«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

%(c) Теоретическое «Я».% — Полагая себя как определенное не-Я, «Я» одновременно пассивно (затронуто чем-то другим, чем оно само) и активно (оно полагает свое собственное ограничение). Это возможно только в том случае, если оно полагает реальность в себе лишь частично и переносит на не-Я столько, сколько оно не полагает в себе. Пассивность — это уменьшенная активность, отрицание полноты реальности. Из рефлексии над этим отношением между «Я» и не-Я возникают категории взаимного определения, причинности (не-Я как причина страдания «Я») и субстанциальности (это страдание — лишь самоограничение «Я»). Конфликт между причинностью не-Я (которым затронуто «Я») и субстанциальностью «Я» (в котором и в деятельности которого содержится вся реальность) разрешается только допущением двух деятельностей (или, вернее, двух противоположных направлений одной деятельности) в «Я», одна из которых (центробежная, экспансивная) бесконечно стремится наружу, в то время как другая (центростремительная или контрактильная) ставит предел первой и гонит «Я» обратно в себя, после чего следует новый экскурс, новое ограничение и возврат и т. д. С каждым повторением этого двойного акта производства и рефлексии возникает особый класс представлений. Через первое ограничение изначально неограниченной деятельности возникает «ощущение» (как продукт «продуктивного воображения»). Поскольку «Я» производит это бессознательно, оно кажется данным, вызванным влиянием извне. Вторая стадия, «созерцание», достигается, когда «Я» рефлектирует над ощущением, когда оно противопоставляет себе нечто чуждое, что ограничивает его. В-третьих, путем рефлексии над созерцанием конструируется «образ» того, что созерцается, и как таковой отличается от реальной вещи, которой образ соответствует; в этой точке появляются категории и формы созерцания, пространство и время, которые таким образом возникают вместе с объектом [1]. Четвертая стадия — «рассудок», который стабилизирует колеблющееся созерцание в понятие, реализует объект и рассматривает его как причину созерцания. В-пятых, «суждение» появляется как способность свободной рефлексии и абстракции, или сила рассматривать определенное содержание или абстрагироваться от него. Как суждение само является условием связанной рефлексии рассудка, так оно в свою очередь указывает на свое условие, на шестую и высшую стадию интеллекта, «разум», посредством которого мы способны абстрагироваться от всех объектов вообще, в то время как сам разум, чистое самосознание, есть то, от чего абстракция никогда невозможна. Только на высшей стадии происходит сознание или представление представления. И на кульминации теоретического «Я» появляется точка перехода к практическому «Я». Здесь «Я» осознает, что, полагая себя как определенное не-Я, оно лишь ограничило себя, а следовательно, само является основанием всего содержания сознания; здесь оно постигает себя как определяющее не-Я или как действующее и признает своей главной миссией как можно дальше запечатлеть форму «Я» на не-Я и постоянно расширять границу дальше.

[Сноска 1: Объект является продуктом «Я» только для наблюдателя, а не для самого наблюдаемого «Я», которому с этой точки зрения воображения он представляется скорее как «вещь в себе», независимая от «Я» и воздействующая на него. Далее, он должен так представляться, потому что «Я» в своей последующей рефлексии над своей продуктивной деятельностью, и именно этой рефлексией, превращает рассматриваемое продуктивное действие в фиксированный и независимый продукт, найденный существующим.]

«Дедукция представления», чей контур был только что дан, была первым примером (часто имитируемым в школе Шеллинга и Гегеля) конструктивной психологии, которая из миссии или понятия души — в данном случае из природы самосознания — дедуцирует различные психические функции как систему действий, каждое из которых на своем месте подразумевается остальными, как оно в свою очередь предполагает их. Это отличается от сенсуалистической психологии, которая также является генетической (ср. стр. 245–250), а также от механической или ассоциативной психологии, которая точно так же исключает идею изолированного сосуществования ментальных способностей, тем фактом, что она требует нового проявления душевного основания для восхождения от одного члена ряда к следующему, более высокому. Она также отличается от сенсуализма своей телеологической точкой зрения. Ибо как бы много Фихте ни говорил о механизме сознания, читателю теоретической части его системы ясно не только то, что он заставляет этот механизм работать в служении цели, но и то, что он находит его происхождение в целенаправленной деятельности «Я»; в то время как практическая часть дает дальнейшее и решающее подтверждение этого факта. Опасность и дефект такого конструктивного подхода к психологии — как мы можем сразу заметить для всех последующих попыток — заключается в воображении, что задача ментальной науки выполнена и все ее проблемы решены, когда каждому конкретному действию «Я» назначена его миссия и работа для целого, и его место в системе, без какого-либо указания средств, через которые это назначение может быть выполнено.

%(d) Практическое Я.% — Дедукция представления показала, как (посредством каких бессознательных актов Я) возникают различные ступени познания, три чувственные и три интеллектуальные функции представления. Однако она оказалась неспособной дать какое-либо объяснение тому, каким образом Я в определенный момент останавливает свою деятельность, стремящуюся бесконечно вовне, и обращает ее вспять на себя. Мы действительно знаем, что это первое ограничение, благодаря которому возникает ощущение и на котором как на основе рассудок путем постоянной рефлексии конструирует объективный мир, было необходимо для того, чтобы могли возникнуть сознание и знание. Если бы Я не ограничивало свою бесконечную деятельность, не существовало бы ни представления, ни объективного мира. Но почему же тогда существуют сознание, представление и мир? С точки зрения теоретического Я эта проблема — «Откуда берется первоначальное не-Я или противодействие (Anstoss), которое побуждает Я вернуться к самому себе?» — не может быть решена, поскольку именно через противодействие оно само и возникает. «Дедукцию противодействия», которую не предоставила теоретическая часть Наукоучения, следует искать в практической части. Примат практического разума, уже подчеркнутый Кантом, дает нам ответ: Я ограничивает себя и является теоретическим для того, чтобы быть практическим. Весь механизм представления и представленного мира существует лишь для того, чтобы дать нам возможность исполнить наш долг. Мы являемся интеллектом для того, чтобы мы могли быть волей.

Действие, действие — вот цель нашего существования. Действие есть придание формы материи, это изменение или обработка объекта, преодоление препятствия, ограничения. Мы не можем действовать, если у нас нет чего-то, в чем, над чем и против чего действовать. Мир ощущения и интуиции есть не что иное, как средство для достижения нашего этического предназначения, это «материал нашего долга в форме чувства». Теоретическое Я полагает объект (Gegenstand), чтобы практическое Я могло ощутить сопротивление (Widerstand). Никакое действие невозможно без мира как объекта действия; никакой мир невозможен без сознания, которое его представляет; никакое сознание невозможно без рефлексии Я на себя; никакой рефлексии без ограничения, без противодействия или не-Я. Anstoss дедуцирован. Я полагает предел (является теоретическим) для того, чтобы (как практическое) преодолеть его. Наш долг — единственное «в-себе» (Ansich) феноменального мира, единственный по-настоящему реальный элемент в нем: «Вещи суть в себе то, что мы должны из них сделать». Объективность существует лишь для того, чтобы быть все более и более снятой, то есть быть проработанной настолько, чтобы деятельность Я могла стать в ней очевидной. — То же основание объяснения, которое раскрывает необходимость внешней природы, позволяет нам понять, почему единое бесконечное Я (всеобщая жизнь или Божество, как выражается Фихте в своих поздних работах) разделяется на множество эмпирических Я или индивидов, почему оно осуществляет свой план не непосредственно, а через конечных духов как свои органы. Действие возможно только в форме индивида, только в индивидах возможны сознание и мораль. Без сопротивления нет действия; без конфликта нет морали. Индивидуальность, правда, должна быть преодолена и уничтожена в моральном усилии; но для этого она должна была существовать. Добродетель — это победа над внешней и внутренней природой.

Градация практических функций, соответствующая ряду теоретических деятельностей, ведет от чувства и стремления (желания и влечения) через систему импульсов (импульс к представлению или рефлексии, к производству, к удовлетворению) вплоть до моральной воли или импульса к гармонии с самим собой, который противостоит естественным импульсам как категорический императив. Практическое Я выступает посредником между теоретическим и абсолютным Я. Я должно быть бесконечным и самозависимым, но обнаруживает себя конечным и зависимым от не-Я — противоречие, которое разрешается тем, что Я становится практическим, тем фактом, что оно во все возрастающей мере подчиняет природу себе и таким расширением границы приближается все ближе и ближе к реализации своего предназначения — стать абсолютным Я.

%2. Наука об этике и праве.%

Моральный закон требует контроля чувственного импульса чистым импульсом. Если первый стремится к комфортному покою и наслаждению, то второй направлен на удовлетворение самим собой, на усилие и самозависимость. (Наслаждение неизбежно, это правда, как удовлетворение, когда осуществляется какой-либо импульс; только оно не должно составлять цель действия.) Мораль — это деятельность ради нее самой, радикальное зло — от которого нас может избавить только чудо, но чудо, которое мы должны совершить сами, — это инертность, отсутствие воли подняться над естественной детерминированностью импульса самосохранения к ясному сознанию долга и свободы. Для морального человека нет покоя; каждая достигнутая цель становится для него импульсом к обновленному усилию, каждая выполненная задача ведет его к новой. Стань самозависимым, действуй автономно, сделай себя свободным; пусть каждое действие займет место в ряду, в продолжении которого Я должно стать независимым. К этой формальной и всеобщей норме, опять же, добавляется особое предписание для каждого индивида. Каждый индивидуальный дух имеет свою определенную миссию, назначенную ему миропорядком: каждый должен делать то, что только он должен и может делать. Всегда исполняй свое моральное призвание, свое особое предназначение.[1] Или оба в популярном сочетании: Никогда не действуй вопреки совести.

[Сноска 1: Хотя Фихте справедливо упрекали в том, что он превзошел даже абстрактность кантовской этики своим сухим моральным принципом самозависимости Я, он заслуживает похвалы за то, что придал этике конкретное содержание неоспоримой обоснованности и полезности своим введением идеи Якоби об очищенной индивидуальности.]

Возвышение к свободе совершается постепенно. Сначала свобода состоит только в сознании естественного импульса, затем следует отрыв от него посредством максим, которые вначале являются максимами индивидуального счастья. Позже возникает слепой энтузиазм к самозависимости и порождает героический дух, который скорее будет великодушным, чем справедливым, который охотнее дарует сочувствие, чем уважение; истинная мораль, однако, не возникает до тех пор, пока при постоянном внимании к закону и непрерывной бдительности над собой долг не исполняется ради него самого. Ни один человек ни на мгновение не застрахован в своей морали без постоянного усилия. Для избавления от первородного греха инертности и его спутников, трусости и лживости, люди нуждаются в примерах, подобных тем, что были даны им в основателях религий, чтобы истолковать для них загадку свободы. Необходимое просвещение относительно морального убеждения дает Церковь, символы которой не следует рассматривать как догматические положения, а лишь как средства для провозглашения вечных истин, и которая, подобно государству (ибо оба являются институтами, основанными на необходимости), имеет своей целью сделать себя ненужной с течением времени.

Система обязанностей различает четыре класса обязанностей на основе двоякого противопоставления всеобщих (непередаваемых) и частных (передаваемых) обязанностей, а также безусловных обязанностей (направленных на целое) и условных обязанностей (направленных на себя). Эти четыре класса — это обязанности самосохранения, сословия, невмешательства в дела других и призвания. Низшее призвание включает производителей, ремесленников и торговцев, чье действие непосредственно завершается на природе; а высшее — ученых, учителей народа или духовенство, художников и государственных чиновников, которые работают непосредственно с сообществом разумных существ. Вдумчивое и с сочувствием написанное обсуждение брака у Фихте находится в приятном контрасте с сухим, чисто юридическим взглядом на это отношение, принятым Кантом.

Естественное право для Фихте, как и для Канта, чья теория права, к тому же, появилась позже, чем теория Фихте, полностью независимо от этики и отличается от последней исключительным отношением к внешнему поведению, а не к расположению и воле. Правило права получает от морального закона, правда, новую санкцию для совести, но не может быть выведено из этого закона. — Понятие права должно быть дедуцировано как необходимый акт Я, т.е. показано как условие самосознания. Я должно полагать себя как индивида и может достичь этого, только полагая себя в отношении права к другим конечным разумным существам; без «ты» нет «я». Конечное разумное существо не может полагать себя, не приписывая себе свободной деятельности во внешнем чувственном мире; и оно не может осуществить последнее, если (1) оно не приписывает свободную деятельность также другим существам, следовательно, не без предположения других конечных разумных существ вне себя и полагания себя стоящим в отношении права к ним; и если (2) оно не приписывает себе материальное тело и не полагает его стоящим под влиянием лица вне его. Но, далее, Фихте считает возможным дедуцировать частное устройство как внешнего мира, так и человеческого тела (как сферы всех свободных действий, возможных для лица). В первом должна присутствовать твердая, прочная материя, способная к сопротивлению, а также свет и воздух для возможности общения между духами; в то время как последнее должно быть организованным, артикулированным продуктом природы, снабженным чувствами, способным к бесконечному определению и приспособленным ко всем мыслимым движениям.

Если сообщество свободных существ, которое, как было показано, является условием индивидуального самосознания, должно быть возможным, то должно действовать следующее правовое правило: Ограничивай свою свободу так, чтобы другие могли быть свободными вместе с тобой. Это правило обусловлено правомерным поведением других. Там, где этого нет, где мой ближний не признает и не относится ко мне как к свободному, разумному существу, вступает право принуждения; принуждение, однако, не должно осуществляться самим индивидом — поскольку тогда не было бы гарантии ни для его успешного осуществления, ни для ненарушения правового предела, — а возлагается на государство. Государство берет свое начало в общей воле всех объединиться для обеспечения своих прав и определяет посредством позитивных законов (промежуточных между законом права и судебными решениями), что должно считаться правами. Таким образом, возникают три субъекта естественного права: первоначальные права или сумма того, что относится к свободе или личности (неприкосновенность тела и собственности), право принуждения и политическое право. Цель наказания — исправление злоумышленника и устрашение других. Фихте согласен с Кантом относительно принципа народного суверенитета (Руссо) и осуществления политической власти через представителей; но не относительно гарантий против нарушения основного закона государства. Вместо разделения властей, рекомендованного Кантом, он требует надзора за правителями государства со стороны эфоров, которые, сами не имея никакой законодательной или исполнительной власти, должны отстранять правителей в случае нарушения ими закона и призывать их к ответу перед сообществом. Любая конституция, в которой правители не несут ответственности, является деспотической. Фихте не остался верен этому принципу, что государство — лишь правовой институт. Он не только требует государственной организации труда, при которой каждый был бы поставлен в положение жить своим трудом, в «Естественном праве» и «Замкнутом торговом государстве», но в своей посмертной «Теории права» 1812 года он делает главной обязанностью государства вести людей, посредством морального и интеллектуального воспитания народа, к тому, чтобы делать из понимания то, что они до сих пор делали из традиционной веры. Через воспитание народа эмпирическое государство постепенно должно превратиться в рациональное государство.

%3. Второй период Фихте: его взгляд на историю и его теория религии.%

Переезд Фихте в Берлин привел его в более тесный контакт с миром и вместе с новым опытом и новыми эмоциями дал ему новые проблемы. В то время как энергично развивающееся религиозное чувство обратило его спекуляцию к отношению индивидуального Я к первоисточнику духовной жизни, эмпирическая реальность также приобрела для него большее значение, и интеллектуальная, моральная и политическая ситуация того времени особенно привлекла его внимание. Последняя требовала философской интерпретации, требовала одновременно исследования ее исторических условий и рассмотрения средств, с помощью которых вопиющее противоречие между состоянием нации в то время и идеалами разума могло быть уменьшено. «Речи к немецкой нации» наметили план морального преобразования мира, начиная с воспитания немецкого народа;[1] в то время как «Основные черты современной эпохи», которые предшествовали «Речам», определили место эпохи в общем развитии человечества. Схема исторических периодов, данная в «Основных чертах» и аналогично в «Теории государства» (невинность — грех — господство разума, с промежуточными стадиями между каждыми двумя), интересна как предшественник начинания Гегеля.

[Сноска 1: «Среди всех народов вы — тот, в ком зародыш человеческого совершенства присутствует наиболее решительно». Духовное возрождение человечества должно исходить от немецкого народа, ибо они — единственный оригинальный или первобытный народ новой эпохи, единственный, который сохранил свой живой язык — французский есть мертвый язык — и возвысился до истинно творческой поэзии и свободной науки. Основание различия между германизмом и чуждым духом лежит в вопросе, верим ли мы в оригинальный элемент в человеке, в свободу, бесконечную совершенствуемость и вечный прогресс нашей расы, или не питаем веры во все это.]

История создается через взаимодействие двух принципов, веры и рассудка, которые относятся друг к другу как закон и свобода, и стремится к состоянию, в котором эти два будут так примирены, что вера полностью перейдет в форму рассудка, будет преобразована в понимание, а рассудок воспримет содержание веры в себя. История начинается со схождения двух оригинальных и первобытных рас, одной порядка или веры и одной свободы или рассудка, ни одна из которых не достигла бы исторического развития отдельно от другой. От правовой расы свободная раса учится уважению к закону, как в свою очередь она пробуждает в первой импульс к свободе. Курс истории делится на пять периодов. В состоянии «невинности» или рационального инстинкта то, что рационально, делается бессознательно, из естественного импульса; в состоянии «начинающегося греха» инстинкт к добру превращается во внешнюю принудительную власть, закон разума предстает как господствующая сила извне, которой можно как не повиноваться, так и повиноваться. Мы сами живем в период «завершенной греховности», абсолютного произвола и безразличия ко всей истине, неограниченного каприза и эгоизма. Но как бы далеко ни отстояла от морального идеала эта эпоха, в которой индивид, освобожденный от всех ограничений, не обращает внимания ни на что, кроме своего эгоистического желания, и в своей заботе о собственном благополучии забывает трудиться для всеобщего, все же эта конечная цель, это делание из свободного понимания того, что вначале делалось из слепой веры, не может быть достигнута, если власть не будет сначала сброшена и индивид не станет самозависимым. Несколько признаков уже предвещают рассвет четвертой эры, эры рациональной науки или «начинающегося оправдания», в которой истина будет признана верховной, а индивидуальное Я, по крайней мере как познающее, подчинит себя родовому разуму. Наконец, с эрой рационального искусства, или состоянием «завершенного оправдания и освящения», в котором воля индивида полностью сольется в жизни для рода, конец жизни человечества на земле — свободное определение всех его отношений согласно разуму — будет исполнен.

В йенский период религиозная жизнь Я для Фихте просто совпадала с его практической жизнью; благочестие совпадало с моральным поведением; Божество — с абсолютным Я, с моральным законом, с моральным миропорядком. Впоследствии в его взглядах на этот счет произошли изменения. Он испытал чувства, которые, по крайней мере по качеству, были отличны от готовности к моральному действию, как бы тесно они ни были переплетены с ним и как бы мало их можно было фактически отделить от него; религия возможна ни без метафизической веры в сверхчувственный мир, ни без послушания моральному закону, но сама по себе она не есть ни эта вера, ни это действие, а внутренний дух, который пронизывает и оживляет все наше мышление и действие — это жизнь, любовь, блаженство. И как тихое блаженство здесь отличается от непрестанного действия, так для нашего мыслителя неактивное Божество, самотождественная жизнь абсолютного, отделяется от активного всеобщего разума, который в своих индивидуальных органах продвигается от задачи к задаче. Ранее нераздельный и уникальный принцип, абсолютное Я, разделяется на Ichheit (моральный закон, миропорядок) и абсолютное как основание того. «Дух (Я, или, как Фихте теперь предпочитает говорить, знание) — образ Бога, мир — образ духа». Активный порядок мира (моральный закон, который реализует себя в индивидах) — непосредственное, а объективная реальность — опосредованное откровение абсолютного!

Означает ли этот взгляд на религию, который Фихте включает также в поздние изложения Наукоучения, отказ и отрицание более ранней точки зрения? Философия второго периода Фихте — это новая система, так судит большинство историков философии. Это не трансформация, а завершение более ранней системы; доктрина, провозглашенная в Берлине, продолжает быть идеалистической, как и та, что выдвигалась в Йене, сама была пантеистической — таково мнение Фортлаге и Хармса, в согласии с самим философом и его сыном. Куно Фишер, также, который показывает постоянное продвижение в развитии фихтеанства, постепенный переход «без разрыва», может быть причислен к меньшинству, которое считает, что на протяжении всей своей жизни Фихте учил лишь одной системе. Мы считаем своим долгом придерживаться этого последнего взгляда. Наукоучение (мир — продукт Я) входит как таковое в позднюю форму философии Фихте; последняя не отказывается ни от одной из фундаментальных позиций первой, но лишь добавляет к ней кульминацию, которой облик здания изменен, это правда, но не само здание. В обсуждении вопроса следующие три были подчеркнуты как наиболее важные пункты различия между двумя периодами: в более ранней системе Бог приравнивается к абсолютному Я и моральному миропорядку, в поздней он отделен от них и удален за их пределы; в первой природа Бога описывается как деятельность, во второй — как бытие; в одной действие обозначается как высшая миссия человека, в другой — блаженная преданность Богу. Все три вариации поздней доктрины от ранней могут быть допущены без отказа от позиции, что первая есть лишь расширение последней, а не существенная ее модификация (т.е. в ее учениях относительно отношения Я и мира). Фихте испытал религиозные чувства, философский результат которых он вработал в свою систему. Он теперь знает первую вещь (Божество как отличное от абсолютного Я) и последнюю вещь (внутренность религиозной преданности мировому основанию), которые он раньше не упускал из виду, тем более не отрицал, но сочетал в одно со второй (абсолютное Я или моральный миропорядок) и одной перед последней (моральное действие). Неверно говорить, что в своей поздней доктрине Фихте заменил неактивное абсолютное активным абсолютным Я, а тихое блаженство созерцания — непрестанным действием. Не вместо них, а за их пределами, в то время как все остальное остается таким, каким было. Категорический императив, абсолютное Я или знание — больше не сам Бог, но первое проявление Бога, хотя и необходимое его откровение. Религия ранее была включена для Фихте в моральное действие; теперь общение с Богом выходит за пределы этого, хотя мораль остается его непременным условием и неразлучным спутником. Наконец, как истолковать ранее избегаемый предикат «бытие» в отношении Божества, показывает не менее частое обозначение абсолютного как «Всеобщей жизни». Выражение «бытие», которое, надо признаться, двусмысленно, здесь означает, по нашему мнению, только тихую, самотождественную деятельность абсолютного, в противоположность неуспокоенной, изменчивой деятельности миропорядка и его конечных органов, а не то инертное и мертвое бытие, полагаемое Я, приписывание которого Божеству Фихте запретил в своем эссе, которое было обвинено в атеизме, не говоря уже о способе существования особого самосознательного и личностного существа. Вместо того чтобы говорить о переходе Фихте на позицию своих оппонентов, мы могли бы скорее рискнуть парадоксальным утверждением, что, когда он характеризует абсолютное как единственное истинное бытие, он намерен произвести тот же взгляд в уме читателя, что и в свои ранние годы, когда он высказывался против применения понятий существования, субстанции и сознательной личности к Богу на том основании, что они являются категориями чувства. Главное, по крайней мере, остается неизменным: противостояние взгляду на религию, который превращает возвышенное и священное учение христианства «в изнуряющую доктрину счастья».

ГЛАВА XI.

ШЕЛЛИНГ. Фридрих Вильгельм Йозеф (фон) Шеллинг родился 27 января 1775 года в Леонберге (в Вюртемберге) и умер 20 августа 1854 года на курорте Рагац (в Швейцарии). В 1790–1795 годах он посещал семинарию в Тюбингене вместе с Гёльдерлином и Гегелем, которые были на пять лет старше его; в семнадцать лет он опубликовал диссертацию о грехопадении, а год спустя — эссе о религиозных мифах; и был вызван в 1798 году из Лейпцига — где, после нескольких трактатов[1] в объяснение Наукоучения, он выпустил в 1797 году «Идеи к философии природы» — в Йену. В последнем месте он познакомился со своей будущей женой Каролиной,[2] урожденной Михаэлис (1763–1809), вдовой Бёмера и в это время блестящей женой Августа Вильгельма Шлегеля. С 1803 по 1806 год он служил профессором в Вюрцбурге; затем последовали два пребывания по четырнадцать лет каждое в Мюнхене, разделенные семью годами в Эрлангене: 1806–1820 годы как член Академии наук и генеральный секретарь Академии пластических искусств (он получил эту последнюю должность после произнесения в день рождения короля своей знаменитой речи «Об отношении пластических искусств к природе», 1807); и 1827–1841 годы как профессор в недавно основанном университете и президент Академии наук. В 1812 году Шеллинг женился на своей второй жене, Паулине Готтер. Помимо различных журналов[3] и работ, которые будут отмечены позже, следует упомянуть два полемических трактата: «Изложение истинного отношения философии природы к улучшенному учению Фихте» (1806), в котором его бывший друг обвиняется в плагиате, и «Памятная записка о трактате о божественных вещах господина Якоби» (1812), которая отвечает на горькую атаку Якоби еще более горько. С этого момента наш философ, некогда так любивший писать, умолкает.[4] Часто обещанный выпуск позитивной философии, который уже дважды начинался в печати («Мировые эпохи», 1815; «Мифологические лекции», 1830), оба раза приостанавливался. Будучи вызванным в Берлинскую академию Фридрихом Вильгельмом IV, чтобы уравновесить преобладающий гегельянство, Шеллинг читал лекции также в университете (по мифологии и откровению), которые он, однако, прекратил, когда записи, сделанные его слушателями, были напечатаны без его согласия.[5] Его собрание сочинений было опубликовано в четырнадцати томах (1856–1861) под наблюдением его сына, К. Э. А. Шеллинга.[6]

[Сноска 1: «О возможности формы философии вообще», «Об Я как принципе философии», оба в 1795 году; «Письма о догматизме и критицизме», 1796; «Эссе в объяснение Наукоучения», 1797.]

[Сноска 2: Karoline, Письма, под ред. Г. Вайца, 1871.]

[Сноска 3: Kritisches Journal der Philosophie (с Гегелем), 1802; Zeitschrift für spekulative Physik, 1800 (продолжен как Neue Zeitschrift für spekulative Physik); Jahrbücher der Medizin als Wissenschaft (с Маркусом), 1806–1808; Allgemeine Zeitschrift von Deutschen für Deutsche, 1813.]

[Сноска 4: Помимо дополнения к «Die Weltalter» и своей вступительной лекции в Берлине, он опубликовал только два предисловия: одно к «Viktor Cousin über französische und deutsche Philosophie», переведенному на немецкий Хубертом Беккерсом, 1834, и одно к «Nachgelassene Schriften» Стеффенса, 1846.]

[Сноска 5: Паулюс, «Die endlich offenbar gewordene positive Philosophie der Offenbarung», 1843. Фрауэнштедт ранее опубликовал очерк этой поздней доктрины, 1842.]

[Сноска 6: О Шеллинге см. Лекции К. Розенкранца, 1843; статьи Хейдера в т. XIII «Realencyclopädie für protestantische Theologie» Херцога, 1860, и Йодля в «Allgemeine deutsche Biographie»; Р. Хайм, «Die romantische Schule», 1870; «Aus Schellings Leben, in Briefen», под ред. Плитта, 3 т., 1869–1870. [См. также «Schelling's Transcendental Idealism» Уотсона (Philosophical Classics Григгса, 1882); и несколько переводов из Шеллинга в «Journal of Speculative Philosophy». — ПЕР.]

Ведущим мотивом в мышлении Шеллинга является необычайно мощная фантазия, которая придает его философии живой, стимулирующий и привлекательный характер, не делая ее в равной степени логически удовлетворительной. Если системы Фихте и Гегеля, которые по своему содержанию тесно связаны с системой Шеллинга, впечатляют нас своей логической строгостью, то Шеллинг приковывает нас своей живой интуицией и своей внушающей силой прочувствования внутренней природы вещей. У него аналогии перевешают доводы; он больше озабочен богатым содержанием понятий, чем их четким определением; и в стремлении показать единство вселенной, как в великом, так и в малом, особенно показать единство природы и духа, он дольше останавливается на отношениях объектов, чем на их антитезах, которые он рад свести к простым количественным и временным различиям. К этому он добавляет поразительную подвижность мысли, в силу которой каждое предложенное внушение немедленно схватывается и врабатывается в его собственную систему, хотя при этом предыдущая точка зрения бессознательно заменяется на несколько измененную. Философия Шеллинга поэтому находится в постоянном состоянии потока, почти каждая работа показывает ее в новой форме, и это всегда идеи извне, чье включение вызвало переход. Помимо Лейбница, Канта и Фихте, которые были уже знакомы Шеллингу как ученику в Тюбингене, это были сначала Гердер, затем Спиноза и Бруно, которые оказали трансформирующее влияние на его систему, за которыми позже последовали неоплатонизм и мистицизм Бёме, и, наконец, Аристотель и гностики, не говоря уже о его общении с современниками Кильмейером, Стеффенсом, Баадером, Эшенмайером и другими. Опуская его раннюю приверженность Фихте, в мышлении Шеллинга необходимо различать по крайней мере три периода. Первый период (1797–1800) включает эпохальное достижение его юности, философию природы, и, как равноправную вторую часть его системы, философию духа или трансцендентальную философию. Последняя является дополнительной переработкой Наукоучения Фихте, в то время как в первой Шеллинг следует за Кантом и Гердером. Второй период, с 1801 года, добавляет к этим двум координатным частям, философии природы и философии духа, и как фундаментальную дисциплину, науку об абсолютном, философию тождества, которую можно охарактеризовать как спинозизм, возрожденный на фихтеанской основе. Помимо примера Спинозы, Джордано Бруно оказал наибольшее влияние на эту форму философии Шеллинга. С 1809 года, после того как признаки новой фазы стали заметны с 1804 года, его система вступает в свой третий, теософский период, период позитивной философии, в котором мы будем различать мистическую и схоластическую стадии. Первая представлена учением о свободе, вдохновленным Якобом Бёме; вторая — философией мифологии и откровения, которая восходит к Аристотелю и гностикам. В первом периоде абсолютное для Шеллинга — творческая природа; во втором — тождество противоположностей; в третьем — это антемунданный процесс, который продвигается от «еще-не-присутствия» противоположностей к их преодолению. Ни в одном из этих продвижений не является намерением Шеллинга порвать со своими предыдущими учениями, но в каждом случае лишь добавить дополнение. То, что до сих пор было целым, сохраняется как часть. Философия природы занимает свое место рядом с завершенной фихтеанской трансцендентальной философией, с равными правами, хотя и с обратной процедурой; затем теория тождества занимает место над обеими; наконец, позитивная (экзистенциальная) философия добавляется к предыдущей негативной (рациональной) философии.

%1a. Философия природы.%

Шеллинг согласен с Фихте, что философия есть трансцендентальная наука, учение об условиях сознания, и должна ответить на вопрос: Что должно произойти, чтобы могло возникнуть знание? Они согласны, далее, что эти условия знания суть необходимые акты, исходы активного первоначального основания, которое еще не является сознательным Я, но стремится стать таковым, и что материальный мир есть продукт этих действий. Природа существует для того, чтобы Я могло развиваться. Но в то время как Фихте правильно понял цель природы — помочь интеллекту возникнуть, — он не смог признать достоинство природы, ибо лишил ее всякой самозависимости, всякой собственной жизни, всякой порождающей силы и рассматривал ее лишь как мертвый инструмент, как пассивное, лишь полагаемое не-Я. Природа — это не доска, которую первоначальное Я прибивает перед собой, чтобы, ударяясь о нее, быть отброшенным назад на себя, быть принужденным к рефлексии и тем самым стать теоретическим Я; чтобы, далее, перерабатывая не-Я и трансформируя его, упражнять свою практическую деятельность: но это лестница, по которой дух восходит к самому себе. Дух развивается из природы; сама природа имеет в себе духовный элемент; это неразвитый, дремлющий, бессознательный, оцепенелый интеллект. Перенося на природу силу самополагания или бытия субъектом, Шеллинг возводит чернорабочего Наукоучения на трон. Тройное деление «бесконечная первоначальная деятельность — природа или объект — индивидуальное Я или субъект» остается, как у Фихте, только первый член называется не чистым Я, а природой, но творческой природой, natura naturans. Цель Шеллинга — показать, как из объекта возникает субъект, из существующего — нечто представляемое, из представляемого — представляющий, из природы — Я. Он мог надеяться решить эту проблему, только если бы мыслил природные объекты — в высшем из которых, человеке, он заставляет сознательный дух прорваться или природу созерцать саму себя — как сами продукты первоначального субъекта, творческого основания, стремящегося к сознанию. Для него также делание более первоначально, чем бытие. Поэтому было бы неточно определять различие между Фихте и Шеллингом, говоря, что у первого природа исходит из Я, а у второго Я — из природы. Вернее, что у них обоих природа и дух одинаково являются продуктами третьего и высшего члена, который стремится стать духом и может достичь этого, только полагая природу. В Наукоучении, правда, это высшее основание мыслится как этическая, в Философии природы — как физическая сила, хотя и приспособленная для интеллекта; в первом, кроме того, natura naturata предстает как полагание раз и навсегда недуховного, во втором — как прогрессивное артикулированное построение, с постепенно возрастающим интеллектом. В бессознательных продуктах природы цель природы рефлексировать на себя, стать интеллектом, терпит неудачу, в человеке она удается. Природа — это эмбриональная жизнь духа. Природа и дух существенно тождественны: «То, что полагается вне сознания, по своей сущности есть то же самое, что полагается и в сознании». Поэтому «познаваемое само должно нести отпечаток познающего». Природа — предварительная стадия, а не антитеза духа; история — продолжение физического становления; параллелизм между идеальным и реальным рядами развития — это идеи Гердера, которые Шеллинг вводит в трансцендентальную философию. Кантианско-фихтеанский морализм с его резким противопоставлением природы и духа ограничен в Naturphilosophie физицизмом Гердера.

«Природа есть a priori» (все индивидуальное в ней предопределено целым, Идеей природы вообще); следовательно, формы природы могут быть дедуцированы из понятия природы. Философ создает природу заново, он конструирует ее. Спекулятивная физика рассматривает природу как субъект, становление, продуктивность (не как эмпирическая наука, как объект, бытие, продукт), и для этой цели ей нужна, вместо индивидуализирующей рефлексии, интуиция, направленная на целое. Этой продуктивной природе, как абсолютному Я Фихте, приписываются две противоположные деятельности, одна экспансивная или отталкивающая и одна притягивающая, и на них основан всеобщий закон полярности. Абсолютная продуктивность стремится к бесконечному продукту, которого она никогда не достигает, потому что без остановки не существует никакого продукта. В определенных точках ей должен быть дан затор, чтобы могло возникнуть нечто познаваемое. Таким образом, каждый продукт в природе есть результат положительной, центробежной, ускоряющей, универсализирующей силы и отрицательной, ограничивающей, замедляющей, индивидуализирующей силы. Бесконечность творческой деятельности проявляется различными способами: в стремлении к развитию со стороны каждого продукта, в сохранении рода среди исчезновения индивидов, в бесконечности ряда продуктов. Творческий импульс природы неисчерпаем, он превосходит каждый продукт. Качества — это точки остановки в одной всеобщей силе природы; вся природа есть связанное развитие. Из-за оппозиции в природном основании между стимулирующей и замедляющей деятельностью везде правит закон двойственности. К этим двум силам, однако, должен быть добавлен еще третий фактор как их копула, который определяет отношение или меру их связи. Это источник тройного деления Философии природы. Магнит с его союзом противоположных полярных сил есть тип всей конфигурации в природе.

С синтетическим методом Фихте и натуралистическими принципами Гердера Шеллинг сочетает кантианские идеи, особенно динамизм Канта (материя есть продукт силы),[1] и его взгляд на органическое (организмы суть самопродуктивные существа и рассматриваются нами как цели в себе из-за взаимодействия между их членами и целым). Три органические функции — чувствительность, раздражимость и воспроизводство — Шеллинг, с другой стороны, взял у Кильмейера, чья речь «Об отношениях органических сил» (1793) вызвала большое внимание. Понятие жизни доминирует в теории природы Шеллинга. Органическое более первоначально, чем неорганическое; последнее должно быть объяснено из первого; то, что мертво, должно рассматриваться как продукт уходящей жизни. Не менее ошибочна, чем теория магической жизненной силы, механическая интерпретация, которая рассматривает жизнь лишь как химическое явление. Мертвые, механические и химические силы суть лишь отрицательные условия жизни; к ним должна быть добавлена как положительная сила жизненный стимул, внешний для индивида, который постоянно разжигает конфликт между противоположными деятельностями, от которых зависит жизненный процесс. Жизнь состоит, то есть, в постоянном предотвращении равновесия, которое является объектом химического процесса. Это постоянное нарушение исходит от «всеобщей природы», которая как общий принцип органической и неорганической природы, как то, что определяет их друг для друга, что основывает предустановленную гармонию между ними, заслуживает названия мировой души. Шеллинг таким образом признает тройственную природу: организованную, неорганическую и всеобщую организующую (согласно Хармсу, космическую) природу, из которых две первые возникают из третьей и приводятся ею в связь и гармонию. (Как Шеллинг здесь занимает независимый средний путь между механическим объяснением жизни и допущением специфической жизненной силы, так и во всех жгучих физических вопросах того времени он стремится подняться над спорящими сторонами посредством посреднических решений. Так, в вопросе об «одиночном или двойном электричестве» он не становится ни на сторону Франклина, ни на сторону его оппонентов; в отношении проблемы света стремится преодолеть антитезу между теорией эманации Ньютона и теорией волнообразования Эйлера; и в своей главе о горении атакует защитников флогистона, а также тех, кто его отрицает).

[Сноска 1: Шеллинг называет свою философию природы динамическим атомизмом, поскольку она полагает чистые интенсивности как простое (атомы), из которых должны быть объяснены качества.]

Философия природы Шеллинга[1] ставит перед собой три главные проблемы: конструирование всеобщей, неопределенной, гомогенной материи, с различиями только в плотности, детерминированной, качественно дифференцированной материи и ее явлений движения или динамического процесса, и органического процесса. Для каждого из этих отделов природы предполагается первоначальная сила во всеобщей природе — гравитация, свет и их копула, всеобщая жизнь. Гравитация — это не означает то, что как сила притяжения попадает в поле зрения ощущения, ибо это союз притяжения и отталкивания — есть принцип телесности и производит в видимом мире различные состояния агрегации в твердых телах, жидкостях и газах. Свет — это тоже не следует путать с актуальным светом, причиной которого он является — есть принцип души (из него исходит весь интеллект, это духовная потенция, «первый субъект» в природе) и производит в видимом мире динамические процессы магнетизма, электричества и химизма. Высшее единство гравитации и света есть копула или жизнь, принцип органического, одушевленной телесности или процессов роста и воспроизводства, раздражимости и чувствительности.

[Сноска 1: Это содержится в следующих трактатах: «Идеи к философии природы», 1797; «О мировой душе», 1798; «Первый набросок системы философии природы», 1799; «Всеобщая дедукция динамического процесса или категории физики» (в Zeitschrift für spekulative Physik), 1800. В вышеприведенном изложении, однако, была принята во внимание также модифицированная философия природы второго периода.]

Всеобщая материя, или заполнение пространства, возникает из сотрудничества трех сил: центробежной, которая проявляется как отталкивание (первое измерение), центростремительной, проявляющейся как притяжение (второе измерение), и синтеза двух, проявляющегося как гравитация (третье измерение). Эти силы возводятся светом в более высокую потенцию и затем появляются как причины динамического процесса или специфических различий материи. Линейная функция магнетизма есть условие связности; поверхностная сила электричества — основа качеств, воспринимаемых чувством; трехмерная сила химического процесса, в которой объединены две предыдущие, производит химические качества. Гальванизм образует переход к живой природе, в которой через действие «копулы» эти три динамические категории возводятся в органические категории. Магнетизму как наиболее общей и, следовательно, низшей силе соответствует воспроизводство (формирующий импульс, как питание, рост и производство, включая художественный импульс); электричество развивается в раздражимость или возбудимость; высший аналог химического процесса как наиболее индивидуальной и высшей стадии есть чувствительность или способность чувства. (Таково, по крайней мере, учение Шеллинга после того, как Стеффенс убедил его в более высоком достоинстве того, что является индивидуальным, тогда как сначала он делал чувствительность параллельной магнетизму, а воспроизводство — химизму, потому что первые два появляются реже всего, а последнее — чаще всего. Электричество и раздражимость всегда сохраняли свое промежуточное положение.) С пробуждением чувства природа достигла своей цели — интеллекта. Как неорганические вещества различаются только относительными степенями отталкивания и притяжения, так дифференциация организмов обусловлена отношением трех жизненных функций: в низших формах преобладает воспроизводство, затем постепенно возрастает раздражимость, в то время как в высших формах обе они подчинены чувствительности. Все виды, однако, связаны общей жизнью, все стадии суть лишь остановки одной и той же фундаментальной силы. Эта акцентуация единства природы, которая устанавливает определенное родство между философией природы Шеллинга и дарвинизмом, была великой идеей, которая заслуживает благодарности потомства, несмотря на такие дефекты, как ее часто спорные, часто безрассудно смелые рассуждения в деталях.

Параллелизм потенций природы, как мы его развили, оставляя без внимания многочисленные различия между различными изложениями Naturphilosophie, может быть показан таблицей:

I. ВСЕОБЩАЯ ПРИРОДА. II. НЕОРГАНИЧЕСКАЯ ПРИРОДА III. ОРГАНИЧЕСКАЯ ПРИРОДА. (ОРГАНИЗУЮЩАЯ) 3. Копула 3. Организация или Жизнь. | ___^___ /Химический Г | /Чувстви- Человек. / |Процесс (3-е | а | |тельность. __^__ | 2. Свет |Измерение) | л | | / (Душа). 2. Динамический | | в | |Раздражи- Мужчина | |Процесс. < | | |мость. (=Свет)

b. От- \ (Детермини- |Электри- | а |_| Животное. талкивание. | рованная |чество (2-е | н | | >1. Грави- | материя.) |Измерение.) | и | | | тация 1. Индетер- |Магнетизм | е | |Воспроиз- Женщина a. При- | (Тело) минированная |(1-е | м | |водство (-Гравитация) тяжение / материя. \ Измерение.) / \ Растение.

%1b. Трансцендентальная философия.%

Философия природы объясняла продукты природы телеологически, дедуцировала их из понятия или миссии природы, игнорируя механическое происхождение физических явлений и исследуя значимость каждой стадии в природе ввиду этого идеального смысла целого. Она спрашивает, каков результат химического процесса для целого природы, что дается электричеством, магнетизмом и т.д. — какая часть общей цели природы достигнута, реализована через ту или иную группу явлений. Философия духа, данная в «Системе трансцендентального идеализма» (1800), сталкивается с соответствующими вопросами относительно явлений интеллекта, морали и искусства. Здесь снова Шеллинг не прослеживает механику душевной жизни, но интересуется только смыслом, телеологической значимостью психических функций. Его цель — конструктивная психология в фихтеанском смысле, история сознания, и исполнение его замысла также близко следует примеру Wissenschaftslehre.

Поскольку истина есть согласие мышления и его объекта, каждое познание необходимо предполагает схождение субъективного и объективного факторов. Проблема этого схождения может быть решена двумя путями. С философией природы мы можем начать с объекта и наблюдать, как интеллект добавляется к природе. Трансцендентальная философия берет противоположный курс, она занимает свою позицию с субъектом и спрашивает: Как к интеллекту добавляется соответствующий ему объект? Трансцендентальный философ нуждается в интеллектуальной интуиции, чтобы распознать первоначальные объект-полагающие действия Я, которые остаются скрытыми от обычного сознания, погруженные в результат этих актов. Теоретическая часть системы объясняет представление объективной реальности (чувство, связанное с определенными представлениями, что мы вынуждены их иметь) из чистого самосознания, чьи противостоящие моменты, реальная и идеальная силы, ограничивают друг друга по степеням, — и прослеживает развитие духа в трех периодах («эпохах»). Первый из них простирается от ощущения, в котором Я находит себя ограниченным, до продуктивной интуиции, в которой вещь в себе полагается напротив Я, а феномен — между ними; второй — от этой точки до рефлексии (чувство себя, внешняя и внутренняя интуиция вместе с пространством и временем, категории отношения как первоначальные категории); третий, наконец, через суждение, в котором интуиция и понятие разделены, а также объединены, вплоть до абсолютного акта воли. Воление есть продолжение и завершение интуиции;[1] интуиция была бессознательным производством, воление есть сознательное производство. Только через действие мир становится объективным для нас, только через взаимодействие с другими активными интеллектами Я достигает сознания реального внешнего мира и сознания своей свободы. Практическая часть следует за волей от импульса (чувство противоречия между идеалом и объектом) через разделение на моральный закон и сопротивляющийся естественный импульс вплоть до произвольной воли. Замечания о правовом порядке, о государстве и об истории добавлены как «дополнения». Закон права, посредством которого незаконное действие направляется против самого себя, есть не моральный, а естественный порядок, который действует со слепой необходимостью. Государство, подобно праву, есть продукт рода, а не индивидов. Идеал космополитического правового состояния есть цель истории, в которой произвол и соответствие закону суть одно, поскольку сознательное свободное действие индивидов служит бессознательной цели, предписанной мировым духом. История есть никогда не завершенное откровение абсолютного (единства сознательного и бессознательного) через человеческую свободу. Мы — соавторы в исторической мировой драме и изобретаем свои собственные роли. Не раньше третьего (религиозного) периода, в котором он открывает себя как «провидение», Бог будет; в прошлом (трагическом) периоде, в котором божественная сила ощущалась как «судьба», и в настоящем (механическом) периоде, в котором он предстает как «план природы», Бог не есть, но только становится.

[Сноска 1: С этой трансформацией антитезы между знанием и волением в простое различие по степени Шеллинг возвращается к точке зрения Лейбница. У всех мыслителей-идеалистов, отправляющихся от Канта, мы находим стремление преодолеть критический дуализм рассудка и воли, а также интеллекта и чувственности. Шиллер приводит противоположные импульсы «Я» к окончательному гармоническому единству в художественной деятельности. Фихте возводит их к общему основанию; Шеллинг объединяет оба этих метода, превознося искусство как восстановление изначальной тождественности. Гегель сводит воление к мышлению, Шопенгауэр заставляет интеллект исходить из воли.]

Интересное дополнение к философии Фихте дает третья, эстетическая, часть трансцендентального идеализма, которая использует кантовскую теорию прекрасного подобно тому, как натурфилософия воспользовалась его теорией органического. Искусство — это высшее третье, в котором снимается оппозиция между теоретической и практической деятельностью, антитеза субъекта и объекта; в котором соединены познание и действие, сознательная и бессознательная деятельность, свобода и необходимость, импульс гения и рефлексивное размышление. Прекрасное, как проявление бесконечного в конечном, показывает проблему философии — тождество реального и идеального — решенной в чувственном явлении. Искусство — истинный органон и гарант философии; оно открывает философии святая святых, является для философии высшим, откровением всех тайн. Поэзия и философия (эстетическая интуиция художника и интеллектуальная интуиция мыслителя) теснейшим образом связаны; они были объединены в древней мифологии — почему бы этому не повториться в будущем?

§ 2. Система тождества.

Утверждение, уже сделанное в первый период, что «природа и дух в своей основе суть одно», во второй период усиливается до положения: «Основание природы и духа, абсолют, есть тождество реального и идеального», и в этой форме возводится в принцип. Поскольку абсолют больше не используется как простое основание объяснения, а сам становится объектом философии, учение о тождестве добавляется к двум координированным дисциплинам — натурфилософии и философии духа — как высшее третье, которое служит для них базисом и в изложении которого у Шеллинга следует различать несколько фаз.[1]

[Сноска 1: Философия тождества представлена в следующих трактатах: «Изложение моей системы философии», 1801; «Дальнейшие изложения системы философии», 1802; «Бруно, или о божественном и естественном начале вещей», 1803; «Лекции о методе академического изучения», 1803; «Афоризмы к введению в натурфилософию», «Афоризмы по натурфилософии» (оба в «Jahrbücher für Medizin»), 1806. Помимо этого, к данному учению относятся: дополнения ко второму изданию «Идей», 1803, и «Изложение», направленное против Фихте, 1806.]

Следуя Спинозе, которому он поначалу подражал даже в геометрическом методе доказательства, Шеллинг учит, что существуют два вида знания: философское знание разума и смутное знание воображения, а в качестве объектов этого — две формы существования: бесконечное, нераздельное существование абсолюта и конечное существование отдельных вещей, расщепленное на множественность и становление. Многообразные и саморазвивающиеся вещи феноменального мира обязаны своим существованием лишь изолирующему мышлению; как таковые они не обладают истинной реальностью, и спекуляция доказывает их ничтожность. В то время как для неадекватного представления вещи кажутся частными, философ созерцает их sub specie aeterni, в их per se, в их целостности, в тождестве, как Идеи. Конструировать вещи — значит представлять их такими, каковы они в Боге. Но в Боге все вещи суть одно; в абсолюте все есть абсолютное, вечное, сама бесконечность. (Согласно пародии Гегеля, абсолют — это ночь, в которой все коровы черны.)

Мировое основание выступает как природа и дух; однако само по себе оно не является ни тем, ни другим, но единством обоих, возвышающимся над всякой противоположностью, безразличием объективного и субъективного. Хотя посреди конечности вещей мира самотождественность абсолюта распадается на множество саморазвивающихся индивидуальных существований, все же даже в феноменальном мире индивидов единство основания не утрачено полностью: каждое частное существование есть определенное выражение абсолюта, и к нему как таковому принадлежит характер тождества, хотя и в уменьшенной степени и в смешении с различием («монады» Бруно). Мировое основание абсолютно, отдельная вещь относительна, тождественна и целостна; не существует ничего, что было бы только объективным или только субъективным; все есть и то и другое, лишь с тем отличием, что один из этих двух факторов всегда преобладает. Это Шеллинг называет количественным различием: феномены природы, как и феномены духа, суть единство реального и идеального, только в первых наблюдается преобладание реального, во вторых — преобладание идеального.

Поначалу Шеллинг, на неоплатонический манер, постулировал существование еще одной промежуточной области между сферами бесконечного и конечного: абсолютное знание, или самопознание тождества. В нем, как в «форме» абсолюта, объективное и субъективное не являются абсолютно едиными, как в бытии или «сущности» абсолюта, но идеально (потенциально) противопоставлены, хотя realiter едины. Позже он отказывается и от этого различения, как существующего лишь для рефлексии, а не для рациональной интуиции, и превосходит свои ранние определения простоты абсолюта принципом, согласно которому он есть не только единство противоположностей, но и единство единства и оппозиции, или тождество тождества, — в этом причудливом описании и изливается диалог «Бруно». Дальнейшее изменение вносится характеристикой абсолюта как тождества конечного и бесконечного, а также приравниванием конечного к реальному или бытию, а бесконечного — к идеальному или знанию. С этим соединяется философская интерпретация Троицы, близкая к лессинговской. В абсолютном или вечном конечное и бесконечное в равной мере абсолютны. Бог-Отец есть вечное, или единство конечного и бесконечного; Сын есть конечное в Боге (до отпадения); Дух есть бесконечное, или возвращение конечного в вечное.