«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

[Сноска 1: «Они нуждаются в благосклонности, чтобы восполнить недостаток своих законных притязаний». Сами по себе, следовательно, они не способны дать никакого теологического знания, но они приспособлены подготовить рассудок к нему и придать вес другим возможным (моральным) доказательствам.]

[Сноска 2: Мы останавливаемся на границе законного использования разума, не переступая ее, когда ограничиваем наше суждение отношением мира к Верховному Существу и в этом позволяем себе только символический антропоморфизм, который в действительности имеет отношение только к нашему языку, а не к объекту.]

[Сноска 3: Мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением высшего разума и воли. «Мы можем уверенно выводить явления мира и их существование из других (явлений), как если бы никакого необходимого существа не существовало, и все же непрестанно стремиться к полноте в выведении, как будто такое существо предполагалось как высшее основание». Короче говоря, физическое (механическое) объяснение и теистическая точка зрения, или телеологическое суждение.]

Таким образом, ценность идей двояка. Показывая несостоятельность атеизма, фатализма и натурализма, они расчищают путь для объектов веры. Предоставляя естествознанию точку зрения систематического единства через телеологическую связь, они делают возможным расширение использования рассудка в пределах опыта, хотя и не за его пределами. Систематическое развитие кантовской телеологии, которое здесь указано лишь в общих чертах, находится во второй части «Критики способности суждения»; в то время как практическая философия, которая доставляет единственно возможное доказательство, моральное доказательство, реальности идей, возводит на месте, оставленном свободным после удаления воздушных летних домиков догматической метафизики, прочный особняк критической метафизики, то есть метафизики долга и надежд. «Я должен был ограничить знание, чтобы освободить место для веры». Переход от невозможного теоретического или спекулятивного знания вещей в себе к возможному «практическому знанию» о них (вера в то, что есть Бог и будущий мир) дан в «Методологии», которая разделена на четыре части (Дисциплина, Канон, Архитектоника и История чистого разума), в ее второй главе. Там, в идеале высшего блага, выдвигается доказательство значимости идей Бога, свободы и бессмертия как постулатов, неотделимых от морального обязательства; и посредством осторожного исследования трех ступеней согласия (мнение, знание и вера) как доктринальной, так и моральной вере отводятся их места в системе видов знания.

[Сноска 1: Принцип рассматривать весь порядок в мире (например, форму земли, гор и морей, члены тел животных) так, как если бы он проистекал из замысла высшего разума, ведет исследователя к различным открытиям.]

Теперь мы можем подвести итоги трех частей теоретической философии Канта. Чистые созерцания, категории и идеи суть функции духа и доставляют неэмпирическое (erfahrungsfreie) знание относительно объектов возможного опыта (и относительно возможности знания). Первые делают возможным всеобщее и необходимое знание в отношении форм, под которыми объекты могут быть даны нам; вторые делают возможным столь же аподиктическое знание в отношении форм, под которыми должны мыслиться явления; третьи делают возможным суждение о явлениях, отличное от этого знания, но не находящееся с ним в конфликте. Категории и идеи, более того, дают проблематические понятия объектов, которые не даны нам в созерцании, но которые могут существовать вне пространства и времени: вещи в себе не могут быть познаны, это правда, но они могут быть мыслимы, что является фактом, важным в случае, если мы были бы уверены в их существовании каким-либо иным путем, нежели через чувственное созерцание.

Определение границ спекулятивного разума завершено. Всякое знание и всякое доказательство ограничены явлениями или возможным опытом. Но граница того, что может быть испытано, не есть граница того, что есть, и тем более того, что должно быть; граница теоретического разума не есть граница практического разума. Мы должны действовать морально; чтобы иметь возможность сделать это, мы должны приписать себе силу инициировать ряд событий; и, в общем, мы вправе предполагать все, непредположение чего делает моральное действие невозможным. Если бы мы были лишь теоретическими, лишь опытными существами, у нас не было бы повода предполагать второй, умопостигаемый мир позади и над миром явлений; но мы — волевые и деятельные существа, подчиненные законам разума, и хотя мы не способны познать вещи в себе, все же мы можем и должны постулировать их — нашу свободу, Бога и бессмертие. Ибо истинно и необходимо не только то, что является условием опыта, но и то, что является условием морали. Открытие законов и условий морали — миссия практической философии.

2. Теория этики.

Исследование теперь переходит от законов природы, которые выражают «долженствование» (в смысле необходимости), к законам воли, в которых выражается «долг» (в смысле предписания), и которыми определенные действия не принуждаются, а предписываются. (Если бы мы были лишь разумными, а не в то же время чувственными существами, моральный закон определял бы волю в форме естественного закона; поскольку, однако, постоянная возможность отклонения дана в чувственности, или, скорее, моральная точка зрения может быть достигнута только путем преодоления чувственных импульсов, поэтому моральный закон говорит с нами в форме «долга», императива.) Среди законов воли, или императивов, также есть такие, которые обладают характером абсолютной необходимости и всеобщности и которые, следовательно, суть a priori. Как рассудок диктует законы феноменальному миру, так практический разум дает закон самому себе, он автономен; и как априорные законы природы относятся только к форме объектов опыта, так моральный закон определяет не содержание, а только форму воления: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Закон практического разума есть «категорический императив». Что означает это обозначение и какова основа формулы морального закона, которая была только что дана?

Практические принципы либо субъективно значимы, и в этом случае они называются максимами (волевыми принципами индивида), либо объективно значимы, когда они называются императивами или предписаниями. Последние либо значимы при определенных условиях (если хочешь стать священником, должен изучать теологию; тот, кто хочет преуспеть как купец, не должен обманывать своих клиентов), либо безусловно значимы (не лги). Все правила благоразумия или технические правила суть гипотетические императивы, моральный закон есть категорический императив. Предписание быть правдивым не связано с условием, что мы намерены действовать морально, но эта общая цель, вместе со всеми специальными целями, принадлежащими к ней, избегать лжи и т. д., требуется безусловно и от каждого — как несомненно то, что мы разумные существа, мы находимся под моральным обязательством, не ради репутации здесь, внизу, и счастья наверху, а без всяких «если» и «для того чтобы». Ты должен безусловно, каков бы ни был исход. И как моральный закон независим от всякой цели, которая должна быть достигнута, так он не претерпевает ни увеличения, ни уменьшения в своей обязывающей силе, подчиняются ли ему люди или нет. Он обладает абсолютным авторитетом, независимо от того, выполняется ли он часто или редко, более того, выполняется ли он где-либо или когда-либо вообще в мире!

Существует важное различие между благом, которое мы обязаны делать, и злом, которое мы обязаны не делать, и благами и бедами, которые мы ищем и избегаем. Блага всегда только относительно хороши, хороши для чего-то — как средства к целям — и плохое использование может быть сделано из всего, что природа и судьба дают нам, так же как и хорошее. То, что повелевает долг, есть цель в себе, сама по себе хорошая, абсолютно ценная, и никакое злоупотребление ею невозможно. Можно было бы предположить, что удовольствие, что счастье есть конечная цель. Но люди имеют очень разные мнения относительно того, что приятно, один считает приятным одно, другой — другое. Невозможно обнаружить эмпирическими методами, что долг требует от всех людей одинаково и при всех обстоятельствах; апелляция идет к нашему разуму, а не к нашей чувственности. Если бы счастье было целью разумных существ, то природа одарила бы нас им лишь скудно, так как вместо безотказного инстинкта она дала нам слабый и обманчивый разум в качестве проводника, который со своей свитой — культурой, наукой, искусством и роскошью — принес больше хлопот, чем удовлетворения человечеству. Человек имеет предназначение иное, чем благополучие, и более высокое — формирование добрых задатков: здесь мы имеем единственную вещь во всем мире, которая никогда не может быть использована во зло, единственную вещь, которая не заимствует свою ценность от высшей цели, а сама по себе изначально и неотчуждаемо содержит ее, и которая придает ценность всему остальному, что заслуживает уважения. «Ничего невозможно мыслить в мире, или даже вне его, что можно было бы назвать добрым без ограничения, кроме доброй воли». Рассудок, мужество, умеренность и любые другие душевные дарования или похвальные качества темперамента, которые могут быть названы, как и дары судьбы, «несомненно, хороши и желательны во многих отношениях, но они могут также стать чрезвычайно злыми и вредными, если воля, которая должна использовать их, не является доброй». Это классические слова, с которых Кант начинает «Основы метафизики этики».

Когда воля заслуживает предиката «добрая»? Давайте прислушаемся к популярному моральному сознанию, которое различает три степени морального признания. Тот, кто воздерживается от того, что противоречит долгу, независимо от мотивов — как, например, лавочник, который не обманывает, потому что знает, что честность — лучшая политика, — получает умеренную похвалу за безупречное внешнее поведение. Мы расточаем более теплую похвалу и поощрение тому, кого честолюбие побуждает к трудолюбию, доброе чувство — к благотворительности, а жалость — к оказанию помощи. Но лишь тот заслуживает нашего уважения, кто исполняет свой долг ради самого долга. Только в этом третьем случае, где не просто внешнее действие, не просто импульс счастливого расположения, а сама воля, максима, находится в гармонии с моральным законом, где добро делается ради добра, мы находим истинную мораль, ту безусловную, самообоснованную ценность. Человек, который делает то, что соответствует долгу из размышления о его преимуществах, и тот, кто делает это из непосредственной — всегда ненадежной — склонности, действует легально; лишь тот действует морально, кто, не прислушиваясь к выгоде и склонности, принимает закон в свое расположение и исполняет свой долг, потому что это долг. Единственный моральный мотив — сознание долга, уважение к моральному закону.

[Сноска 1: Уважение или почтение, которое закон и, производно, лицо, в котором он реализован, принуждают нас испытывать, есть, как самопроизведенное через понятие разума и как единственное чувство, которое может быть познано a priori, специфически отличное от всех чувств склонности или страха, пробуждаемых чувственными влияниями. Поскольку оно укрепляет и возвышает нашу разумную природу, сознание нашей свободы и нашего высокого предназначения, но в то же время смиряет нашу чувственность, с радостью возвышения смешивается некоторая боль, которая не допускает интимной привязанности к суровому и возвышенному закону. Не совсем охотно мы платим наше уважение — именно из-за подавляющего эффекта, который это чувство оказывает на наше себялюбие.]

Здесь Канту угрожает опасность, которой ему не удается избежать. Моральный закон требует совершенной чистоты в наших максимах; только идея долга, а не склонность, должна определять волю. Совершенно верно. Далее, судящий сам никогда не бывает абсолютно уверен, даже когда речь идет о его собственном волении, что никакие мотивы удовольствия не смешались с чувством долга, способствуя правильному действию, если только то, что было морально потребовано, не противоречило всем его склонностям. Когда человек, который не нуждается и свободен от алчности, оставляет нетронутой доверенную ему денежную шкатулку, или когда человек, который любит жизнь, преодолевает мысли о самоубийстве, я могу предположить, что первый был достаточно защищен от искушения своей умеренностью, а другой — своим жизнерадостным характером, и я оцениваю их поведение как просто легальное. Когда, с другой стороны, чиновник, склонный к расточительности, верно управляет доверенными ему средствами, или тот, кто подавлен безнадежной нищетой, сохраняет свою жизнь, хотя он не любит ее, тогда я могу приписать воздержание от неправомерного действия моральным принципам. Это тоже можно допустить. Мы уверены в моральности решения только тогда, когда можно показать, что никакая склонность не была вовлечена вместе с максимой. Случаи, когда правильное действие совершается вопреки склонности, — единственные, в которых мы можем быть уверены, что моральное качество действия не смешано, — являются ли они тогда единственными, в которых присутствует моральное расположение? Кант справедливо утверждает, что примесь эгоистических мотивов омрачает чистоту расположения и, следовательно, уменьшает его моральную ценность. С такой же правильностью он обращает внимание на возможность того, что даже тогда, когда мы верим, что действуем из чистых принципов, может быть вовлечен скрытый чувственный импульс. Но он оставляет без внимания возможность того, что даже тогда, когда склонности благоприятствуют правильному действию, действие может быть совершено не из склонности, а из-за сознания долга. Допустим, что человек от природы трудолюбив, защищает ли его эта счастливая предрасположенность от приступов лени? И если он сопротивляется им, должно ли это всегда быть его склонностью к деятельности, а не моральным принципом, который преодолевает искушение? Поддаваясь опасности смешения границ нашего достоверного знания о чистоте мотивов с границами морального действия и допуская истинную мораль только там, где действие проистекает из принципа вопреки склонностям, Кант действительно заслуживает упрека в ригоризме или преувеличенном пуризме — иногда безосновательно распространяемом на оправданную строгость его взглядов — и насмешки известных строк Шиллера («Угрызения совести» и «Решение» в заключении его группы дистихов «Философы»):

«Друзей я люблю, но, увы, и их я люблю по привычке, И потому мне всегда совестно: вдруг я служу им из склонности? — Друзей ты должен презреть, — вот единственный путь для спасенья, Только с отвращеньем ты можешь исполнить то, что велит тебе долг».

Если мы вернемся от этого необходимого ограничения безосновательного вывода (что истинная мораль присутствует только тогда, когда долг исполняется вопреки нашим склонностям, когда это трудно для нас, когда предшествовал конфликт с чувственными мотивами) к развитию фундаментальных этических концепций, мы обнаружим, что важные выводы относительно происхождения и содержания морального закона вытекают из принципа, полученного анализом морального суждения: этот закон повелевает с безусловным авторитетом — для каждого разумного существа и при всех обстоятельствах — то, что имеет безусловную ценность — расположение, которое соответствует ему. Всеобщность и необходимость (безусловность) категорического императива доказывают, что он проистекает не из иного источника, чем сам разум. Те, кто выводит моральный закон из воли Бога, подчиняют его условию, а именно неизменности божественной воли. Те, кто находит источник морального законодательства в стремлении к счастью, делают разумную волю зависимой от естественного закона чувственности; было бы безумием предписывать моральным законом то, что каждый делает сам по себе и делает сверх меры. Более того, теории социальных склонностей и морального чувства не достигают своей цели, поскольку они основывают мораль на ненадежной почве чувства. Даже принцип совершенства оказывается недостаточным, поскольку он ограничивает индивида самим собой и в конце концов, подобно тем, что предшествовали, сводится к утонченному себялюбию. Теономическая этика, эгоистическая этика, этика симпатии и этика совершенства — все они эвдемонистичны и, следовательно, гетерономны. Практический разум получает закон ни от воли Бога, ни от природного импульса, а извлекает его из своих собственных глубин; он связывает сам себя.

[Сноска 1: Воля и практический разум идентичны. Определение гласит: Воля есть способность действовать в соответствии с представлением законов.]

Основания, которые устанавливают выведение морального закона из воли или самого разума, исключают в то же время всякое материальное определение его. Если бы категорический императив полагал определенные цели для воли, если бы он предписывал направление к определенным объектам, он не мог бы быть познан a priori и не мог бы быть значимым для всех разумных существ: его аподиктический характер запрещает допущение эмпирических элементов всякого рода. Если мы мысленно отбросим все содержание из закона, мы сохраним форму всеобщей законности и получим формулу: «Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда в то же время могла иметь силу как принцип всеобщего законодательства». Возможность мыслить принцип воления как всеобщий закон природы есть критерий морали. Если вы сомневаетесь относительно морального характера действия или мотива, просто задайте себе вопрос: что стало бы с человечеством, если бы каждый действовал согласно тому же принципу? Если бы никто не мог доверять слову другого, или рассчитывать на помощь других, или быть уверенным в своей собственности и своей жизни, тогда никакая социальная жизнь была бы невозможна. Даже банда разбойников не может существовать, если определенные законы не уважаются как нерушимые обязанности.

[Сноска 1: Моральный закон, следовательно, независим от всякого опыта в трех отношениях: по своему происхождению, своему содержанию и своей значимости. Он проистекает из разума, он содержит только формальное предписание, и его значимость не зависит от того, встречает ли он повиновение или нет. Он провозглашает, что должно быть сделано, даже если это никогда не будет сделано.]

[Сноска 2: «Формальный принцип» кантовской этики встретил самую разную критику. Среди прочих Эдмунд Пфлейдерер (Kantischer Kritizismus und Englische Philosophie, 1881) и Целлер высказываются неблагоприятно, Фортлаге и Либман (Zur Analysis der Wirklichkeit, 2-е изд., 1880, стр. 671) — благоприятно.]

Было необходимо освободить высшую формулу морального закона от всех материальных определений, т. е. ограничений. Это не мешает нам, однако, впоследствии придать абстрактному контуру более конкретную окраску. Прежде всего, понятие достоинства лиц в противоположность полезности вещей предлагает себя как помощь для объяснения и специализации. Вещи суть средства, чья ценность всегда относительна, состоящая в полезных или приятных эффектах, которые они производят, в удовлетворении потребности или вкуса; они могут быть заменены другими средствами, которые выполняют ту же цель, и они имеют (рыночную или причудливую) цену; в то время как то, что выше всякой цены и не допускает никакого эквивалента, имеет конечную ценность, или достоинство, и является объектом уважения. Законодательство, которое определяет всякую ценность, и вместе с этим расположение, которое соответствует ей, имеет достоинство, безусловную, несравненную ценность, и придает своим субъектам, разумным существам, созданным для морали, преимущество быть целями в себе. «Поэтому мораль, и человечество, поскольку оно способно к морали, есть то, что одно обладает достоинством». Соответственно, следующая формулировка морального закона может считаться эквивалентной первой: «Поступай так, чтобы ты относился к человечеству, как в своем лице, так и в лице всякого другого, всегда как к цели и никогда только как к средству».

Дальнейшее дополнение к абстрактной формуле категорического императива вытекает из обсуждения вопроса: какие всеобщие цели допускают подведение под него, т. е. выдерживают проверку на пригодность быть принципами всеобщего законодательства? Здесь снова Кант выступает как арбитр между спорящими сторонами и, твердо ухватившись, объединяет полезные элементы с обеих сторон после того, как отсеивает их от бесполезных принципов. Большинство эвдемонистических систем, наряду с продвижением частного благополучия, предписывают содействие всеобщему благу, не будучи в состоянии указать, в какой точке стремление к личному благополучию должно уступить место вниманию к благу других, в то время как в системах совершенства социальный элемент отсутствует или отступает чрезмерно на задний план. Принцип счастья представляет моральный эмпиризм, принцип совершенства — моральный рационализм. Кант разрешает антитезис, ограничивая тезисы соответствующих сторон их надлежащими пределами: «Сделай свое собственное совершенство и счастье других целью своих действий»; это единственные цели, которые в то же время являются обязанностями. Совершенство других исключается тем фактом, что я не могу передать никому доброе расположение, ибо каждый должен приобрести его для себя; личное счастье — тем фактом, что каждый ищет его естественно.

Этот антитезис (который пересекается дальнейшим различием между совершенными, т. е. обязательными, и несовершенными обязанностями) служит основой для деления моральных обязанностей на обязанности по отношению к самим себе и обязанности по отношению к другим людям. Первые предписывают сохранение и развитие наших природных и моральных сил, вторые суть обязанности обязательства (уважения) или заслуги (любви). Поскольку никто не может обязать меня чувствовать, мы должны понимать под любовью не патологическую любовь благосклонности, а только активную любовь доброжелательности или практическую симпатию. Поскольку столь же невозможно, чтобы увеличение зла в мире было обязанностью, изнуряющее и бесполезное возбуждение жалости, которое добавляет к боли страдальца сочувственную боль зрителя, должно быть вычеркнуто из списка добродетелей, а активная готовность помочь — поставлена на его место. В дружбе любовь и уважение соединяются в точном равновесии. Правдивость — одна из обязанностей по отношению к себе; ложь есть отказ от человеческого достоинства и ни при каких условиях не допустима, даже если от нее зависит жизнь.

[Сноска 1: Все обязанности — по отношению к людям, а не по отношению к сверхчеловеческим или субчеловеческим существам. То, что мы обычно называем обязанностями по отношению к животным, равно как и так называемые обязанности по отношению к Богу, в действительности суть обязанности по отношению к самим себе. Жестокость к животным аморальна, потому что наши симпатии притупляются ею. Иметь религию — долг перед самими собой, потому что взгляд на моральные законы как на законы Бога есть помощь морали.]

После того как было решено, что предписывает категорический императив, ожидает дальнейшая проблема объяснения того, как он возможен. Категорический императив возможен только при предпосылке нашей свободы. Только свободное существо дает законы самому себе, точно так же как только автономное существо свободно. В теоретической философии чистое самосознание, «я мыслю», обозначало точку, где вещь в себе проявляет нам не свою природу, конечно, а свое существование. То же самое верно в практической философии относительно морального закона. Неоспоримый факт морального закона уполномочивает меня причислить себя к высшему порядку вещей, чем просто феноменальный порядок, и к иному причинному отношению, чем просто необходимой (механической) причинности природы, рассматривать себя как законодательного члена умопостигаемого мира, независимого от чувственных импульсов, — короче говоря, рассматривать себя как свободного. Свобода есть ratio essendi самоданного морального закона, последний — ratio cognoscendi свободы. Закон не имел бы смысла, если бы мы не обладали силой повиноваться ему: я могу, потому что я должен. Это правда, что свобода есть лишь идея, объект которой никогда не может быть дан мне в опыте и чья реальность, следовательно, не может быть объективно познана и доказана, но тем не менее требуется с удовлетворительной субъективной необходимостью как условие морального закона и возможности его выполнения. Я не могу сказать, что это достоверно, но я с уверенностью уверен, что я свободен. Свобода — не догматическое положение теоретического разума, а постулат практического разума; и последний обладает приматом над первым в той мере, что он может потребовать от первого показать, что определенные трансцендентные идеи сверхчувственного, которые наиболее тесно связаны с моральным обязательством, совместимы с принципами рассудка. Именно ввиду практических интересов, вовлеченных в рациональные понятия Бога, свободы, бессмертия, было так важно установить, по крайней мере, их возможность (их мыслимость без противоречия). То, следовательно, что диалектика признала возможным, в этике показано как реальное: всякий, кто стремится выполнить свое моральное предназначение — а это долг каждого человека, — не должен сомневаться относительно условий его возможного выполнения, должен, вопреки их непостижимости, верить в свободу и сверхчувственный мир. Они оба — постулаты практического разума, т. е. предположения относительно того, что есть, ради того, что должно быть. Естественно, интересы рассудка не должны ущемляться интересами воли. Принцип полной причинной определенности событий сохраняет свою значимость в неприкосновенности для сферы знания рассудка, то есть для царства явлений; в то время как, с другой стороны, остается допустимым для нас постулировать другой вид причинности для царства вещей в себе, хотя мы не можем иметь никакого представления о том, как это происходит, и приписать себе свободный умопостигаемый характер.

В то время как идея свободы может быть выведена непосредственно из морального закона как его постулат, доказательство реальности двух других идей осуществляется опосредованно посредством понятия «высшего блага», в котором разум мыслит единство совершенной добродетели и совершенного счастья. Моральный закон требует абсолютного соответствия между расположением духа и велениями разума, или святости воли. Но помимо этого высшего блага (bonum supremum) завершенной нравственности, наивысшее благо (bonum consummatum) содержит также степень счастья, соответствующую степени добродетели. Все согласны с суждением о том, что по справедливости добродетельным должно быть хорошо, а порочным — плохо, хотя это не должно подразумевать какого-либо вывода из ранее провозглашенного принципа, согласно которому малейший импульс своекорыстия лишает максиму ее ценности: мотивом воли никогда не должно быть счастье, но всегда — достойность быть счастливым. Первый элемент наивысшего блага дает аргумент в пользу бессмертия, а второй — аргумент в пользу существования Бога. (1) Совершенное соответствие между волей и законом никогда не достигается в этой жизни, поскольку чувственность никогда не позволяет нам обрести постоянно доброе расположение духа, защищенное от любого искушения; наша воля никогда не может быть святой, но в лучшем случае добродетельной, а наше законосообразное расположение никогда не избавляется от сознания постоянной склонности к прегрешению или, по крайней мере, нечистоты. Поскольку, тем не менее, требования (христианского) морального закона продолжают оставаться мерилом в своей неумолимой строгости, мы оправданы в надежде на бесконечное продолжение нашего существования, чтобы постоянным прогрессом в добре мы могли in infinitum приближаться к идеалу святости. (2) Установление разумной пропорции между счастьем и добродетелью также не следует ожидать до будущей жизни, ибо слишком часто на земле преуспевает злой человек, в то время как добрый страдает. Справедливо соразмерное распределение наград и наказаний можно ожидать только от бесконечной силы, мудрости и благости, которая управляет моральным миром так же, как она создала мир естественный. Только Божество способно привести физическую и моральную сферы в гармонию и установить надлежащее отношение между благополучием и праведным действием. Это, моральный аргумент, является единственно возможным доказательством существования Бога. Теология невозможна как спекулятивная, но только как моральная теология. Уверенность веры, более того, лишь отличается от уверенности знания, а не уступает ей, поскольку она несет с собой не объективную, а субъективную, хотя и общезначимую, необходимость. Поэтому лучше говорить о вере в Бога как о потребности разума, чем как о долге; в то время как атеисту следует вменять в вину логическую ошибку, а не моральную. Атеист слеп к той тесной связи, которая существует между наивысшим благом и идеями разума; он не видит, что Бог, свобода и бессмертие являются необходимыми условиями реализации этого идеала.

Таким образом, вера основывается на долге, не будучи сама по себе долгом: этика является основой религии, которая состоит в том, что мы рассматриваем моральные законы как (instar, как если бы они были) божественные повеления. Они не являются действительными или обязательными потому, что их дал Бог (это была бы гетерономия), но их следует рассматривать как божественные, поскольку они являются необходимыми законами разума. Религия отличается от этики только своей формой, а не содержанием, в том, что она добавляет к понятию долга идею Бога как морального законодателя и тем самым усиливает влияние этого понятия на волю; это просто средство для содействия нравственности. Поскольку, однако, помимо естественной религии или чистой веры разума (морального закона и моральных постулатов), исторические религии содержат статутарные определения или доктринальную веру, долгом критического философа становится исследование того, какая часть этой позитивной примеси может быть оправдана перед судом разума. В этом исследовании вопрос о божественном откровении догматов и обрядовых законов не утверждается сверхъестественно и не выводится натуралистически, а рассматривается рационалистически как открытый вопрос.

Четыре эссе, объединенные под названием «Религия в пределах только разума», рассматривают радикальное зло в человеческой природе, борьбу доброго начала со злым за господство над человеком, победу доброго начала над злым и основание Царства Божьего на земле и, наконец, служение и ложное служение под властью доброго начала, или религию и поповщину; или, короче говоря, грехопадение, искупление (идею Христа), Церковь, а также истинное и ложное служение Богу.

(1) Отдельные злые поступки эмпирического характера указывают на первородный изъян умопостигаемого характера, на склонность ко злу, живущую в человеке и не поддающуюся дальнейшему выведению. Это, хотя и является самонавлеченным, может быть названо естественным и врожденным и состоит (не только в чувственности, но) в свободно выбранном обращении морального порядка наших максим, в силу которого максима долга или нравственности подчиняется максиме благополучия или себялюбия, вместо того чтобы быть поставленной выше нее, и то, что должно быть высшим условием всякого удовлетворения, низводится до простого средства к нему. Нравственность, следовательно, есть обращение от зла к добру и требует полного переворота в образе мыслей, облачения в нового человека, «нового рождения», которое, будучи актом вне времени, может проявиться в чувственном мире явлений лишь как постепенное преобразование в поведении, как непрерывное движение вперед, но которое, как мы можем надеяться, оценивается Тем, кто знает сердце, кто взирает на образ мыслей вместо отдельных несовершенных действий, как завершенное единство.

(2) Под вечным Сыном Божьим, ради которого Бог сотворил все вещи, мы должны понимать идеал совершенного человека, который в действительности составляет цель творения и сошел с небес и т. д. Верить в Христа означает решиться реализовать в себе идеал человеческой природы, который угоден Богу, или сделать божественный образ мыслей Сына Божьего своим собственным, а не верить в то, что этот идеал явился на земле как действительный человек, в лице Иисуса из Назарета. Единственная спасительная вера — это вера разума в идеал, который представляет Христос, а не историческая вера в его личность. Викариатное искупление идеального человека за тех, кто верует в него, следует интерпретировать так, что страдания и жертвы (распятие плоти), налагаемые моральным обращением, которые причитаются грешному человеку в качестве наказания, принимаются возрожденным человеком: новый Адам несет страдания старого. Точно так же, как Кант трактует историю Христа и учение об оправдании, все библейские повествования и церковные доктрины в публичном наставлении (с кафедры) должны интерпретироваться морально, даже если сами авторы не имели в виду такого смысла.

(3) Церковь — это общество, основанное на законах добродетели, этическое сообщество или народ Божий, члены которого укрепляют друг друга в исполнении долга примером и исповеданием общего морального убеждения; мы все братья, дети одного отца. В идеале существует только одна (всеобщая, невидимая) Церковь, и ее основание — чистая вера разума; но вследствие слабости, присущей человеческой природе, основание действительной церкви потребовало добавления статутарной исторической веры с претензиями на божественное происхождение, из чего возникло множество видимых церквей и антитеза ортодоксов и еретиков. История Церкви со времени установления христианства представляет собой конфликт между исторической верой и верой разума; ее цель — подчинение первой последней, как, впрочем, мы уже начали осознавать, что Бог не требует особого служения, помимо практики добродетели.

(4) Истинное служение Богу состоит в моральном образе мыслей и его проявлении: «Все, что человек считает возможным сделать, чтобы угодить Богу, помимо ведения доброй жизни, есть ложное служение». Ложное служение — это ложное подчинение чистой веры разума статутарной вере, посредством чего достижение цели религиозного развития затрудняется, а миряне попадают в опасную зависимость от духовенства. Поповщина, лицемерие и фанатизм входят в состав фетишистского служения. Церковная вера предназначена мало-помалу сделать себя излишней. Она была необходима как средство передвижения, как инструмент для введения и распространения чистой религии нравственности, и она все еще остается полезной на некоторое время, пока человечество не достигнет совершеннолетия; однако с вступлением человека в период юности и зрелости помочи святых преданий, которые в свое время сослужили добрую службу, становятся ненужными, более того, в конечном счете, оковами. (Эта относительная оценка позитивного элемента в религии, в противоположность бездумному отвержению его Просвещением, напоминает взгляд Лессинга; ср. стр. 306-309.) Более того, поскольку долг состоит в том, чтобы быть соработником в переходе от исторической к чистой религиозной вере, духовенство должно быть свободно как научные теологи, как ученые и авторы исследовать доктрины веры и выражать несогласные мнения, в то время как, будучи проповедниками на кафедре, выступающими по поручению, они связаны вероучениями. Решить, что догматы веры неизменны, было бы преступлением против человеческой природы, чье первоначальное предназначение как раз и состоит в том, чтобы прогрессировать. Отречься от просвещения — значит попирать божественные права разума.

«Общие замечания», добавленные к каждому разделу, дополняют четыре основных обсуждения столькими же побочными исследованиями, касающимися действий благодати, чудес, таинств и средств благодати — объектов трансцендентных идей, которые не принадлежат собственно к сфере религии в пределах чистого разума, но все же граничат с ней. (1) Мы совершенно неспособны вызывать действия благодати, более того, даже указывать признаки, по которым действительные божественные озарения отличаются от воображаемых; предполагаемый опыт небесных влияний относится к области суеверной религиозной иллюзии. Но их невозможность так же мало поддается доказательству, как и их реальность. Ничего больше нельзя сказать по этому вопросу, кроме того, что действия благодати могут существовать и, возможно, должны существовать, чтобы дополнить наши несовершенные усилия в достижении добродетели; и что каждый, вместо того чтобы ждать божественной помощи, должен делать для своего собственного исправления все, что в его силах. (2) Кант судит более резко в отношении веры в чудеса, которые противоречат законам опыта, нисколько не способствуя исполнению наших обязанностей. В практической жизни никто не считает чудеса возможными; и их ограничение прошлым и редкими случаями не делает их более достоверными. (3) Поскольку христианские таинства действительно представляют собой непостижимые секреты, они не имеют отношения к моральному поведению; поскольку же они морально ценны, они допускают рациональную интерпретацию и, таким образом, перестают быть таинствами. Троица означает три моральных качества или силы, объединенные в главе морального государства: единый Бог как святой законодатель, милостивый правитель и справедливый судья. (4) Службы Церкви имеют ценность как этические церемонии, как эмблемы морального образа мыслей (молитва) и морального общения (посещение церкви, крещение и причастие); но находить в этих символических церемониях средства благодати и пытаться купить ими милость Божью — это ошибка того же рода, что колдовство и фетишизм. Правильный путь ведет от добродетели к благодати, а не в противоположном направлении; благочестие без нравственности бесполезно.

Кантовская теория религии рационалистична и моралистична. Тот факт, что религия основывается на морали, никогда не должен подвергаться сомнению. Но фундамент — это не здание, происхождение — не содержание и сущность самой вещи. Что касается природы религии, кантовский взгляд не исключает завершения в направлении теории чувства Шлейермахера, точно так же, как своей спекулятивной интерпретацией христианских догматов и оценкой истории религии как постепенного преобразования исторической веры в веру разума он указывает путь, по которому впоследствии пошел Гегель. Философия религии будущего должна быть, как стремятся быть некоторые недавние попытки (О. Пфлейдерер, Бидерман, Липсиус), синтезом Канта, Шлейермахера и Гегеля.

В то время как моральный закон требует правильности не только действия, но и образа мыслей, закон права удовлетворяется, когда предписанный акт выполнен, независимо от того, по каким мотивам. Юридическое право, как сумма условий, при которых воля одного может согласовываться с волей других согласно всеобщему закону, относится только к принудительным действиям, не заботясь о мотивах. Частное право включает право на вещи или собственность, личное право или право договора и вещно-личное право (брачное право); публичное право делится на право государств, право народов и право граждан мира. Теория наказания Канта оригинальна и важна. Он основывает ее не на благоразумном соображении защиты общества, или устрашения, или исправления преступника, а на возвышенной идее возмездия (jus talionis), которая требует, чтобы каждый встретил то, чего заслуживают его дела: око за око, жизнь за жизнь. В политике Кант отдает предпочтение демократическим теориям, хотя и менее решительно, чем Руссо и Фихте. Как он с интересом следил за стремлениями к свободе, проявившимися в Американской и Французской революциях, так он выступал против наследственного дворянства как препятствия для естественного равенства прав и требовал свободы для публичного выражения мнений как самого верного средства защиты от революций. Единственная легитимная форма государства — республиканская, т. е. та, в которой исполнительная власть отделена от законодательной, в отличие от деспотизма, где они соединены в одних руках. Лучшая гарантия справедливого правления и гражданской свободы предлагается конституционной монархией, в которой народ через своих представителей осуществляет законодательную власть, суверен — исполнительную, а выбранные народом судьи — судебную. Договор, из которого мы можем представить возникновение государства, не следует рассматривать как исторический факт, но как рациональную идею или правило, по которому мы можем судить, справедливы законы или нет: то, что народ в целом не может предписать сам себе, не может быть предписано ему правителем (ср. стр. 235). То, что существует постоянный прогресс — не только индивидов, но и рода, не просто в техническом и интеллектуальном, но и в моральном отношении, поддерживается как рациональными основаниями (без веры в такой прогресс мы не могли бы выполнить наш долг как соработники в нем), так и эмпирическими основаниями (прежде всего, бескорыстное сочувствие, которое весь мир проявил к Французской революции); и бесконечная жалоба на то, что времена становятся хуже, доказывает лишь то, что человечество постоянно устанавливает для себя более строгие стандарты. Начало истории следует поместить в той точке, где человек выходит из состояния невинности, в котором правит инстинкт, и начинает подчинять природу, которой до сих пор он повиновался. Цель истории, опять же, — установление совершенной формы государства. Сама природа сотрудничает со свободой в постепенном преобразовании государства, основанного на необходимости (Notstaat), в рациональное государство, поскольку эгоистическая конкуренция и коммерческий дух требуют мира, порядка и справедливости для своей собственной безопасности и помогают их достичь. И так, далее, нам не нужно сомневаться, что человечество будет постоянно приближаться к идеальному состоянию вечного мира между народами (гарантируемому лигой государств, которая будет как посредник улаживать споры между отдельными государствами), как бы непрактичной эта идея в настоящее время ни казалась.

Если смелое заявление Фортлаге о том, что в Канте явилась система абсолютной истины, верно для какой-либо части его философии, то оно верно для практической части, в которой христианская мораль нашла свое научное выражение. Если мы можем справедливо жаловаться, что на основе своего резкого различения между легальностью и моральностью, между юридическим долгом и долгом добродетели, Кант принял во внимание только юридическую сторону институтов брака и государства, упуская из виду тот факт, что помимо этого они имеют моральное значение и цель, если мы можем требовать социальной этики как дополнения к его этике, которая направлена только на обязанности индивида, — все же эти и другие обоснованные пожелания могут быть достигнуты путем небольших исправлений и добавления еще одного этажа к кантовскому зданию, в то время как фундаменты остаются. Основы непоколебимы. Автономия, абсолютная долженствовательность, формальный характер закона разума и несравненная ценность чистого, бескорыстного образа мыслей — это краеугольные камни кантовской, более того, всей морали.

§ 3. Теория прекрасного и целей в природе.

Теперь мы знаем законы, которые рассудок налагает на природу, и те, которые разум налагает на волю. Если существует область, в которой бытие (Sein) и долженствование (Sollen), природа и свобода, которые мы до сих пор были вынуждены рассматривать как антитетичные, примиряются — а то, что такая область существует, уже выводимо из доктрины религиозных постулатов (как практических истин или допущений относительно того, что есть, ради того, что должно быть) и из намеков относительно прогресса в истории (в котором обе силы сотрудничают ради общей цели), — тогда источник ее законов, очевидно, следует искать в той способности, которая посредничает как между рассудком и разумом, так и между знанием и чувством: в способности суждения, как высшей способности чувства. Способность суждения в общем смысле есть способность мыслить особенное как содержащееся в общем и осуществляет двоякую функцию: как «определяющая» способность суждения она подводит особенное под данное общее (закон), как «рефлектирующая» она ищет общее для данного особенного. Поскольку первая совпадает с рассудком, мы здесь имеем дело только с рефлектирующей способностью суждения, способностью суждения в более узком смысле, которая не познает объекты, а судит о них, и это согласно принципу целесообразности.[1]

[Сноска 1: Всеобщие законы, исходящие из рассудка, которым должна соответствовать всякая природа, чтобы стать для нас объектом опыта, ничего не определяют относительно особой формы данной реальности; мы не можем вывести из них специальные законы природы. Тем не менее природа нашей познавательной способности не позволяет нам принимать эмпирическую многообразность нашего мира как случайную, но побуждает нас рассматривать ее как целесообразную или приспособленную к нашему познанию и смотреть на эти специальные законы так, как если бы их дал интеллект, чтобы сделать возможной систему опыта.]

Это, в свою очередь, бывает двух видов. Объект является реально или объективно целесообразным (совершенным), когда он соответствует своей природе или своему определению, формально или субъективно целесообразным (прекрасным), когда он сообразован с природой нашей познавательной способности. Восприятие цели всегда сопровождается чувством удовольствия; в первом случае, когда удовольствие основано на понятии объекта, это логическое удовлетворение, во втором, когда оно проистекает только из гармонии объекта с нашими познавательными силами, — эстетическое удовлетворение. Объекты телеологического и эстетического суждения, целесообразные и прекрасные продукты природы и искусства, составляют искомую промежуточную область между природой и свободой; и здесь снова возникает критический вопрос: как в отношении к ним возможны синтетические суждения a priori?

(а) Эстетическое суждение. — Формула верна для эстетики Канта так же, как и для его теоретической и практической философии: его цель — преодолеть оппозицию между эмпирической и рационалистической теориями и найти свой собственный средний путь между двумя крайностями. Ни Берк, ни Баумгартен не удовлетворили его. Английская эстетика была сенсуалистической, немецкая, т. е. школа Вольфа, — рационалистической. Первая отождествляла прекрасное с приятным, вторая — с совершенным или с соответствием объекта его понятию; в одном случае эстетическая оценка трактуется как чувственное удовольствие, в другом — как низший, смутный вид познания, причем своеобразная природа ее в обоих случаях упускается из виду. В противовес сенсуализации эстетической оценки должен быть сохранен ее характер как суждения; а в противовес ее рационализации — ее характер как чувства. Это отношение кантовской эстетики к эстетике его предшественников объясняет как ее фундаментальную тенденцию, так и элементы в ней, которые кажутся дефектными и ошибочными. В любом случае Кант показывает себя и в этой области непревзойденным мастером тщательного анализа.

Первая задача эстетики — тщательное различение ее объекта от родственных явлений. Прекрасное имеет точки соприкосновения с приятным, добрым, совершенным, полезным и истинным. Оно отличается от истинного тем, что является объектом не познания, а удовлетворения. Если мы далее исследуем различие между удовлетворением от прекрасного и удовлетворением от приятного, от доброго (самого по себе) и от (доброго для чего-то, как средства, или в) полезного, которые последние три имеют общее в том, что они являются объектами влечения — чувственной потребности, моральной воли, благоразумного желания, — становится очевидным, что прекрасное нравится через одно лишь свое представление (то есть независимо от реального существования объекта) и что наслаждение прекрасным есть созерцательное удовольствие. Оно предназначено только для созерцания, его нельзя чувственно наслаждать или использовать в практических целях; и, далее, его производство не является всеобщим долгом. Чувственное, благоразумное или моральное влечение всегда имеет «интерес» к действительному существованию объекта; прекрасное, с другой стороны, вызывает бескорыстное удовлетворение.

Согласно качеству, прекрасное есть объект бескорыстного, свободного (не связанного никаким интересом) и свободного удовлетворения. Согласно количеству и модальности, суждение вкуса претендует на всеобщую и необходимую значимость, без того чтобы это основывалось на понятиях. Это предполагает дальнейшие различия между прекрасным, приятным и добрым. Доброе также нравится всеобщим образом, но оно нравится через понятия; приятное, как и прекрасное, нравится без понятия, но оно не нравится всеобщим образом.

То, что нравится разуму через понятие, есть доброе; то, что нравится чувствам в ощущении, есть приятное. То, что нравится всеобщим и необходимым образом без понятия, есть прекрасное. Моральное суждение требует согласия всех, и его всеобщая значимость доказуема. Суждение относительно приятного не способно к доказательству, но оно и не претендует на всеобщую значимость; мы охотно признаем, что то, что приятно одному, не обязательно должно быть таковым для каждого другого человека. В отношении прекрасного, напротив, мы не довольствуемся тем, что вкусы различаются, но ожидаем, что оно понравится всем. Мы ожидаем, что каждый согласится с нашим суждением вкуса, хотя оно не способно подкрепить себя никакими доказательствами.

Здесь есть трудность: поскольку суждение вкуса выражает не характеристику объекта, а состояние ума наблюдателя, чувство, удовлетворение, оно чисто субъективно; и все же оно выдвигает претензию на всеобщую сообщаемость. Трудность может быть устранена только при допущении общего эстетического чувства, соответствующей организации способностей представления у всех людей, что дает общее мерило для приятности впечатления. Приятное обращается к тому в человеке, что различно у разных индивидов, прекрасное — к тому, что функционирует одинаково у всех; первое обращается к пассивной чувственности, второе — к активной способности суждения. Приятное — из-за неисчислимых различий в наших чувственных склонностях, которые отчасти обусловлены телесными состояниями, — не обладает никакой всеобщностью, доброе обладает объективной, а прекрасное — субъективной всеобщностью. Суждение относительно приятного имеет эмпирическое, а суждение относительно прекрасного — a priori определяющее основание: в первом случае суждение следует за чувством, во втором — предшествует ему.

Объект считается прекрасным (ибо, строго говоря, мы можем сказать только это, а не то, что он прекрасен), когда его форма приводит силы человеческого ума в состояние гармонии, приводит интуитивные и рациональные способности в согласную деятельность и производит приятную пропорцию между воображением и рассудком. Давая повод для гармонической игры познавательных способностей (то есть для легкого объединения многообразного в единство), прекрасный объект целесообразен для нас, для нашей функции схватывания; он есть — здесь мы получаем определение суждения вкуса с точки зрения отношения — целесообразный без определенной цели. Мы прекрасно знаем, что пейзаж, который привлекает нас, не был специально устроен с целью доставить нам удовольствие, и мы не хотим находить в произведении искусства ничего от намерения понравиться. Объект совершенен, когда он целесообразен для самого себя (соответствует своему понятию); полезен, когда он целесообразен для нашего желания (соответствует практическому намерению человека); прекрасен, когда расположение его частей целесообразно для отношения между фантазией и рассудком созерцателя (соответствует в необычайной степени условиям нашего схватывания). Совершенство — это внутренняя (реальная, объективная) целесообразность, а полезность — внешняя целесообразность, обе для определенной цели; красота, с другой стороны, есть целесообразность без цели, формальная, субъективная целесообразность. Прекрасное нравится одной лишь своей формой. Удовлетворение от совершенного носит концептуальный или интеллектуальный характер, удовлетворение от прекрасного — эмоциональный или эстетический.

Сочетание этих четырех определений дает исчерпывающее определение прекрасного: прекрасное есть то, что всеобщим и необходимым образом вызывает бескорыстное удовлетворение одной лишь своей формой (целесообразность без представления цели).

Поскольку приятность прекрасного покоится на том факте, что оно устанавливает приятную гармонию между воображением и рассудком, следовательно, между чувственным и интеллектуальным схватыванием, эстетическое отношение возможно только в чувственно-рациональных существах. Приятное существует и для животного, а доброе есть объект одобрения для чистых духов; но прекрасное существует только для человечества. Канту удалось дать очень тонкое и удачное словесное выражение этим различиям: приятное доставляет удовольствие (vergnügt) и возбуждает склонность (Neigung); доброе одобряется (gebilligt) и вызывает уважение (Achtung); прекрасное «нравится» (gefällt) и находит «расположение» (Gunst).

В ходе исследования принцип, согласно которому красота зависит только от формы и что понятие, цель, природа объекта вообще не принимаются во внимание в эстетическом суждении, претерпевает ограничение. В своей полной строгости это применимо только к определенному и, по сути, подчиненному разделу прекрасного, который Кант выделяет под названием чистой или свободной красоты. Этому он противопоставляет сопутствующую красоту как ту, которая предполагает родовой понятие, которому должна соответствовать ее форма и которое она должна адекватно представлять. Будучи слишком большим пуристом, чтобы не отметить появление интеллектуального удовольствия как затуманивание «чистоты» эстетического удовлетворения, он все же достаточно справедлив, чтобы признать высшую ценность сопутствующей красоты. Ибо почти вся искусственная красота и значительная часть естественной красоты принадлежат к этому последнему разделу, который мы сегодня называем идеальной и характерной красотой. Примерами свободной или чисто формальной красоты являются узоры на гобеленах, арабески, фонтаны, цветы и пейзажи, приятность которых покоится просто на пропорции их формы и отношений, а не на их соответствии предполагаемому значению и определению вещи. Здание, напротив, — жилище, летний домик, храм — считается прекрасным только тогда, когда мы воспринимаем в нем не просто гармоничные отношения частей друг к другу, но также согласие между формой и целью или родовым понятием: церковь не должна выглядеть как шале. Здесь внешняя форма сравнивается с внутренней природой, и требуется гармония между формой и содержанием. Сопутствующая красота — это значимая и выразительная красота, которая, хотя удовлетворение от нее не является «чисто» эстетическим, тем не менее стоит выше чистой красоты, потому что она дает рассудку также нечто для размышления и, следовательно, занимает весь дух.

Аналитические исследования относительно природы прекрасного получают ценное дополнение в классическом определении гения. Кант дает два определения продуктивного таланта, одно формальное и одно генетическое.

Естественная красота — это прекрасная вещь; искусственная красота — это прекрасное представление вещи. Дар приятно представлять вещь, которая сама по себе, возможно, уродлива, называется вкусом. Чтобы судить о прекрасном, достаточно обладать вкусом, но для его производства нужен еще другой талант — дух или гений. Ибо продукт искусства может соответствовать требованиям вкуса и все же не удовлетворять эстетически; будучи формально безупречным, он может быть бездуховным.

В то время как прекрасная природа выглядит так, как будто она была искусством (как будто она рассчитана на наше наслаждение), прекрасное искусство должно походить на природу, не должно казаться намеренным, хотя, несомненно, таковым является, должно показывать тщательное, но не чрезмерно щепетильное следование правилам (т. е. не такое, которое сковывает силы художника). Это тот случай, когда художник носит правило в себе, то есть когда он одарен. Гений — это врожденная способность, посредством которой (природа) дает правила искусству; его характеристики — оригинальность, образцовость и непосредственность. Он не производит согласно определенным правилам, которым можно научиться, но он есть закон сам в себе, он оригинален. Он творит инстинктивно, без осознания правила, и не может описать, как он достигает своих результатов. Он создает типичные произведения, которые побуждают других следовать, а не подражать. Только в искусстве есть гении, т. е. духи, которые производят то, чему абсолютно нельзя научиться, в то время как великие люди науки отличаются от своих подражателей и учеников только по степени, а не по роду, и то, что они открывают, может быть изучено по правилам.