«История как прошлая этика: введение в историю морали»

(b) As manifested in the antislavery movement

Еще до завершения движения за подавление негритянской работорговли возникла агитация за подавление самой системы негритянского рабства. Англия отменила рабство в своих колониях в 1833 году, заплатив 20 000 000 фунтов стерлингов за освобождение 800 000 рабов в своих владениях в Вест-Индии. В Соединенных Штатах до 1830 года было очень мало антирабовладельческих настроений. В то время подавляющее большинство народов как северных, так и южных штатов, если и не смотрели на негритянское рабство как на полностью правильное и справедливое, по крайней мере считали предосудительным любое вмешательство в институт там, где он был установлен. Даже Церковь в целом осуждала аболиционистов как неверующих и объявляла их поведение фанатичным и порочным. Но, несмотря на это сопротивление, движение аболиционистов и движение за ограничение рабства штатами, где оно уже было установлено, неуклонно набирали силу, и жаркие дебаты быстро привели к Гражданской войне.

Самое значительное в том эпизоде нашей истории — не восстание Юга, а восстание совести Севера. Если бы не было морального восстания на Севере, не было бы восстания рабовладельцев на Юге.

Развитие морального чувства относительно несправедливости рабства не прекратилось с освобождением рабов в результате Гражданской войны. Действительно, с реформой как свершившимся фактом прояснение морального чувства людей продолжалось непрерывно, пока пропасть не стала отделять современную совесть подавляющего большинства просвещенных и мыслящих классов в обеих частях Союза от совести тех же классов одно или два поколения назад.

(c) As manifested in society’s treatment of its unfortunate and delinquent members

Запись об отношении общества к своим зависимым и заблуждающимся членам формирует еще одну вдохновляющую главу в истории роста новой социальной совести. Чуть более чем за сто лет христианский мир продвинулся от суровых законов о бродяжничестве к ассоциированной благотворительности; от сожжения ведьм к приютам для душевнобольных; от зловонных темниц к исправительным учреждениям и институтам спасения и исправления. Многочисленные и дорогостоящие частные и государственные учреждения, созданные и поддерживаемые новым гуманитарным настроением, являются одной из самых отличительных характеристик, этически рассматриваемых, современной цивилизации. Столь многообразны выражения этого нового духа, что невозможно в столь кратком обзоре, как настоящий, показать более чем в самых общих чертах эту фазу этической эволюции.

Недавняя история благотворительности, взятая в смысле помощи, оказываемой бедным, — это запись изменений как в мотиве, так и в методе. В мире всегда было много милостыни, поскольку это была обязанность, особенно предписанная религией. Но поскольку благотворительность имела этот религиозный мотив, она часто была запятнана себялюбием, милостыня давалась не столько ради бедных, сколько ради блага души дающего. В последнее время этот религиозный мотив стал менее действенным, но объем милостыни, несомненно, увеличился, и мы вправе сделать вывод, что она мотивирована, как никогда прежде, подлинным альтруистическим чувством. Вероятно, однако, верно, что сейчас меньше неразборчивой, эмоциональной милостыни, чем раньше. Но существует большее «социальное сострадание», более глубокое чувство ответственности общества за существование бедности и серьезный запрос относительно первичных социальных причин ее возникновения. Отсюда усилия направлены не только на немедленное облегчение нужды и страданий через организованную благотворительность, но и на излечение бедности через устранение причин нищеты. В этой точке исследования и труды филантропа сливаются с трудами социолога, экономиста и государственного деятеля.

В отношении общества к неполноценным и душевнобольным, по сравнению с его отношением к этим же классам едва ли более века назад, зафиксирован поистине замечательный этический прогресс. Сто лет или меньше назад в Англии и во всех европейских странах идиотов и странно сформированных человеческих вундеркиндов выставляли напоказ, чтобы доставить развлечение людям. Рост гуманитарного чувства сделал все это делом прошлого. «Уход уродца — это не случайный инцидент в истории цирка, а яркая иллюстрация тенденции, которая продолжается веками в сторону гуманизации наших развлечений.... Провести веселый день в сумасшедшем доме, наблюдая за выходками маньяков в их цепях, казалось естественным и разумным цивилизованным англичанам не так много поколений назад. Это стало совершенно немыслимым». История сцены предлагает подобное свидетельство. «Не так давно», — пишет Дэвид Беласко, давая советы начинающему драматургу, — «выход калеки или горбуна был достаточен, чтобы вызвать смех у аудитории. В эти гуманитарные времена нет ничего смешного в физическом уродстве».

Но именно в отношении общества к преступному классу можно проследить наибольший прогресс в гуманизме. В донорманнский период в Англии наказания за преступления характеризовались невероятно черствой варварством. «Люди, заклейменные на лбу, без рук, без ног, без языков, жили как пример опасности, которая сопровождала совершение мелких преступлений, и как предупреждение всем, кто имел несчастье занимать не более высокое положение, чем положение крестьянина.... Глаза вырывали; нос, уши и верхние губы отрезали; скальп сдирали; и иногда даже, есть основания полагать, все тело сдирали живьем».

То, что было верно для английского права, было верно для законов любой другой европейской страны. И до последней четверти восемнадцатого века не было практически никакого существенного улучшения этих диких правовых систем. Семьдесят тысяч казней произошло в Англии во время правления Генриха VIII. «Во время правления Вильгельма III, по-видимому, не было никакого осознания того, что уголовные законы были во многих отношениях позорными для любого сообщества, кроме племени дикарей».

Если искать определенную точку отсчета движения за гуманизацию уголовных законов Европы и постановку обращения с преступниками на этическую основу, то ее можно найти в жизни и трудах итальянского юриста Беккариа, который утверждал, что эффект жестоких наказаний заключается в увеличении преступности путем ожесточения чувств людей.

Большой импульс гуманитарному движению, инициированному Беккариа, был дан преданными трудами великого филантропа Джона Говарда (1726–1790), который, с глазами, открытыми на ужасные условия тюремной жизни через официальную связь с тюрьмой Бедфорда, где мечтал Баньян, провел свою жизнь в посещении всех земель, инспектируя тюрьмы, остроги, темницы и лепрозории, и «измеряя масштаб и размер нищеты, угнетения и презрения».

Крестовый поход Джона Говарда знаменует собой реальное начало практической тюремной реформы, которая «превратила тюрьмы из адов в больницы для восстановления» и революционизировала всю теорию и отправление судебного наказания. Цель и задача современной пенитенциарной системы — развивать самоуважение и человечность. С этой целью в многих тюрьмах были отменены ходьба строем и полосатая одежда, а вместе с ними — все жестокие и унизительные наказания. Создание исправительных школ, реформаториев и пенитенциарных учреждений, введение условного приговора, предложенное создание судов по реабилитации и основание суда по делам несовершеннолетних знаменуют этический прогресс, свидетелем которого стал последний век в этой области.

6. Международная этика: новая международная совесть

The development of international morality foreshadowed by the earlier development of intranational morality

Один из самых значительных филогенетических законов сформулирован Геккелем в следующих словах: «Короткая, быстрая история индивидуального организма — это сжатая история долгой, медленной истории вида, к которому принадлежит организм». Теперь этот закон справедлив как для истории человеческого вида, так и для истории низших племен жизни. И здесь он охватывает не только историю телесного, но и историю психического развития. Следовательно, закон, по которому идет моральная эволюция человека, может быть сформулирован следующим образом: История развития совести внутри социальной группы (клана, племени, нации) — это сжатая история долгой, медленной истории развития совести в человечестве в целом, то есть между группами, составляющими человеческий род. И поскольку правовые кодексы, частные и публичные, по сути являются воплощениями растущей и проясняющейся совести, этот способ этической эволюции может быть выражен в строго юридических терминах следующим образом: «Развитие международного права следует шаг за шагом за более ранним развитием муниципального права».

Имея в виду этот закон, мы можем определить моральный прогресс в международной области как постепенную ассимиляцию международной этики к внутринациональной, или, другими словами, растущее соответствие стандарта общественной морали стандарту частной морали.

The gradual moralizing of the relations of the advanced to the backward races: The White Man’s Burden

Определенный таким образом, особое выражение прогресса в международной морали найдено в растущем признании правительствами того, что обязательства сильных по отношению к слабым одинаковы для наций, как и для индивидов. Общественная совесть, подобная лучшей частной совести, постоянно становится все более и более регулятивной силой в отношениях высших рас к низшим. К несчастью, та эксплуатация более слабых более сильными расами, которая составляет столь большую часть истории прошлых веков, все еще продолжается; но она, в целом, менее грубо неэтична, чем когда-либо прежде, в то время как с каждым последующим поколением протест общей совести цивилизованного мира против всякого несправедливого и угнетательского обращения с отсталыми народами со стороны более развитых рас становится все более искренним и настойчивым.

Хорошие иллюстрации этого оживления общественной совести найдены в отношениях Англии с Индией и Китаем. В 1813 году резолюция, объявляющая, что первым долгом Англии при законодательстве для Индии является продвижение интересов народа Индии, была предложена в Парламенте, но была отклонена. Двадцать лет спустя (в 1833 году) этот принцип был определенно воплощен в Акте о правительстве Индии. В 1841–1842 годах Англия, в конце того, что было справедливо охарактеризовано как «одна из самых позорных и отвратительных войн, которые когда-либо пятнали ее анналы», заставила Китай держать свои порты открытыми для нечестивой торговли опиумом. Два поколения спустя (в 1906 году) Палата общин резолюцией единогласно объявила индийскую торговлю опиумом с Китаем «морально неоправданной» и попросила Правительство положить ей скорый конец. Пять лет спустя Англия заключила соглашение с Китаем, согласно условиям которого ввоз индийского опиума в Китай прекратится в 1917 году или ранее. Это заметный триумф новой международной совести.

Наши отношения с островом Куба после его освобождения — мнения могут расходиться относительно правильности нашего первоначального акта вмешательства — дают еще одну обнадеживающую иллюстрацию прогресса, которого мир достиг в международной морали. И то же самое верно в отношении наших отношений с филиппинцами, несмотря на крайне болезненный характер ранних глав этой истории. Не было ни одного ответственного официального заявления по этому предмету, которое представляло бы нашу задачу в нашей приобретенной зависимости иначе, как общественное доверие, как опеку, осуществляемую исключительно в интересах филиппинцев как подопечных нации. Лучшее моральное чувство нации, усиленное у многих глубоким состраданием, с негодованием отвергло все те неофициальные высказывания, которые цинично представляли острова как привлекательное поле для эгоистической эксплуатации американскими капиталистами, и потребовало, чтобы наше правительство на островах было вдохновлено и контролируемо духом бескорыстного служения. И этот этический дух в целом отмечал наше управление делами островитян. «Я верю, что говорю с исторической точностью и беспристрастностью», — заявляет экс-президент Рузвельт, — «когда говорю, что американское отношение к филиппинскому народу в его сочетании бескорыстной этической цели и здравого смысла знаменует собой новый и длинный шаг вперед, опережающий все шаги, которые до сих пор были предприняты на пути мудрого и правильного обращения сильных рас с более слабыми». Эта этическая цель особенно проявилась в отправке в ранний период нашего правления пятисот молодых американских учителей, чтобы принести этому глубоко обиженному народу лучшее, что у нас есть, — национальный акт, не имеющий аналогов во всей истории прошлого.

Вдохновляет надежду на будущее отметить, как далеко этот последний шаг вперед уводит нас от отправной точки на этом пути этического продвижения. Сначала судьбой более слабой расы было истребление или рабство; затем ее судьбой было сведение к состоянию данника; еще позже — подвергнуться коммерческой и промышленной эксплуатации со стороны завоевавшего народа; и, наконец, стать, в теории, если еще не в реальной практике, бенефициарами благожелательного самоотверженного служения, которое находит возвышенное выражение в стихотворении Киплинга «Бремя белого человека»:

Go, bind your sons to exile

To serve your captives’ need.

Это чувство вряд ли нашло бы такой отклик в общем сердце и совести любой прошлой эпохи человеческой истории, какой оно находит в сердце и совести нашей собственной. Но, надо признать, это чувство воплощает идеал, который еще предстоит реализовать, а не что-то уже достигнутое.

Progress in war ethics: Hugo Grotius

Но именно в изменениях, произведенных в чувствах людей относительно того, что морально допустимо в войне, можно наблюдать самый обнадеживающий прогресс в международной этике в современное время. Это прогрессивное прояснение морального сознания можно отчетливо проследить с момента окончания Тридцатилетней войны в Германии. Ни в один период христианской истории война не велась с большей свирепостью или с большим презрением к моральным правилам, чем во время так называемых религиозных войн шестнадцатого и семнадцатого веков. Те немногие достижения, которые были сделаны в гуманизации войны в предыдущие эпохи, по-видимому, были утрачены.

Это варваризация войны, однако, вызвала, как и все регрессы в морали, если моральная жизнь в целом все еще жизнеспособна и здорова, реакцию, которая нашла выражение в эпохальном труде «О праве войны и мира» выдающегося голландского юриста Гуго Гроция — труде, который был назван «самым благотворным из всех томов, когда-либо написанных, не претендующих на божественное вдохновение». Целью Гроция было не упразднить войну — он не считал всеобщий мир достижимым идеалом, — а просто смягчить ее эксцессы и уменьшить ее зверства, установить пределы прав победителя. Наступила эпоха национализма, и должна была быть сформулирована этика для наций в их взаимных отношениях. Гроций искал закон, который все признали бы обязательным. Законом, к которому он апеллировал, был стоический Закон Природы. Как стоики сделали этот закон инструментом реформы римского гражданского права, так теперь Гроций хотел сделать его инструментом реформы законов войны.

Влияние труда Гроция было глубоким и широко распространенным. Со времени его появления датируется новый отсчет в гуманизации войны и свежий моральный прогресс в международном праве. «Его идеи», — говорит доктор Эндрю Д. Уайт, — «нашли путь в текущую дискуссию, в системы права, в договоры; и по мере того как проходили поколения, мир начал обнаруживать себя, едва ли зная как, все менее и менее жестоким, пока люди не оглянулись на войну, как она практиковалась в его время, как на ужасный сон — несомненно, так же, как люди в будущих поколениях будут оглядываться на войны наших времен».

Гуманные положения Женевской конвенции 1864 года и создание Общества Красного Креста, которое на поле битвы заботится без дискриминации о пораженных, являются вдохновляющими иллюстрациями роста этого нового гуманизма.

Movement for the abolition of war​— ​a moral issue

Теперь эта растущая чувствительность общественной совести, которая осуществила так много смягчений варварств войны, привела к широко распространенному и настойчивому требованию, чтобы война между цивилизованными нациями была не просто гуманизирована, но чтобы она была упразднена, чтобы споры между нациями решались так, как решаются споры между индивидами — судами справедливости.

Без сомнения, многие влияния, политические, социальные и экономические, совпали в создании этого великого всемирного движения и в призыве к существованию Гаагских конференций и международных и национальных конгрессов мира последнего десятилетия или двух; но среди всех этих сил и мотивов самой большой силой является пробужденная и просвещенная совесть мира в отношении преступности войны как установленного и узаконенного метода решения споров между цивилизованными нациями. Именно эта новая совесть, а не новый дредноут, — то, на что мы должны смотреть, чтобы упразднить войну и сохранить ее упраздненной. Ибо, подобно вопросу о рабстве два поколения назад, этот вопрос о войне стал моральной проблемой, и, подобно вопросу о рабстве, он не даст миру покоя, пока не будет решен в соответствии с требованиями новой совести.

War an abrogation of the ordinary moral code

Особенно невыносимым для более чувствительной совести сегодняшнего дня является предположение, что нации могут по своему желанию приостанавливать или отменять обычный моральный кодекс. Ибо, как лорд Морли справедливо говорит: «Объявить войну — значит приостановить не только habeas corpus, но и Десять заповедей, и некоторые другие хорошие заповеди тоже». То есть война — это приостановка большой части тех правил морали, которые, медленно и мучительно сформулированные растущим моральным сознанием человека, стали руководством и стандартом обычного поведения. На войне совесть командира подавлена. «Командир, который проиграл битву из-за активности своей моральной природы», — однажды цинично заявил сенатор Соединенных Штатов Ингаллс, — «был бы посмешищем и шуткой истории». И это так. Мир еще не перестал высмеивать тех евреев, которые потеряли свой город из-за римлян, потому что их совесть, право слово, не позволяла им сражаться в субботний день. Война не может вестись по правилам обычной морали.

С большой частью обычного морального кодекса, приостановленного, для него подставляется военный кодекс, каждая максима которого раскрывает свой архаичный, рудиментарный характер, клеймит его как пережиток ранней дикой стадии человеческого развития, как наследие давно прошедшей эпохи исторической эволюции, когда мораль была еще только внутриплеменной вещью, то есть когда люди чувствовали, что они обязаны обязанностями только членам своего собственного племени или социальной группы.

Unfavorable reaction of the ethics of war upon the ethics of peace

Во многих отношениях, некоторые очевидные, а другие тонкие и скрытые, война наносит «моральный ущерб» обществу, но мы здесь ограничиваемся подчеркиванием лишь моральной потери и вреда, возникающих в результате реакции ее низкого архаичного кодекса на более продвинутый мирный кодекс. Ибо, как профессор Дж. Невилл Фиггис справедливо отмечает: «Невозможно удалить саму идею морали из международных дел, не подрывая ее в конечном итоге в частной жизни». То, что считается правильным и надлежащим на войне, будет считаться правильным и надлежащим в мирное время. То есть поддержание двойного стандарта в морали так же невозможно, как поддержание двойного стандарта в деньгах. По своего рода закону Грешема низший стандарт вытеснит высший или утянет его вниз до своего собственного низкого уровня.

Эта реакция военного кодекса на обычный моральный кодекс хорошо иллюстрируется тем, что происходит, когда общество применяет к лицам, осужденным за преступление, свирепые и варварские наказания. В средневековые века в Европе, когда наказания за правонарушения часто были дьявольски жестокими увечьями тела, такими как отрезание ушей, рук, губ или носа, эта судебная процедура имитировалась до такой степени индивидами, ищущими частной мести, что увечье, то есть нанесение увечья врагу путем лишения его члена, стало преступлением столь частого возникновения, что необходимо было принять специальные и суровые постановления против него. После того как общество перестало калечить тела правонарушителей против своих законов, это преступление увечья фактически выпало из календаря частных преступлений.

Подобным же образом военная этика наций пагубно сказывается на частной морали. Медленный моральный прогресс европейской цивилизации за последние два-три столетия, по сравнению с ее удивительным интеллектуальным и материальным прогрессом, можно без колебаний в значительной степени приписать неблагоприятному влиянию ее военной этики на повседневный моральный кодекс. Военный кодекс применяется в политике, в обычных деловых отношениях и в отношениях между промышленными классами. Политик как политик совершает сотню вещей, о которых он и не подумал бы как человек, и оправдывает свои действия, ссылаясь на пословицу: «Политика — это война». Деловой человек, цитируя аналогичную максиму «Бизнес есть бизнес», что означает, что конкуренция — это разновидность войны и должна вестись по законам войны, отбрасывает свой христианский кодекс и, безжалостно прижимая конкурента к стене, доводит его до финансового краха. То же самое происходит в борьбе между трудом и капиталом. В этой борьбе совершаются акты насилия, подобные действиям братьев Макнамара, и люди, совершающие подобные вещи, оправдывают себя перед судом собственной совести тем, что между капиталом и трудом существует состояние войны и что это оправдывает применение военных методов. Здесь, несомненно, мы видим моральную психологию суфражистского движения в Англии. Действительно, лидеры этой поразительной пропаганды откровенно говорят нам, что они ведут войну и что это оправдывает их отказ от обычных правил поведения. В свете этого признания предполагаемая непостижимость их действий исчезает. Это движение — просто еще одна иллюстрация той истины, что до тех пор, пока нации действуют под иллюзией, что они могут без морального ущерба применять насилие для достижения справедливости, до тех пор будут существовать индивиды, которые с чистой совестью будут искать справедливости через насилие.

В то же время, однако, те же самые классы и лица, которые таким образом в различных важных сферах деятельности принимают более низкий стандарт военной этики, во всех других областях и отношениях — в семье, в Церкви и в социальном общении — действуют в соответствии с более высоким моральным кодексом. Результатом является свободный синтез двух систем, установление своего рода биморального кодекса, состоящего из правил и практик, взаимно противоречивых и несовместимых. Моральный ущерб, возникающий в результате такой моральной путаницы, невозможно оценить. Именно несоответствия и лицемерие, присущие такому биморальному кодексу, являются одним из оснований горькой критики Ницше в адрес этики христианского мира. Тем не менее, как говорит профессор Фиггис, «Ницше заслуживает благодарности всех друзей человечества за ту услугу, которую он оказал, показав, что вся сфера частной жизни не может в конечном счете отличаться от идеалов, принятых в общественных делах».

Obsolescence of war as a school of morals: the war system an anachronism in modern civilization

Осуждение военной системы пробуждающейся совестью цивилизованного мира побудило ее сторонников сделать упор в своих аргументах на моральную пользу войны. Они восхваляют войну как воспитательницу стойких, героических добродетелей и, следовательно, как незаменимый инструмент в моральном воспитании человечества. Война, правда, в прошлые века была «высшей ареной человеческого напряжения», и, возможно, верно, как предполагает профессор Уильям Джеймс в своей работе «Моральный эквивалент войны», что качества мужества, стойкости и самопожертвования ради общих интересов были вначале вызваны и воспитаны в человечестве войной; но какова бы ни была моральная польза войны на прошлых этапах человеческого развития, время, когда военная система могла служить высшим целям цивилизации, прошло. Это анахронизм в современном мире. Она стала тормозом на пути морального прогресса человечества. В силу этической необходимости день ее упразднения приближается. В недалеком будущем, если считать время по меркам истории, общая совесть мира заклеймит войну между цивилизованными нациями как величайшее из преступлений и будет рассматривать нацию, нападающую на другую с намерением совершить массовое убийство, как преступную нацию — как общего врага человеческого рода. В ту грядущую и лучшую эпоху люди будут смотреть с тем же недоверчивым изумлением на наши адские машины и приспособления для массового убийства людей, с каким мы в наш век смотрим на «нюрнбергскую железную деву» и другие средневековые орудия пыток в музеях Европы.

Многим этот оптимистичный прогноз перед лицом преобладающего духа войны и постоянно растущих вооружений наций может показаться чрезмерно радужным и невероятным. Но думать с отчаянием о будущем — значит не суметь разглядеть то, что действительно наиболее значимо в международной ситуации сегодня. Самым значимым событием в ходе жизни в Риме в тот памятный день 404 года нашей эры, когда состоялся последний гладиаторский бой в Колизее, было не то, что спустя четыреста лет после прихода христианства с его учением о святости человеческой жизни гладиаторы сражались на арене, чтобы устроить праздник для Рима; значимым был протест, выраженный христианским монахом Телемахом и запечатленный его мученической смертью, ибо это возвестило о рождении в римском мире новой совести, а это, в силу этической необходимости, означало скорую отмену «человеческих жертвоприношений амфитеатра».

И так сегодня значимо не то, что спустя девятнадцать сотен лет после прихода религии мира и доброй воли среди людей нации-гладиаторы все еще орошают землю братоубийственной кровью; значим постоянно растущий протест против всего этого, ибо он возвещает о рождении в современном мире новой международной совести, и это, в силу этической необходимости, подобной той, что навсегда упразднила кровавые жертвоприношения Колизея, означает верную и скорую отмену войны как грубого отрицания человеческой солидарности и братства, а также дерзкого отрицания морального порядка мира и суверенитета совести.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Генри Т. Бокль, «История цивилизации в Англии» (1891), том I, глава IV. Острую критику утверждения Бокля о том, что в исторические времена не было прогресса в морали, см. в статье под названием «Естественная история морали» в «North British Review» за декабрь 1867 года.

2 Обсуждение экономической теории см. в работе Эдвина Р. А. Селигмана «Экономическая интерпретация истории», 2-е изд.

3 «Социальная эволюция» (1894), стр. 307.

4 Ральф Бартон Перри, «Моральная экономика» (1909), стр. 254.

5 Иммануил Кант, «Критика практического разума»; цитируется по Фишеру, «История христианской церкви» (1888), стр. 623.

6 «Действительно, вероятно, что каждое движение религиозной реформы возникло из какого-то более ясного представления об идеале человеческого поведения, к которому пришло какое-то лицо или лица». — Т. Х. Грин, «Пролегомены к этике», 5-е изд., стр. 361.

7 «Пролегомены к истории Израиля», пер. Блэка и Мензиса (1885), стр. 472; подведение итогов моральных учений пророка Амоса.

8 Уэйк, «Эволюция морали» (1878), том II, стр. 4; Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906), том II, стр. 743; Т. Х. Грин, «Пролегомены к этике», 5-е изд., стр. 237; Джордж Харрис, «Моральная эволюция» (1896), стр. 79.

9 Т. Х. Грин, «Пролегомены к этике», 5-е изд., стр. 240.

10 «Мы не можем объяснить мораль, не обращаясь к объективной морали, которая выражается в обычаях и законах, в моральных заповедях и суждениях, концепциях и идеалах расы» (Фрэнк Тилли, «Этическая работа и влияние Фридриха Паульсена», «The International Journal of Ethics» за январь 1909 г., стр. 150). И так Вундт: «Первоисточником этического знания является моральное сознание человека, как оно находит объективное выражение в универсальных представлениях о добре и зле, и далее, в религиозных идеях и обычаях. Самым прямым методом открытия этических принципов является, следовательно, антропологический метод. Мы используем этот термин в более широком смысле, чем принято, включая этническую психологию, историю первобытного человека и историю цивилизации, а также естественную историю человечества» («Этика: факты моральной жизни», пер. Галливера и Титченера (1908), стр. 19). Ср. также Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906), том I, стр. 158 сл.

11 «Идеал необходим для самого существования морали». — Джордж Харрис, «Моральная эволюция» (1896), стр. 54.

12 «История моральных идеалов и институтов, хотя до сих пор игнорировавшаяся моралистами, кажется мне самой важной темой во всей сфере этики». — Шурман, «Этическое значение дарвинизма» (1887), стр. 201.

13 С. Александр, «Моральный порядок и прогресс» (1889), стр. 354. Та же мысль выражена автором «Естественной истории морали» в «North British Review» за декабрь 1867 года: «Земля — это моральное кладбище... и наши добродетели и пороки, в свою очередь, будут лишь окаменелостями, которые глаз науки будет с любопытством изучать, и они в конечном итоге рассыплются в прах, из которого взойдут моральные урожаи будущего».

14 Леки, «История европейской морали», 3-е изд., том I, стр. 154.

15 «Эффективные идеалы вызываются обстоятельствами. Но они не создаются ими. Это предрассудок современной социологии, предрассудок, который социология переняла из биологии, — пытаться объяснить внутреннее через внешнее». — Г. Лоус Дикинсон, «Идеалы и факты», «Hibbert Journal» за январь 1911 г., стр. 266.

16 «Рост интеллектуальности, рассматриваемый как широта взглядов и компетентность личного суждения, несет с собой нормально рост чувствительности чувств и правильности этического отношения». — Болдуин, «Социальная и этическая интерпретация в психическом развитии» (1897), стр. 397.

17 См. главу XVIII. «Деятельность свободного народа создает большое количество социальных отношений, из которых возникают новые обязанности и новые права; так что свобода не менее благоприятна для развития морали, чем для развития литературы, искусств и наук, всех благородных интересов и высоких способностей нашей природы». — Дени, «История теорий и моральных идей в древности» (1879), т. I, стр. 10.

18 «Принципы экономики», 2-е изд., стр. 1. «Не христианство, а индустриализм принес в мир то сильное чувство моральной ценности бережливости, постоянного трудолюбия, пунктуальности в соблюдении обязательств, постоянной предусмотрительности с целью обеспечения непредвиденных обстоятельств будущего, которое сейчас так характерно для морального типа наиболее цивилизованных наций». — Леки, «Карта жизни» (1900), стр. 53 сл.

19 «Моральный идеал», новое и переработанное издание, стр. 19.

20 «Несомненно, этическая жизнь мира много пострадала от религии, но она обязана религии неизмеримо больше, чем пострадала от нее. Влияние было достаточно ошибочным, но этическая жизнь мира в целом была значительно усилена и очищена своими религиями». — Уильям Ньютон Кларк, «Христианское учение о Боге» (1909), стр. 13.

21 «Мораль — это стремление реализовать идеал» (Джордж Харрис, «Моральная эволюция» (1896), стр. 54). Чтобы не упустить значение этого изречения, необходимо сделать акцент на слове «стремление»; ибо, по словам профессора Грина, мораль следует рассматривать «как усилие, а не как достижение» («Пролегомены к этике», 5-е изд., стр. 301).

22 «Размышления», пер. Лонга, XI, 18.

23 «Нет ничего более современного, чем критический дух, который останавливается на различии между умами людей в одну эпоху и в другую; который стремится сделать каждую эпоху своим собственным интерпретатором и судить о том, что она сделала или произвела, по относительному стандарту». — Джеймс Брайс, «Священная Римская империя», 8-е изд., стр. 261.

24 «Пролегомены к этике», 5-е изд., стр. 291.

25 После долгого наблюдения за жизнью нецивилизованных народов Полинезии Альфред Рассел Уоллес отмечает, что, по его мнению, «дикари следуют своему простому кодексу по крайней мере так же хорошо, как мы следуем нашему» («Малайский архипелаг», том I, стр. 139). «В Зулуленде существуют многие странные обычаи и законы, но нет в мире более строго соблюдаемого морального кодекса, чем у зулусов» (Рассел Гастингс Миллуорд в «National Geographic Magazine» за март 1909 г., стр. 287).

26 «Более широкая мораль, которая охватывает все человечество, имеет свою основу в привычках лояльности, любви и самопожертвования, которые первоначально сформировались и окрепли в узком кругу семьи или клана». — У. Робертсон Смит, «Религия семитов», 2-е изд., стр. 54.

27 «Религия семитов», 2-е изд., стр. 274. Ср. Судьи IX. 2; 2 Цар. V. 1.

28 Дадли Кидд, «Первобытное детство» (1906), стр. 74. См. также Клиффорд, «Лекции и эссе» (1901), том II, стр. 79, о «племенном я».

29 У. Робертсон Смит, «Религия семитов», 2-е изд., стр. 267. См. также Куланж, «Древний город», кн. II, гл. IX.

30 До того, как эта стадия цивилизации была достигнута, религия является препятствием для расширения моральных симпатий; ибо на более ранних стадиях «человек считается ответственным перед своим богом [только] за зло, причиненное члену своего собственного рода или политического сообщества; ... он может обманывать, грабить или убивать чужака без оскорбления религии; божество заботится только о своих сородичах» (У. Робертсон Смит, «Религия семитов», 2-е изд., стр. 53 сл.).

31 Следует тщательно отметить, что это сильно отличается от утверждения, что его жизнь аморальна. Назвать ее аморальной было бы все равно что назвать аморальной жизнь ребенка, у которого еще не возникло чувство добра и зла. Дикарь — это ребенок не только в интеллекте, но и в моральном чувстве. Как говорит Бэджот: «Мы можем быть уверены, что мораль доисторического человека была столь же несовершенной и рудиментарной, как и его разум» («Физика и политика» (1873), стр. 115).

32 «В начале ряда развития стоит голый животный импульс, лишенный всех моральных мотивов; в конце мы имеем полное взаимопроникновение органической потребности и моральной идеи». — Вундт, «Этика: факты моральной жизни» (1908), стр. 191.

33 См. II, Этика индустриализма, глава XVIII.

34 Относительно некоторых бразильских племен натуралист Бейтс замечает: «Доброта этих индейцев, как и большинства других, среди которых я жил, заключалась, пожалуй, больше в отсутствии активных дурных качеств, чем в наличии хороших; одним словом, она была скорее отрицательной, чем положительной» («Натуралист на реке Амазонке»). Ср. Эдвард Говард Григгс, «Новый гуманизм», 6-е изд., стр. 103 сл.

35 О связи материнства и младенчества с истоками морали см. Фиске, «Космическая философия» (1875), том II, стр. 340 сл.

36 «Источником добродетельного действия является социальный инстинкт, который приводится в действие практикой товарищества». — Клиффорд, «Лекции и эссе» (1901), том II, стр. 253. Ср. Пибоди, «Подход к социальному вопросу» (1909), стр. 149.

37 «Это семейное поклонение (давно забытый предшественник наших современных семейных молитв) всегда возносилось предкам у домашнего очага». — Хелен Бозанкет, «Семья» (1906), стр. 18. Ср. Вундт, «Этика: факты моральной жизни» (1908), стр. 171.

38 Благословение, произносимое во время ежедневной семейной трапезы, предположительно является пережитком освященной общинной трапезы первобытной группы родственников.

39 Когда появляется такой индивид, он становится, если обстоятельства благоприятствуют, законодателем, и эпоха закона сменяет эпоху обычая. Мораль теперь состоит в подчинении закону.

40 Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906), том I, гл. II и далее.

41 «В ранние времена солидарность родства такова, что индивиду не приходит в голову считать несправедливым страдание, которое он переносит от имени или вместе со своим народом». — Эдвард Кэрд, «Эволюция религии» (1894), стр. 37.

42 Хобхаус, «Мораль в эволюции» (1906), том I, стр. 283.

43 Система коллективной ответственности возникает отчасти, правда, из веры в то, что грех заразителен и поражает всех лиц, связанных с преступившим закон. Поэтому невинные члены семьи или группы преступившего могут быть устранены в качестве чисто превентивной меры — а не как мера справедливости или наказания. Но этический элемент редко или никогда не отсутствует, и именно это придает концепции ее важность для исследователя морали.

44 «Изгнание из клана — самое эффективное из всех видов оружия, потому что в первобытном обществе исключение человека из числа сородичей означает, что он отдается на произвол первому встречному абсолютно без защиты». — Хобхаус, «Мораль в эволюции» (1906), том I, стр. 90.

45 Быт. IV. 13, 14.

46 «Кровное искупление... было одним из самых ранних случаев, которые мы можем найти, когда существовало понятие долга и социального обязательства». — Самнер, «Народные обычаи» (1907), стр. 506.

47 «Это [вражда] — южное чувство солидарности семьи в противовес крайнему северному индивидуализму». — Уайнс, «Наказание и исправление» (1895), стр. 33.

48 О законе возмездия (Lex talionis) см. Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906), том I, стр. 177 сл.; Хобхаус, «Мораль в эволюции» (1906), том I, стр. 84 сл.; Спенсер, «Принципы этики» (1892), том I, стр. 369 сл. Принцип, воплощенный в законе возмездия, сыграл большую роль в юриспруденции всех народов.

49 «Религия семитов» (1894), стр. 267.

50 Зеек («История заката античного мира» (1901), т. I, стр. 200) напоминает нам, как древний германский игрок, проиграв в игре, где ставкой была его собственная свобода, благородно отдавался в рабство победителю.

51 «Правда о Конго» (1907), стр. 29.

52 «На протяжении всей племенной жизни чужак — это угроза; он — существо, которое нужно грабить, потому что он — существо, которое грабит... Туземные дома часто оставляют на дни или недели, и любому было бы легко войти и ограбить их. Тем не менее, воровство среди своих не является обычным делом. Однако красть у белого работодателя... не грех». — Старр, «Правда о Конго» (1907), стр. 28 сл.

53 См. VI, Международная этика: новая международная совесть, в главе XVIII.

54 По этому вопросу см. Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906), том I, гл. XXIV, «Гостеприимство».

55 Говоря о долге гостеприимства у древних греков, Фарнелл говорит: «Святость гостя-чужестранца... была почти такой же великой, как святость жизни сородича» («Культы греческих государств» (1896), том I, стр. 73).

56 Без сомнения, в случае права гостя иногда действуют и другие чувства и концепции, помимо чисто этических. К чужаку могут относиться по-доброму из-за суеверных страхов. Таким образом, представления первобытного человека о магии и колдовстве могут заставить его быть гостеприимным к чужаку из страха перед последствиями отказа, поскольку необразованные люди склонны приписывать чужаку магические силы. См. Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906), том I, гл. XXIV.

57 Среди некоторых нецивилизованных народов, однако, где население редкое и мало конкуренции, войны неизвестны. «Для гренландца... война непостижима и отвратительна, вещь, для которой в их языке нет слова» (Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906), том I, стр. 334).

58 Каннибализм имеет несколько корней. Иногда дикари едят тело врага, убитого в битве, потому что верят, что тем самым они уничтожают душу или двойника и таким образом обезопасивают себя от его мести. Опять же, обычай вырастает из веры в то, что добродетели жертвы переходят к тому, кто ест плоть. Но самый распространенный мотив — мотив пропитания. Действительно, многие из непрекращающихся войн, ведущихся первобытными племенами, — это не что иное, как экспедиции по охоте на людей для обеспечения пропитания. Позже эти экспедиции стали набегами для захвата рабов.

59 Цитируется по Летурно, «Война у различных человеческих рас» (1895), стр. VI.

60 Часто мы находим следы заброшенной практики в том, что можно назвать небесным каннибализмом (см. У. Робертсон Смит, «Религия семитов» (1894), стр. 224). Так, бог войны мексиканских ацтеков и боги многих полинезийских племен были каннибалами, ибо человеческие жертвоприношения следует рассматривать как своего рода небесный каннибализм, когда подношение делается в убеждении, что бог действительно питается кровью и более тонкими сущностями жертвы. Там, где люди таким образом создали своих богов по своему подобию, и практика каннибализма была освящена религией, боги, поскольку религия всегда консервативна, обязательно останутся антропофагами гораздо дольше, чем их почитатели. Следовательно, мы находим человеческие жертвоприношения, все еще сохраняющиеся как своего рода пережиток среди народов, как, например, мексиканцы, которые сами давно оставили позади практику поедания человеческой плоти.

61 Летурно, «Война у различных человеческих рас» (1895), стр. 185.

62 Одиссея, I. 260.

63 Спенсер, «Принципы этики» (1892), том I, стр. 350.

64 Там же, том I, стр. 355 сл.

65 Там же, том I, стр. 368, 398, 401.

66 Спенсер, «Принципы этики» (1892), том I, стр. 359 сл.

67 Там же, том I, стр. 349.

68 О влиянии военной этики современных наций на их этику мира см. VI, Международная этика: новая международная совесть, в главе XVIII.

69 Брэстед, «История Египта» (1905), стр. 65.

70 «Развитие религии и мысли в Древнем Египте» (1912), стр. 176.

71 Брэстед, «Развитие религии и мысли в Древнем Египте» (1912), стр. 250.

72 Масперо, «Заря цивилизации», стр. 172.

73 Эта морализация чистых физических мифов знаменует прогресс всех рас в культуре и морали. Как мы увидим, греческая и еврейская мифологии претерпели именно такой процесс этизации.

74 Ренуф, «Религия Древнего Египта» (1884), стр. 73.

75 «Давно признано, что египтяне имели гораздо более высокоорганизованную совесть, чем большинство других народов ранних времен». — Питри, «Религия и совесть в Древнем Египте» (1898), стр. 86.

76 Масперо, «Заря цивилизации», стр. 193 сл.

77 Видеман, «Древнеегипетское учение о бессмертии души» (1895), стр. 62 сл.

78 Видеман, «Древнеегипетское учение о бессмертии души» (1895), стр. 64.

79 Та же эволюция прослеживается в Китае. «Имитации, сделанные из дерева, глины, соломы, бумаги и других материалов, были заменены реальными вещами... Рабы и слуги, жены и наложницы также сжигаются, т.е. в бумажных имитациях. Они указывают на время, когда обычаем были настоящие человеческие жертвоприношения» (Де Гроот, «Религия китайцев» (1910), стр. 71).

80 «Первобытная культура» (1874), том II, стр. 85.

81 Масперо, «Заря цивилизации», стр. 187 сл.

82 Правдивость была одной из главных добродетелей египетского идеала. Требования здесь были очень точными: «Я не изменил историю при ее пересказе; я повторил то, что слышал, точно так, как мне было рассказано», — слова одного из присутствующих в зале суда Осириса. Ср. Ренуф, «Религия Древнего Египта» (1884), стр. 76 сл.

83 «Египетская Книга мертвых», пер. Дэвиса, гл. CXXV.

84 «Египетская Книга мертвых», пер. Дэвиса, гл. CXXV.

85 Уничтожение, по-видимому, было уделом очень нечестивых; но тексты не совсем ясны по этому пункту. См. Видеман, «Древнеегипетское учение о бессмертии души» (1895), стр. 55.

86 Вот шесть деклараций исповеди, которые почти точно соответствуют шести из Десяти заповедей: (1) Я не богохульствовал; (2) Я не крал; (3) Я не убил никого вероломно; (4) Я не клеветал ни на кого и не делал ложных обвинений; (5) Я не поносил лицо моего отца; (6) Я не съел свое сердце от зависти. См. Роулинсон, «История Древнего Египта», 2-е изд., том I, стр. 142.

87 Питри, «Религия и совесть в Древнем Египте» (1898), стр. 135.

88 Там же, стр. 162.

89 «В этом суде египтянин впервые в истории человечества ввел полностью развитую идею о том, что будущая судьба умерших должна зависеть исключительно от этического качества земной жизни, идею будущей ответственности — первые следы которой мы нашли в Древнем царстве» (Брэстед, «История Египта» (1905), стр. 173). Профессор Брэстед предполагает связь между ростом идеала этического испытания в загробной жизни и прекращением строительства огромных пирамид. Он говорит: «Невозможно созерцать колоссальные гробницы Четвертой династии, столь хорошо известные как пирамиды Гизы, и противопоставлять их сравнительно миниатюрным царским гробницам, которые следуют в двух последующих династиях, не... усматривая нечто большее, чем исключительно политические причины за этим внезапным и поразительным изменением... Признание суда и требование морального достоинства в загробной жизни... ознаменовали переход от опоры на внешние по отношению к личности умершего факторы к зависимости от внутренних ценностей. Бессмертие начало привлекать как нечто, достигнутое в собственной душе человека» («Развитие религии и мысли в Древнем Египте» (1912), стр. 178 сл.).

90 «Записи прошлого», Новая серия, том III. О расширенных комментариях к максимам Птаххотепа см. Амелино, «Очерк исторической и философской эволюции моральных идей в Древнем Египте» (1895), стр. 93 сл.

91 Бадж, «Египетские идеи о будущей жизни» (1899), стр. II.

92 О других документах этой эпохи, которые воплощают тот же дух социальной справедливости, что и наставления Птаххотепа, см. Брэстед, «Развитие религии и мысли в Древнем Египте» (1912), лекция VII.

93 Амелино, «Очерк», стр. 140 сл.

94 Наряду с рабством в собственном смысле существовала система крепостничества, природа которой раскрывается историей детей Израиля в Нижнем Египте. Статус египетского крепостного, по-видимому, был несколько похож на статус илотов Лаконии в Греции. Если мы правильно интерпретируем библейский рассказ о рабстве детей Израиля, количество крепостных, если их рост казался опасным, сдерживалось принудительным детоубийством (Исх. I. 7–22).

95 Лоран, «Этюды по истории человечества», т. I, стр. 321.

96 Амелино, «Очерк», стр. 344. Монотеист Эхнатон (Аменхотеп IV), фараон-реформатор Восемнадцатой династии, правда, проводил на протяжении всего своего правления мирную политику, но эта политика явно диктовалась темпераментом или поглощенностью царя религиозными делами, а не моральными соображениями. Его реформа была по существу религиозной, а не социальной или моральной. Ни один из исторических документов той эпохи не содержит ни слова осуждения войны как по своей сути неправильной (см. Брэстед, «Древние записи Египта» (1906), том II, стр. 382–419), хотя в них «обычное прославление войны почти исчезло» (Питри, «История Египта» (1896), том II, стр. 218).

97 Это, однако, не следует рассматривать как полностью акт бессмысленной дикости. Убийство царем своих пленных, вероятно, было своего рода жертвоприношением в честь бога, который даровал ему победу над врагами. См. Амелино, «Очерк», стр. 12.

98 «Очерк», стр. IX; см. также стр. 252, прим. 1.

99 О влиянии моральных идей Египта на Грецию см. Амелино, «Очерк», гл. XII, стр. 359–399; Видеман, «Древнеегипетское учение о бессмертии души» (1895), стр. X; и Той, «Иудаизм и христианство» (1891), стр. 387.

100 Питри, «Египет и Израиль» (1911), стр. 133.

101 Демонизм здесь не был, как это было и есть в Китае (стр. 55), моральным воспитателем народа по той причине, что духи не мыслились как мстители за злодеяния, а считалось, что они беспокоят без разбора и добрых, и злых.

102 Невозможно, однако, провести четкую хронологическую линию между неэтическими и этическими текстами. Ср. Джастроу, «Религия Вавилонии и Ассирии» (1898), стр. 297.

103 Кинг, «Вавилонская религия и мифология» (1899), стр. 220.

104 Природные мифы, составляющие эпическую литературу вавилонян, которые состояли в значительной степени из сложных рассказов о борьбе между богами света и силами тьмы, никогда не были морализованы, как египетский миф об Осирисе и Сете или иранский миф об Ахура-Мазде и Ахримане.

105 Вот несколько строк из покаянной молитвы или псалма:

O my god who art angry with me, accept my prayer;

* * * * *

May my sins be forgiven, my transgressions be wiped out.

May the ban be loosened, the chain broken,

May the seven winds carry off my sighs.

Let me tear away my iniquity, let the birds carry it to heaven;

* * * * *

May the beasts of the field take it away from me,

The flowing waters of the stream wash me clean.

Let me be pure like the sheen of gold.

Jastrow, The Religion of Babylonia and Assyria (1898), p. 323.

106 Ср. выше, стр. 35.

107 Стела, на которой был начертан этот свод законов, была обнаружена в Сузах в 1901–1902 годах. Правление Хаммурапи датируется примерно концом третьего тысячелетия до н.э. Существуют переводы кодекса, выполненные К. Х. У. Джонсом (1903) и Робертом Фрэнсисом Харпером (1904).

108 «Если человек должен по долгу, и Адад [бог бурь] затопит его поле и унесет урожай, или из-за нехватки воды зерно не выросло на поле, в тот год он не должен делать никакого возврата зерна кредитору, он должен изменить свою табличку с контрактом, и он не должен платить проценты за тот год». — Кодекс, сек. 48. [Мы использовали повсюду перевод Харпера.]

109 Кодекс, сек. 196, 197, 200. Ср. аналогичные положения Моисеева кодекса: Исх. XXI. 23–25; Втор. XIX. 21.

110 Там же, сек. 209, 210.

111 Там же, сек. 229, 230.

112 Положения гласят: «Если человек поможет рабу или рабыне дворца, или рабу или рабыне свободного человека бежать из городских ворот, он должен быть предан смерти».

«Если человек укроет в своем доме раба или рабыню, которые бежали из дворца или от свободного человека, и не выведет его [раба] по зову коменданта, владелец этого дома должен быть предан смерти» (Кодекс, сек. 15, 16).

113 Масперо, «Заря цивилизации», стр. 744.

114 Тейлор, «Древние идеалы» (1896), том I, стр. 41.

115 «Записи прошлого», Новая серия, том II, стр. 143 сл.

116 «Белый человек, несомненно, совершил великие варварства по отношению к дикарю, но он не любит говорить о них, и когда необходимость заставляет сослаться на них, у него всегда есть что сказать о явном предназначении, прогрессе цивилизации и долге нести бремя белого человека, в чем он отдает дань более высокой этической совести» (Хобхаус, «Мораль в эволюции» (1896), том I, стр. 27). Король Леопольд, возможно, был ответственен за варварства, совершенные против туземцев Конго, столь же ужасные, как и варварства ассирийцев, но он отдал дань современной совести, воздержавшись от изображения их в нетленном мраморе в Гааге.

117 Ср. Мартин, «Знание о Китае» (1901), стр. 226.

118 Хотя народ отстранен от участия в государственном богослужении, он установил для себя множество местных святилищ, где поклоняется духам почти каждой земной вещи, такой как горы, реки, деревья и скалы. «Люди, лишенные общения с Великим Духом, более охотно прибегали к низшим духам, к духам отцов и к духам вообще... Аккредитованное поклонение предкам, с добавлением к нему поклонения усопшим великим людям, было недостаточно, чтобы удовлетворить потребности человеческого ума». (Легг, «Религии Китая» (1881), стр. 176).

119 «Знание о Китае» (1901), стр. 274.

120 Уильямс, «Срединное царство» (1883), том II, стр. 239.

121 Мы не упоминаем буддизм в этой связи по той причине, что невозможно проследить какое-либо решающее влияние, кроме содействия терпимости, которое эта система оказала на китайскую мораль. Буддизм предписывает безбрачие, и это, как и христианский аскетизм, находится в радикальной оппозиции к духу конфуцианства. По этой причине, в сочетании с другими — среди них его ранняя дегенерация, — буддизм остался практически инертным как этическая сила в китайском обществе. То небольшое влияние, которое он оказал, ограничивалось почти исключительно монастырями.

122 «Страх перед духами — это кошмар жизни китайца». — Легг, «Религии Китая» (1881), стр. 197.

123 «Религия китайцев» (1910), стр. 34.

124 Доктрины даосизма содержатся в «Дао дэ цзин», который, как предполагается, был написан Лао-цзы, мудрецом, жившим в V веке до н.э. Религия, которая выросла из его философии, со временем выродилась, впитала худшие элементы буддизма и сегодня является системой грубых суеверий, магии и колдовства, которая, несомненно, оказывает пагубное влияние на мораль.

125 Де Гроот, «Религия китайцев» (1910), стр. 139 сл.

126 Там же, 138.

127 Легг, «Религии Китая» (1881), стр. 229.

128 Де Гроот, «Религия китайцев» (1910), стр. 143.

129 Ницшеанство по сути едино с даосизмом. Ницше настаивает на том, что человек должен вести себя так, как ведет себя Природа; например, что сильный должен пожирать слабого. Разница между Лао-цзы и Ницше заключается в их различном прочтении существенных качеств вселенной. См. ниже, стр. 355.

130 Даосизм — слишком возвышенная доктрина для толпы. Им предписано подражать древним мудрецам, а так как те подражали пути неба и земли, то, подражая им, они на самом деле подражают вселенной.

131 Де Гроот, «Религия китайцев» (1910), стр. 143.

132 Подражание качествам природы «дало существование важным государственным институтам, которые считаются для нации и правителей вопросами жизни и смерти». (Де Гроот, «Религия китайцев» (1910), стр. 139).

133 «Труды Мэн-цзы» (Китайская классика, 2-е изд., том II), кн. VI, ч. I, гл. II, 2.

134 «Этот вывод [что человек по природе добр] выдвигается в классике как догма и поэтому является основным фундаментом всей даосской и конфуцианской этики по сей день» (Де Гроот, «Религия китайцев» (1910), стр. 137). Каждого школьника учат этой доктрине: «Человек начинает жизнь с добродетельной природой» (Мартин, «Знание о Китае» (1901), стр. 217).

135 «Труды Мэн-цзы», кн. VII, ч. I, гл. II, 2. И так Конфуций: «Соответствие этой природе [человеческой] называется Путем Долга» («Учение о середине», гл. I; Китайская классика, 2-е изд., том I).

136 «Труды Мэн-цзы», кн. VI, ч. I, гл. VII, 2, 3.

137 «Конфуцианские аналекты» (Китайская классика, 2-е изд., том I), кн. XVII, гл. II. Студент биологии увидит в этом взгляде предвосхищение новейшего учения современной науки относительно относительной важности наследственности и образования в определении характера.

138 «Нет ничего в этом мире столь опасного для национальной безопасности, общественного здоровья и благополучия, как ересь, что означает действия, институты, доктрины, не основанные на классике». — Де Гроот, «Религия китайцев» (1910), стр. 48.

139 Конфуций так описывает себя: «Транслятор, а не создатель, верящий в древних и любящий их» («Конфуцианские аналекты», кн. VII, гл. I).

140 «Религии Китая» (1881), стр. 255.

141 Китайская литература свидетельствует об уникальном высоком уважении, в котором удерживается добродетель сыновней преданности и почтения. Она изобилует анекдотами, возвеличивающими эту добродетель, выставляя великие примеры ее для подражания китайской молодежью. См. Дулиттл, «Социальная жизнь китайцев».

142 «Сяо цзин» (Священные книги Востока, том III), гл. XVIII.