–1825; «Избранные сочинения», 1859), физиолога Клода Бернара (1813–1878), позитивиста И. Тэна (1828–1893; «Философия искусства», английский перевод Дюрана, 2-е изд., 1873; «Об интеллекте», 1872, английский перевод Хэя, 1871), Э. Ренана (1823–1892; «Жизнь Иисуса», 1863, английский перевод Уилбура, «Философские диалоги и фрагменты» — англ., 1883), писателя по эстетике и этике Ж. М. Гюйо («Проблемы современной эстетики», 1884; «Очерк этики без обязательств и санкций», 1885; «Нерелиозность будущего», 1887), Альфреда Фулье («Будущее метафизики, основанное на опыте», 1889; «Мораль, искусство и религия согласно Гюйо», 1889; «Эволюционизм идей-сил», 1890) и психолога Т. Рибо [1], редактора Revue Philosophique (с 1876 года).

[Сноска 1: Рибо: «Наследственность», 2-е изд., 1882 [английский перевод, 1875]; «Болезни памяти», 1881 [английский перевод, 1882]; «Болезни воли», 1883 [англ., 1884]; «Болезни личности», 1885 [англ., 1887]; «Психология внимания», 1889 [англ., 1890]; «Немецкая психология наших дней», 2-е изд., 1885 [английский перевод Болдуина, 1886].]

%3. Великобритания и Америка.%

Среди британских философов девятнадцатого века [1] выделяются Гамильтон, Бентам, Дж. С. Милль и Спенсер. Гамильтон — ведущий представитель шотландской школы; Бентам известен как защитник утилитаризма; Милль, выразитель традиционного эмпиризма английского мышления, развивает теорию индукции и принцип полезности; Спенсер объединяет агностическое учение об абсолютном и всестороннюю эволюцию в феноменальном мире в комплексную философскую систему. [2] В последние годы наблюдается реакция против эмпирических доктрин на основе неокантианских и неогегельянских принципов. Среди лидеров этого движения можно прежде всего упомянуть Т. Х. Грина.

[Сноска 1: Ср. Харальд Хёффдинг, «Введение в английскую философию нашего времени» (датск., 1874), немецкий перевод (с изменениями и дополнениями автора) Г. Куреллы, 1889; Дэвид Массон, «Новейшая британская философия», 1865, 3-е изд., 1877; Рибо, «Современная английская психология», 1870, 2-е изд., 1875 [англ., 1874]; Гюйо, «Современная английская мораль», 1879 [Моррис, «Британская мысль и мыслители», 1880; Портер, «Об английской и американской философии», «История» Юбервега, английский перевод, т. ii, стр. 348–460; О. Пфлейдерер, «Развитие теологии», 1890, книга iv. — ПЕР.]]

[Сноска 2: Ср. о Милле и Спенсере, Бернх. Пюнжер, Jahrbücher für protestantische Theologie, 1878.]

Шотландская философия была продолжена в девятнадцатом веке Джеймсом Макинтошем («Диссертация о прогрессе этической философии», 1830, 3-е изд., 1863) и Уильямом Уэвеллом («История индуктивных наук», 3-е изд., 1857; «Философия индуктивных наук», 1840, 3-е изд., 1858–1860). Ее самым важным представителем является сэр Уильям Гамильтон [1] из Эдинбурга (1788–1856), который, подобно Уэвеллу, находится под влиянием Канта. Гамильтон основывает философию на фактах сознания, но, в антитезе к ассоциативной психологии, подчеркивает умственную активность различения и суждения. Наше знание относительно, и отношения — его единственный объект. Сознание никогда не может выйти за свои пределы, оно связано антитезой субъекта и объекта и постигает существующее в отношениях пространства и времени. Отсюда безусловное недоступно для знания и достижимо только верой. К последователям Гамильтона относятся Мансел («Метафизика», 3-е изд., 1875; «Пределы религиозного мышления», 5-е изд., 1870) и Вейч. Шотландскому учению решительно противостоял Дж. Ф. Феррье (1808–1864; «Институты метафизики», 2-е изд., 1856), который сам развивал идеалистическую позицию.

[Сноска 1: Гамильтон: «Дискуссии по философии и литературе», 1852, 3-е изд., 1866; «Лекции по метафизике», 2-е изд., 1860, и по логике, 2-е изд., 1866, отредактированные его учениками Манселом и Вейчем; «Сочинения Рида», с примечаниями и диссертациями, 1846, 7-е изд., 1872. О Гамильтоне ср. Вейч, 1882, 1883 [Монк, 1881].]

В Соединенных Штатах шотландская философия оказала широкое влияние. В последнее время ее энергично отстаивал, главным образом в духе Рида, Джеймс Маккош (уроженец Шотландии, но с 1868 года в Америке; «Интуиции разума», 3-е изд., 1872; «Законы дискурсивного мышления», новое изд., 1891; «Первые и фундаментальные истины», 1889); в то время как у Ноа Портера (ум. 1892; «Человеческий интеллект», новое изд., 1876; «Элементы моральной науки», 1885) она предстает модифицированной элементами немецкого мышления.

Джереми Бентам [1] (1748–1832) примечателен своей попыткой возродить эпикуреизм в современной форме. Добродетель — самое верное средство к удовольствию, а удовольствие — единственное самоочевидное благо. Каждый человек стремится к счастью, но не каждый правильным путем. Честный человек рассчитывает правильно, преступник — ложно; поэтому тщательный расчет ценности различных удовольствий и разумное использование средств к счастью — первое условие добродетели; при этом нельзя пренебрегать легко достижимыми мелкими радостями, сумма которых составляет значительный квантум. Ценность удовольствия измеряется его интенсивностью, продолжительностью, определенностью, близостью, плодовитостью в производстве дальнейшего удовольствия, чистотой или свободой от примеси последующего страдания и степенью распространения на наибольшее возможное число лиц. Каждое добродетельное действие приводит к балансу удовольствия. Не причиняй зла себе или другим, от которого не возникнет баланс добра. Цель морали — «наибольшее счастье наибольшего числа людей», в производстве которого каждый должен прежде всего заботиться о своем собственном благополучии: тот, кто вредит себе больше, чем служит другим, действует аморально, ибо он уменьшает сумму счастья в мире; интерес индивида совпадает с интересом общества. Два класса добродетелей — это благоразумие и доброжелательность. Последняя есть естественная, хотя и не бескорыстная привязанность: счастье, разделенное с другими, больше, чем счастье, которым наслаждаются в одиночку. Любовь — это приносящее удовольствие расширение индивида; мы служим другим, чтобы они служили нам.