«Философия духа Гегеля»

§ 449. (3) Когда интеллект достигает конкретного единства двух факторов, то есть когда он одновременно собран в себе в этом внешне существующем материале и все же в этой собранности погружен в инобытийность, это есть Созерцание или Ментальное видение.

§ 450. На эту свою собственную инобытийность интеллект не менее существенно направляет свое внимание. В этой своей непосредственности он есть пробуждение к самому себе, воспоминание о себе. Таким образом, созерцание становится конкрецией материала с интеллектом, который делает его своим собственным, так что он больше не нуждается в этой непосредственности, больше не нуждается в нахождении содержания.

(β) Представление (или Ментальная идея) 137.

§ 451. Представление есть это припомненное или интериоризированное созерцание, и как таковое оно является серединой между той стадией интеллекта, где он находит себя непосредственно подверженным модификации, и той, где интеллект находится в своей свободе, или как мысль. Представление есть собственность интеллекта; однако с преобладающей субъективностью, поскольку его право собственности все еще обусловлено контрастом с непосредственностью, и нельзя сказать, что представление как таковое есть. Путь интеллекта в представлениях состоит в том, чтобы сделать непосредственность внутренней, наделить себя созерцательным действием в себе и в то же время избавиться от субъективности внутренности и внутренне сбросить ее с себя; чтобы быть в себе в своей собственной внешности. Но поскольку представление начинается с созерцания и готового материала созерцания, созерцательный контраст все еще продолжает влиять на его деятельность и делает его конкретные продукты все еще «синтезами», которые не вырастают до конкретной имманентности понятия, пока не достигают стадии мысли.

(αα) Припоминание 138. § 452. Интеллект, как он сначала припоминает созерцание, помещает содержание чувства в свою собственную внутренность — в свое собственное пространство и время. Таким образом, это содержание есть (1) образ или картина, освобожденная от своей первоначальной непосредственности и абстрактной единичности среди других вещей и принятая во всеобщность «я». Образ теряет полное дополнение черт, свойственных созерцанию, и является произвольным или случайным, изолированным, можно сказать, от внешнего места, времени и непосредственного контекста, в котором находилось созерцание.

§ 453. (2) Образ сам по себе преходящ, и интеллект сам по себе как внимание есть свое время, а также свое место, свое «когда» и «где». Но интеллект есть не только сознание и актуальное существование, но как интеллект есть субъект и потенциальность своих собственных специализаций. Образ, когда он таким образом удерживается в уме, больше не существует, но хранится вне сознания.

Постичь интеллект как эту ночную шахту или яму, в которой хранится мир бесконечно многих образов и представлений, но без того, чтобы быть в сознании, — это с одной точки зрения всеобщий постулат, который велит нам рассматривать понятие как конкретное, так, как мы рассматриваем, например, зародыш как утвердительно содержащий, в виртуальной возможности, все качества, которые приходят к существованию в последующем развитии дерева. Неспособность постичь такую всеобщность, которая, будучи внутренне конкретной, все же остается простой, — это то, что заставило людей говорить об особых волокнах и областях как вместилищах конкретных идей. Чувствовалось, что то, что разнообразно, должно по природе вещей иметь локальное местопребывание, присущее ему самому. Но в то время как возвращение зародыша от его существующих специализаций к его простоте в чисто потенциальном существовании происходит только в другом зародыше — зародыше плода; интеллект как интеллект показывает потенциальное, приходящее к свободному существованию в своем развитии, и в то же время собирающее себя в своей внутренности. Поэтому с другой точки зрения интеллект следует понимать как эту подсознательную шахту, т. е. как существующую всеобщность, в которой различное еще не было реализовано в своих разделениях. И это действительно та потенциальность, которая является первой формой всеобщности, предлагаемой в ментальном представлении.

§ 454. (3) Образ, таким образом абстрактно сохраненный, нуждается, если он должен существовать, в актуальном созерцании: и то, что строго называется Воспоминанием, есть отсылка образа к созерцанию — и это как подведение непосредственного единичного созерцания (впечатления) под то, что по форме всеобще, под представление (идею) с тем же содержанием. Таким образом, интеллект признает специфическое ощущение и созерцание его как то, что уже является его собственным — в них он все еще находится внутри себя: в то же время он осознает, что то, что является лишь его (первично) внутренним образом, также является непосредственным объектом созерцания, которым он удостоверяется. Образ, который в шахте интеллекта был лишь его собственностью, теперь, когда он был наделен внешностью, фактически переходит в его владение. И так образ одновременно становится отличимым от созерцания и отделимым от пустой ночи, в которой он был первоначально погружен. Интеллект есть таким образом сила, которая может выдать свою собственность и обойтись без внешнего созерцания для своего существования в нем. Этот «синтез» внутреннего образа с припомненным существованием есть представление в собственном смысле: посредством этого синтеза внутреннее теперь имеет квалификацию возможности быть представленным перед интеллектом и иметь свое существование в нем.

(ββ) Воображение 139. § 455. (1) Интеллект, который активен в этом владении, есть репродуктивное воображение, где образы исходят из внутреннего мира, принадлежащего «я», которое теперь является властью над ними. Образы в первую очередь отсылаются к этому внешнему, непосредственному времени и пространству, которое хранится вместе с ними. Но именно в сознательном субъекте, где он хранится, образ имеет индивидуальность, в которой черты, составляющие его, соединены: тогда как их первоначальная конкреция, т. е. сначала только в пространстве и времени, как единица созерцания, была разрушена. Воспроизведенное содержание, принадлежащее самотождественному единству интеллекта и являющееся продуктом его всеобщей шахты, имеет общую идею (представление), чтобы обеспечить связь ассоциации для образов, которые в зависимости от обстоятельств являются более абстрактными или более конкретными идеями.

Так называемые законы ассоциации идей были объектами большого интереса, особенно во время того всплеска эмпирической психологии, который был современен упадку философии. Во-первых, это не Идеи (в собственном смысле слова), которые ассоциируются. Во-вторых, эти модусы отношения не являются законами, просто по той причине, что существует так много законов об одном и том же, что это предполагает каприз и случайность, противоположные самой природе закона. Дело случая, является ли связь ассоциации чем-то живописным или интеллектуальной категорией, такой как сходство и контраст, причина и следствие. Поток образов и представлений, подсказанный ассоциацией, есть игра пустого идерования, где, хотя интеллект проявляет себя некоторой формальной всеобщностью, материя является полностью живописной. — Образ и идея, если мы не принимаем во внимание более точное определение этих форм, данных выше, представляют также различие в содержании. Первый есть более сознательно-конкретная идея, тогда как идея (представление), каким бы ни было ее содержание (из образа, понятия или идеи), всегда имеет особенность, хотя и принадлежащую интеллекту, быть в отношении своего содержания данной и непосредственной. Все еще верно для этой идеи или представления, как и для всего интеллекта, что он находит свой материал, как факт, таким-то и таким-то; и всеобщность, которую вышеупомянутый материал получает посредством идерования, все еще абстрактна. Ментальное представление есть среднее в силлогизме возвышения интеллекта, связь между двумя значениями самоотношения — а именно бытием и всеобщностью, которые в сознании получают название объекта и субъекта. Интеллект дополняет то, что просто найдено, атрибуцией всеобщности, а внутреннее и свое собственное — атрибуцией бытия, но бытия своего собственного установления. (О различии представлений и мыслей см. Введ. в Логику, § 20, прим.)

Абстракция, которая происходит в идеационной деятельности, посредством которой производятся общие идеи (и идеи как идеи виртуально имеют форму всеобщности), часто объясняется как наложение многих похожих образов друг на друга и предполагается, что таким образом она становится понятной. Если это наложение не должно быть простой случайностью и без принципа, должна быть предположена сила притяжения в похожих образах или что-то в этом роде, которая в то же время имела бы негативную силу стирания несхожих элементов друг о друга. Эта сила есть на самом деле сам интеллект — самотождественное «я», которое своим интериоризирующим припоминанием придает образам ipso facto всеобщность и подводит единичное созерцание под уже интериоризированный образ (§ 453).

§ 456. Таким образом, даже ассоциация идей должна рассматриваться как подведение индивидуального под всеобщее, которое образует их связующее звено. Но здесь интеллект — это нечто большее, чем просто общая форма: его внутренность есть внутренне определенная, конкретная субъективность с субстанцией и ценностью, присущей ей самой, производной от некоторого интереса, некоторого латентного понятия или Идеального принципа, насколько мы можем предвосхищающе говорить о таковых. Интеллект есть сила, которая владеет запасами образов и идей, принадлежащих ему, и которая, таким образом (2) свободно комбинирует и подводит эти запасы в соответствии со своим особым характером. Таково творческое воображение 140 — символическое, аллегорическое или поэтическое воображение — где интеллект получает определенное воплощение в этом запасе идей и наполняет их своим общим тоном. Эти более или менее конкретные, индивидуализированные творения все еще являются «синтезами»: ибо материал, в котором субъективные принципы и идеи получают ментально-живописное существование, извлекается из данных созерцания.

§ 457. В творческом воображении интеллект был настолько усовершенствован, что не нуждается в помощи для созерцания. Его самопорожденные идеи имеют живописное существование. Это живописное творение его созерцательной спонтанности субъективно — все еще не хватает стороны существования. Но поскольку творение объединяет внутреннюю идею с носителем материализации, интеллект тем самым имплицитно вернулся как к тождественному самоотношению, так и к непосредственности. Как разум, его первым началом было присвоение непосредственного данного в себе (§§ 445, 455), т. е. его универсализация; и теперь его действие как разума (§ 458) с настоящего момента направлено на придание характера существующего тому, что в нем было доведено до конкретного самосозерцания. Другими словами, он стремится сделать себя бытием и фактом. Действуя с этой точки зрения, он самовыражается, производя созерцание: воображение, которое создает знаки.

Продуктивное воображение есть центр, в котором всеобщее и бытие, свое собственное и то, что подобрано, внутреннее и внешнее, полностью сварены в одно. Предыдущие «синтезы» созерцания, припоминания и т. д. являются объединениями тех же факторов, но они являются «синтезами»; только в творческом воображении интеллект перестает быть смутной шахтой и всеобщим и становится индивидуальностью, конкретной субъективностью, в которой самоотношение определено как к бытию, так и к всеобщности. Творения воображения повсюду признаются такими комбинациями собственного и внутреннего духа с материей созерцания; какие дальнейшие и более определенные аспекты они имеют — это дело других департаментов. На данный момент на эту внутреннюю студию интеллекта следует смотреть только в этих абстрактных аспектах. — Воображение, когда оно рассматривается как агентство этого объединения, есть разум, но только номинальный разум, потому что материя или тема, которую он воплощает, для воображения как воображения является делом безразличия; в то время как разум как разум также настаивает на истине своего содержания.

Другой момент, требующий особого внимания, заключается в том, что когда воображение возвышает внутренний смысл до образа и созерцания, и это выражается словами, что оно придает первому характер существующего, фраза не должна казаться удивительной, что интеллект делает себя бытием как вещь; ибо его идеальное содержание есть он сам, и таков же аспект, который он налагает на него. Образ, созданный воображением объекта, есть голое ментальное или субъективное созерцание: в знаке или символе он добавляет созерцаемость в собственном смысле; и в механической памяти он завершает, насколько это его касается, эту форму бытия.

§ 458. В этом единстве (инициированном интеллектом) независимого представления с созерцанием материя последнего является, в первую очередь, чем-то принятым, чем-то непосредственным или данным (например, цвет кокарды и т. д.). Но в слиянии двух элементов созерцание не считается положительно или как представляющее себя, но как представитель чего-то другого. Это образ, который получил в качестве своей души и смысла независимое ментальное представление. Это созерцание есть Знак. [pg 077] Знак есть некоторое непосредственное созерцание, представляющее совершенно иной смысл, чем тот, который естественно принадлежит ему; это пирамида, в которую была перенесена чужая душа и где она сохраняется. Знак отличается от символа: ибо в символе первоначальные характеры (по сущности и понятию) видимого объекта более или менее идентичны смыслу, который он несет как символ; тогда как в знаке, в строгом смысле этого слова, естественные атрибуты созерцания и коннотация, знаком которой он является, не имеют ничего общего друг с другом. Интеллект поэтому дает доказательство более широкого выбора и более широких полномочий в использовании созерцаний, когда он рассматривает их как обозначительные (сигнификативные), а не как символические.

В логике и психологии знаки и язык обычно втискиваются где-то в качестве приложения, без того, чтобы прилагались какие-либо усилия для отображения их необходимости и систематического места в экономике интеллекта. Правильное место для знака — то, что только что было дано: где интеллект — который как созерцающий генерирует форму времени и пространства, но является по-видимому реципиентом чувственной материи, из которой он формирует идеи — теперь придает своим собственным оригинальным идеям определенное существование из самого себя, рассматривая созерцание (или время и пространство как заполненные) как свою собственную собственность, удаляя коннотацию, которая должным и естественным образом принадлежит ему, и придавая ему другую коннотацию как свою душу и смысл. Эта знакосозидающая деятельность может быть отличительно названа «продуктивной» Памятью (первично абстрактная «Мнемозина»); поскольку память, которая в обычной жизни часто используется как взаимозаменяемая и синонимичная с припоминанием (воспоминанием), и даже с представлением и воображением, всегда имеет дело только со знаками.

§ 459. Созерцание — в своей естественной фазе нечто данное и данное в пространстве — приобретает, когда используется как знак, специфическую характеристику существования только как снятое и сублимированное. Такова негативность интеллекта; и таким образом более истинная фаза созерцания, используемого как знак, есть существование во времени (но его существование исчезает в момент бытия), и если мы рассмотрим остальную его внешнюю психическую качественность, его установление интеллектом, но установление, вырастающее из его (антропологической) собственной естественности. Это установление естественного есть вокальная нота, где внутренняя идея проявляет себя в адекватном высказывании. Вокальная нота, которая получает дальнейшую артикуляцию для выражения специфических идей — речь и ее система, язык — дает ощущениям, созерцаниям, представлениям второе и более высокое существование, чем они естественно обладают, — наделяет их правом существования в идеационной сфере.

Язык здесь подлежит обсуждению только в специальном аспекте продукта интеллекта для проявления своих идей во внешней среде. Если бы язык должен был рассматриваться в своей конкретной природе, было бы необходимо, чтобы его словарная или материальная часть напоминала антропологическую или психофизиологическую точку зрения (§ 401), а грамматическая или формальная часть предвосхищала точку зрения аналитического рассудка. Что касается элементарного материала языка, то, хотя с одной стороны теория простой случайности исчезла, с другой стороны принцип имитации был ограничен тем узким диапазоном, который он фактически охватывает — диапазоном вокальных объектов. Тем не менее, можно все еще услышать, как немецкий язык хвалят за его богатство — это богатство, состоящее в его специальном выражении для специальных звуков — Rauschen, Sausen, Knarren и т. д.; — было собрано более сотни таких слов, возможно: юмор момента создает свежие, когда ему угодно. Такое изобилие в сфере чувств и тривиальности не способствует формированию реального богатства культурного языка. Строго сырой материал самого языка зависит больше от внутренней символики, чем от символики, отсылающей к внешним объектам; он зависит, т. е. от антропологической артикуляции, как бы от позы в телесном акте устного высказывания. Для каждого гласного и согласного соответственно, а также для их более абстрактных элементов (поза губ, неба, языка в каждом) и для их комбинаций, люди пытались найти соответствующее значение. Но эти тупые подсознательные начала лишаются своей первоначальной важности и значимости новыми влияниями, возможно, внешними агентствами или потребностями цивилизации. Будучи первоначально чувственными созерцаниями, они сводятся к знакам и, таким образом, имеют лишь следы, оставшиеся от их первоначального значения, если оно не погашено вовсе. Что касается формального элемента, опять же, это работа аналитического интеллекта, который наполняет язык своими категориями: это логический инстинкт, который дает начало грамматике. Изучение языков, все еще находящихся в своем первоначальном состоянии, с которыми мы впервые по-настоящему начали знакомиться в современную эпоху, показало по этому пункту, что они содержат очень сложную грамматику и выражают различия, которые утрачены или были в значительной степени стерты в языках более цивилизованных наций. Кажется, что язык наиболее цивилизованных наций имеет самую несовершенную грамматику, и что тот же язык имеет более совершенную грамматику, когда нация находится в более нецивилизованном состоянии, чем когда она достигает более высокой цивилизации. (Ср. Эссе В. фон Гумбольдта о двойственном числе.)

Говоря о вокальном (который является первоначальным) языке, мы можем коснуться, лишь мимоходом, письменного языка — дальнейшего развития в конкретной сфере языка, который заимствует помощь внешне практической деятельности. Именно из провинции непосредственного пространственного созерцания, к которому переходит письменный язык, он берет и производит знаки (§ 454). В частности, иероглифы используют пространственные фигуры для обозначения идей; алфавитное письмо, с другой стороны, использует их для обозначения вокальных нот, которые уже являются знаками. Алфавитное письмо, таким образом, состоит из знаков знаков — слова или конкретные знаки вокального языка анализируются на их простые элементы, которые по отдельности получают обозначение. — Практический ум Лейбница ввел его в заблуждение преувеличить преимущества, которые полный письменный язык, сформированный по иероглифическому методу (а иероглифы используются даже там, где есть алфавитное письмо, как в наших знаках для чисел, планет, химических элементов и т. д.), имел бы как универсальный язык для общения наций и особенно ученых. Но мы можем быть уверены, что именно общение наций (как это, вероятно, было в Финикии, и все еще имеет место в Кантоне — см. Путешествия Макартни, автор Стонтон) вызвало потребность в алфавитном письме и привело к его формированию. Во всяком случае, всеобъемлющий иероглифический язык, завершенный навсегда, непрактичен. Чувственные объекты, несомненно, допускают постоянные знаки; но, что касается знаков для ментальных объектов, прогресс мысли и постоянное развитие логики ведут к изменениям во взглядах на их внутренние отношения и, следовательно, также на их природу; и это повлекло бы за собой возникновение нового иероглифического обозначения. Даже в случае объектов чувств случается, что их названия, т. е. их знаки в вокальном языке, часто меняются, как, например, в химии и минералогии. Теперь, когда забыто, чем названия являются на самом деле, а именно внешностями, которые сами по себе не имеют смысла и получают значение только как знаки, и теперь, когда вместо названий собственных люди просят терминов, выражающих своего рода определение, которое часто меняется капризно и случайно, деноминация, т. е. составное название, сформированное из знаков их родовых признаков или других предполагаемых характеристических свойств, изменяется в соответствии с различиями во взглядах на род или другое предполагаемое специфическое свойство. Только стационарная цивилизация, подобная китайской, допускает иероглифический язык этой нации; и ее метод письма, более того, может быть уделом лишь той малой части нации, которая находится в исключительном владении ментальной культурой. — Прогресс вокального языка теснейшим образом зависит от привычки алфавитного письма; посредством которого только вокальный язык приобретает точность и чистоту своей артикуляции. Несовершенство китайского вокального языка общеизвестно: множество его слов обладают несколькими совершенно разными значениями, до десяти и двадцати, так что в речи различие делается ощутимым лишь акцентом и интенсивностью, говоря тихо и мягко или выкрикивая. Европеец, обучающийся говорить по-китайски, впадает в самые нелепые ошибки, прежде чем он овладеет этими абсурдными утонченностями акцентуации. Совершенство здесь состоит в противоположности тому parler sans accent, которое в Европе справедливо требуется от образованного оратора. Иероглифический способ письма удерживает китайский вокальный язык от достижения той объективной точности, которая обретается в артикуляции алфавитным письмом.

Алфавитное письмо во всех отношениях является более разумным: в нем слово — способ, свойственный интеллекту, наиболее достойным образом выражать свои идеи — приводится к сознанию и становится объектом рефлексии. Занимая внимание интеллекта, оно подвергается анализу; работа по созданию знаков сводится к немногим простым элементам (первичным позициям артикуляции), в которых чувственный фактор речи приводится к форме всеобщности, в то же время приобретая в этой элементарной фазе полную точность и чистоту. Таким образом, алфавитное письмо сохраняет преимущество звукового языка, заключающееся в том, что идеи имеют имена в строгом смысле слова: имя есть простой знак для точной идеи, т. е. простой, ясный идеи, не разложенной на свои признаки и не составленной из них. Иероглифы, вместо того чтобы возникать из прямого анализа чувственных знаков, подобно алфавитному письму, возникают из предшествующего анализа идей. Так легко возникает теория, что все идеи могут быть сведены к своим элементам, или простым логическим терминам, так что из элементарных знаков, выбранных для их выражения (как, например, в случае китайских «куа» — простой прямой черты и черты, разделенной на две части), иероглифическая система генерировалась бы путем их композиции. Эта особенность иероглифики — аналитические обозначения идей, — которая ввела Лейбница в заблуждение, заставив его счесть ее предпочтительнее алфавитного письма, скорее находится в антагонизме с фундаментальным требованием языка — именем. Желать имени означает, что для непосредственной идеи (которая, какой бы обширной коннотацией она ни обладала, все же для духа проста в имени) нам требуется простой непосредственный знак, который сам по себе ничего не внушает и имеет своей единственной функцией чувственно обозначать и представлять простую идею как таковую. Не только любящий образы и ограниченный образами интеллект задерживается на простоте идей и восстанавливает их из более абстрактных факторов, на которые они были разложены: мышление также сводит к форме простой мысли конкретную коннотацию, которую оно «возобновляет» и воссоединяет из простого агрегата атрибутов, к которому ее свел анализ. И те, и другие требуют таких знаков, простых в отношении своего значения: знаков, которые, хотя и состоят из нескольких букв или слогов и даже разложены на таковые, все же не представляют собой комбинации нескольких идей. Сказанное является принципом для определения ценности этих письменных языков. Из этого также следует, что в иероглифах отношения конкретных ментальных идей друг к другу должны неизбежно быть запутанными и сложными, и что анализ их (а ближайшие результаты такого анализа должны быть снова проанализированы) представляется возможным самыми различными и расходящимися путями. Каждое расхождение в анализе приводило бы к другому образованию письменного имени; точно так же, как в современную эпоху (как уже отмечалось, даже в области чувственного) муриевая кислота претерпела несколько изменений названия. Иероглифический письменный язык потребовал бы философии столь же неподвижной, как и цивилизация китайцев.

Сказанное показывает неоценимое и недостаточно оцененное образовательное значение обучения чтению и письму алфавитным шрифтом. Оно ведет дух от чувственно-конкретного образа к вниманию к более формальной структуре звукового слова и его абстрактным элементам и вносит большой вклад в придание устойчивости и независимости внутреннему царству ментальной жизни. Приобретенная привычка впоследствии стирает ту особенность, благодаря которой алфавитное письмо кажется, в интересах зрения, окольным путем к идеям посредством слышимости; она делает их своего рода иероглифами для нас, так что при их использовании нам не нужно сознательно реализовывать их посредством звуков, тогда как люди, не практикующиеся в чтении, произносят вслух то, что читают, чтобы уловить смысл в звуке. Таким образом, хотя (вместе со способностью, которая превратила алфавитное письмо в иероглифическое) способность к абстракции, полученная при первой практике, остается, иероглифическое чтение само по себе является глухим чтением и немым письмом. Правда, слышимое (которое во времени) и видимое (которое в пространстве) имеют каждое свое собственное основание, одно не менее авторитетное, чем другое. Но в случае алфавитного письма существует только единое основание: оба аспекта занимают свое законное отношение друг к другу: видимый язык относится к звуковому только как знак, и интеллект выражает себя непосредственно и безусловно посредством говорения. Инструментальная функция сравнительно нечувственного элемента звука для всей идеаторной работы проявляется далее как особенно важная в памяти, которая образует переход от представления к мышлению.

§ 460. Имя, соединяющее созерцание (интеллектуальный продукт) с его значением, является прежде всего единичным преходящим продуктом; и соединение идеи (которая внутренняя) с созерцанием (которое внешнее) само по себе внешне. Сведение этой внешности к внутренности есть (словесная) память.

(γγ) Память. § 461. В форме памяти ход интеллекта проходит через те же функции овнутрения (припоминания) в отношении созерцания слова, что и представление в целом при обращении с первым непосредственным созерцанием (§ 451). (1) Делая своей синтез, достигнутый в знаке, интеллект посредством этого овнутрения (запоминания) возвышает единичный синтез до всеобщего, т. е. постоянного синтеза, в котором имя и значение объективно объединены для него, и превращает созерцание (которым имя является изначально) в представление. Таким образом, содержание (коннотация) и знак, будучи отождествленными, образуют одно представление: представление в своей внутренности становится конкретным и получает существование для своего содержания: все это есть работа памяти, которая удерживает имена (удерживающая память). [pg 085] § 462. Имя есть, таким образом, вещь, поскольку она существует и значима в идеаторном царстве. (2) В имени воспроизводящая память имеет и узнает вещь, и вместе с вещью она имеет имя, помимо созерцания и образа. Имя, давая существование содержанию в интеллекте, есть инобытие интеллекта для самого себя; и овнутрение или припоминание имени, т. е. созерцания интеллектуального происхождения, есть в то же время самоотчуждение, к которому интеллект сводит себя на своей собственной почве. Ассоциация отдельных имен лежит в значении признаков — чувственных, представительных или мыслительных, — ряды которых интеллект проходит, когда он чувствует, представляет или мыслит.

При наличии имени «лев» нам не нужно ни актуальное видение животного, ни даже его образ: имя само по себе, если мы понимаем его, есть неизобразительное простое представление. Мы мыслим в именах.

Недавние попытки — уже, как они того заслуживали, забытые — реабилитировать мнемонику древних состоят в превращении имен в образы и, таким образом, снова низведении памяти до уровня воображения. Место силы памяти занимает постоянная таблица ряда образов, зафиксированных в воображении, к которой затем прикрепляется ряд идей, образующих композицию, которую нужно выучить наизусть. Учитывая гетерогенность между содержанием этих идей и теми постоянными образами, а также скорость, с которой должно быть сделано прикрепление, прикрепление не может быть сделано иначе, как посредством поверхностных, глупых и совершенно случайных связей. Мало того, что дух подвергается пытке беспокойства идиотским материалом, но то, что таким образом выучено наизусть, так же быстро забывается, поскольку одна и та же таблица используется для заучивания наизусть любого другого ряда идей, и поэтому те, что были прикреплены к ней ранее, стираются. То, что мнемонически запечатлено, не похоже на то, что удержано в памяти, действительно выучено наизусть, т. е. строго произведено изнутри наружу, из глубокой бездны «я», и таким образом продекламировано, но, так сказать, прочитано с таблицы фантазии. Мнемоника связана с общим предубеждением относительно памяти по сравнению с фантазией и воображением; как будто последние являются более высокой и более интеллектуальной деятельностью, чем память. Напротив, память перестала иметь дело с образом, производным от созерцания, — непосредственным и неполным способом интеллекта; она скорее имеет дело с объектом, который является продуктом самого интеллекта, — таким «без книги», который остается запертым во «внутренней книге» интеллекта и является внутри интеллекта лишь его внешней и существующей стороной.

§ 463. (3) Поскольку взаимосвязь имен лежит в значении, соединение их значения с реальностью в качестве имен все еще является (внешним) синтезом; и интеллект в этой своей внешности не совершил полного и простого возвращения в себя. Но интеллект есть всеобщее — единая простая истина своих частных самоотчуждений; и его завершенное присвоение их упраздняет это различие между значением и именем. Это крайнее овнутрение представления есть высшее самоотчуждение интеллекта, в котором он делает себя простым бытием, всеобщим пространством имен как таковых, т. е. бессмысленных слов. «Я», которое есть это абстрактное бытие, есть, будучи субъективностью, в то же время сила над различными именами — связь, которая, не имея ничего в себе, фиксирует в себе их ряды и удерживает их в устойчивом порядке. Поскольку они лишь суть, и интеллект здесь сам есть это их бытие, его сила есть лишь абстрактная субъективность — память; которая из-за полной внешности, в которой члены таких рядов стоят друг к другу, и потому что она сама есть эта внешность (пусть и субъективная), называется механической (§ 195).

Композиция, как мы знаем, не заучивается досконально наизусть, пока не придаешь словам никакого значения. Декламация того, что было таким образом выучено наизусть, поэтому, конечно, лишена акцента. Правильный акцент, если он введен, предполагает значение: но это введение значения идеи нарушает механическую связь и поэтому легко сбивает декламирующего. Способность заучивать наизусть ряды слов, не имея принципа, управляющего их последовательностью, или которые по отдельности бессмысленны, например, ряд собственных имен, так высшей степени удивительна, потому что сама сущность духа — быть в здравом уме; тогда как в этом случае дух отчужден в самом себе, и его действие подобно механизму. Но только как объединяющий субъективность с объективностью дух находится в здравом уме. Тогда как в рассматриваемом случае, после того как он в созерцании был сначала настолько внешним, что подбирал свои факты готовыми, а в представлении овнутряет или припоминает этот данное и делает его своим, — он переходит как память к тому, чтобы сделать себя внешним в самом себе, так что то, что является его собственным, принимает вид чего-то найденного. Таким образом, один из двух динамических факторов мышления, а именно объективность, здесь помещен в сам интеллект как его качество. — Это лишь шаг вперед — рассматривать память как механическую — акт, не предполагающий интеллекта, — в этом случае она оправдана только своим использованием, своей незаменимостью, возможно, для других целей и функций духа. Но делая это, мы упускаем из виду то собственное значение, которое она имеет в духе.

§ 464. Если это должно быть фактом и истинной объективностью, простое имя как сущее требует чего-то другого — быть интерпретированным представляющим интеллектом. Теперь в форме механической памяти интеллект есть одновременно та внешняя объективность и значение. Таким образом, интеллект эксплицитно сделан существованием этого тождества, т. е. он эксплицитно активен как такое тождество, которым как разум он является имплицитно. Память таким образом есть переход в функцию мышления, которое больше не имеет значения, т. е. его объективность больше не отделена от субъективного, и его внутренности не нужно выходить наружу для своего существования.

Немецкий язык этимологически отвел памяти (Gedächtniß), о которой стало предрешенным делом говорить с презрением, высокое положение прямого родства с мышлением (Gedanke). — Не случайно, что молодые имеют лучшую память, чем старые, и их память упражняется не только ради пользы. Молодые имеют хорошую память, потому что они еще не достигли стадии рефлексии; их память упражняется с умыслом или без него, чтобы выровнять почву их внутренней жизни до чистого бытия или до чистого пространства, в котором факт, имплицитное содержание, может царствовать и разворачиваться без антитезы к субъективной внутренности. Подлинная способность в юности обычно сочетается с хорошей памятью. Но эмпирические утверждения такого рода мало помогают познанию того, чем память является по существу. Постичь положение и значение памяти и понять ее органическую взаимосвязь с мышлением — один из самых трудных пунктов, и до сих пор совершенно не принимаемый во внимание в теории духа. Память как память сама по себе есть лишь внешний способ, или лишь экзистенциальный аспект мышления, и поэтому нуждается в дополняющем элементе. Переход от нее к мышлению есть, на наш взгляд и имплицитно, тождество разума с этим экзистенциальным способом: тождество, из которого следует, что разум существует только в субъекте и как функция этого субъекта. Таким образом, активный разум есть мышление.

[pg 089]

(γ) Мышление.

§ 465. Интеллект есть познающий: он познает созерцание, но только потому, что это созерцание уже является его собственным (§ 454); и в имени он вновь открывает факт (§ 462): но теперь он находит свое всеобщее в двойном значении всеобщего как такового и всеобщего как непосредственного или как бытия, — находит, т. е. подлинное всеобщее, которое есть его собственное единство, перекрывающее и включающее свое иное, а именно бытие. Таким образом, интеллект эксплицитно и со своей стороны познавателен: виртуально он есть всеобщее, — его продукт (мысль) есть вещь: это простое тождество субъективного и объективного. Он знает, что то, что мыслится, есть, и что то, что есть, только есть постольку, поскольку оно есть мысль (§ 521); мышление интеллекта состоит в том, чтобы иметь мысли: они суть как его содержание и объект.

§ 466. Но познание посредством мышления все еще в первую очередь формально: всеобщность и ее бытие есть простая субъективность интеллекта. Мысли поэтому еще не полностью и свободно определены, и представления, которые были овнутрены в мысли, постольку все еще являются данным содержанием.

§ 467. Имея дело с этим данным содержанием, мышление есть (α) рассудок с его формальным тождеством, перерабатывающий представления, которые были запомнены, в виды, роды, законы, силы и т. д., короче говоря, в категории, — тем самым указывая, что сырой материал не получает истинности своего бытия иначе, как в этих мыслительных формах. Как внутренне бесконечная негативность, мышление есть (β) существенно акт разделения — суждение, которое, однако, не разбивает понятие снова на старую антитезу всеобщности и бытия, но различает по линиям, поставляемым взаимосвязями, свойственными понятию. В-третьих (γ), мышление снимает формальное различие и устанавливает в то же время тождество различий — будучи таким образом номинальным разумом или умозаключающим рассудком. Интеллект как акт мышления познает. И (α) рассудок из своих общностей (категорий) объясняет индивида и тогда, как говорят, постигает или понимает себя: (β) в суждении он объясняет индивида как всеобщее (вид, род). В этих формах содержание представляется как данное: (γ) но в умозаключении (силлогизме) он характеризует содержание из самого себя, снимая это формальное различие. С восприятием необходимости последняя непосредственность, все еще привязанная к формальному мышлению, исчезла.

В логике было мышление, но в его имплицитности, и как разум развивается в этой лишенной различий среде. Так и в сознании мышление встречается как стадия (§ 437 примечание). Здесь разум есть как истина антитетического различия, как оно приняло форму в пределах границ самого духа. Мышление, таким образом, повторяется снова и снова в этих различных частях философии, потому что эти части различны только через среду, в которой они находятся, и антитезу, которую они подразумевают; в то время как мышление есть этот один и тот же центр, к которому как к своей истине возвращаются антитезы.

§ 468. Интеллект, который как теоретический присваивает непосредственный способ бытия, теперь, когда он завершил овладение, находится в своей собственной собственности: последнее отрицание непосредственности имплицитно требовало, чтобы интеллект сам определял свое содержание. Таким образом, мышление как свободное понятие теперь также свободно в отношении содержания. Но когда интеллект осознает, что он является определяющим содержание, которое есть его способ не менее, чем оно есть способ бытия, он есть Воля.

[pg 091]

(b) Дух практический.

§ 469. Как воля, дух осознает, что он является автором своих собственных заключений, источником своего самоосуществления. Таким образом осуществленная, эта независимость или индивидуальность образуют сторону существования или реальности для Идеи духа. Как воля, дух вступает в действительность; тогда как как познание он находится на почве понятийной всеобщности. Поставляя свое собственное содержание, воля обладает собой и в самом широком смысле свободна: это ее характерная черта. Ее конечность заключается в формализме, что спонтанность ее самоосуществления означает не более чем общую и абстрактную «своевременность», еще не отождествленную со зрелым разумом. Функция существенной воли — привести свободу к существованию в формальной воле, и поэтому цель этой формальной воли — наполнить себя своей сущностной природой, т. е. сделать свободу своим всепроникающим характером, содержанием и целью, а также своей сферой существования. Сущностная свобода воли есть и всегда должна быть мыслью: следовательно, путь, которым воля может сделать себя объективным духом, — это подняться до того, чтобы стать мыслящей волей, — дать себе содержание, которое она может иметь, только когда она мыслит себя.

Истинная свобода, в форме нравственной жизни, состоит в том, что воля находит свою цель во всеобщем содержании, а не в субъективных или эгоистических интересах. Но такое содержание возможно только в мышлении и через мышление: просто абсурдно пытаться изгнать мышление из нравственной, религиозной и законопослушной жизни.

§ 470. Практический дух, рассматриваемый сначала как формальная или непосредственная воля, содержит двойное «долженствование» — (1) в контрасте, который новый способ бытия, спроецированный волей наружу, предлагает непосредственной позитивности ее старого существования и состояния, — антагонизм, который в сознании вырастает в корреляцию с внешними объектами. (2) Это первое самоопределение, будучи само по себе непосредственным, не сразу возвышается до мыслящей всеобщности: последняя, следовательно, виртуально составляет обязательство для первой в отношении формы, как она может также составлять его в отношении материи; — различие, которое существует только для наблюдателя.

(α) Практическое чувство или ощущение.

§ 471. Автономия практического духа сначала непосредственна и поэтому формальна, т. е. он находит себя как индивидуальность, определенную в своей внутренней природе. Это, таким образом, «практическое чувство», или инстинкт действия. В этой фазе, поскольку он в основе своей есть субъективность, просто тождественная разуму, он, несомненно, имеет рациональное содержание, но содержание, которое в том виде, в каком оно есть, индивидуально, и по этой причине также естественно, случайно и субъективно, — содержание, которое может быть определено столь же сильно простыми личностными потребностями и мнениями и т. д., и субъективностью, которая эгоистически противопоставляет себя всеобщему, сколь оно может быть виртуально в соответствии с разумом.

Иногда апеллируют к чувству права и нравственности, а также религии, которыми, как утверждается, обладает человек, — к его благожелательным склонностям — и даже к его сердцу в целом, т. е. к субъекту, поскольку различные практические чувства в нем объединены. Поскольку эта апелляция подразумевает (1) что эти идеи имманентны его собственному «я», и (2) что когда чувство противопоставляется логическому рассудку, оно, а не частичные абстракции последнего, может быть целостностью, — апелляция имеет законный смысл. Но с другой стороны, чувство тоже может быть односторонним, несущественным и плохим. Рациональное, которое существует в форме рациональности, когда оно постигается мышлением, есть то же самое содержание, что и доброе практическое чувство, но представленное в своей всеобщности и необходимости, в своей объективности и истине.

Таким образом, с одной стороны, глупо полагать, что при переходе от чувства к закону и долгу происходит какая-то потеря содержания и превосходства; именно этот переход позволяет чувству впервые достичь своей истины. Столь же глупо считать интеллект излишним или даже вредным для чувства, сердца и воли; истина и, что то же самое, актуальная рациональность сердца и воли могут быть дома только во всеобщности интеллекта, а не в единичности чувства как чувства. Если чувства правильного рода, то это из-за их качества или содержания, которое правильно лишь постольку, поскольку оно внутренне всеобще или имеет свой источник в мыслящем духе. Трудность для логического интеллекта состоит в том, чтобы отбросить разделение, которое он произвольно наложил между различными способностями чувствующего и мыслящего духа, и прийти к пониманию того, что в человеческом существе есть только один разум, в чувстве, волении и мышлении. Другая трудность, связанная с этим, заключается в том факте, что Идеи, которые являются специальной собственностью мыслящего духа, а именно Бог, закон и нравственность, могут также чувствоваться. Но чувство есть только форма непосредственной и своеобразной индивидуальности субъекта, в которой эти факты, как и любые другие объективные факты (которые сознание также противопоставляет себе), могут быть помещены.

С другой стороны, подозрительно или даже хуже цепляться за чувство и сердце вместо разумной рациональности закона, права и долга; потому что все, что первое содержит больше, чем второе, есть только частная субъективность с ее тщеславием и капризом. По той же причине неуместно в научном рассмотрении чувств иметь дело с чем-либо, кроме их формы, и обсуждать их содержание; ибо последнее, когда оно мыслится, есть именно то, что составляет, в их всеобщности и необходимости, права и обязанности, которые являются истинными произведениями ментальной автономии. Пока мы изучаем практические чувства и склонности специально, мы имеем дело только с эгоистичными, плохими и злыми; именно они принадлежат индивидуальности, которая сохраняет свою оппозицию всеобщему: их содержание есть противоположность прав и обязанностей, и именно таким образом они — но только в антитезе к последним — сохраняют свою собственную специфику.

§ 472. «Долженствование» практического чувства есть притязание его сущностной автономии контролировать некоторый существующий способ факта, который считается не стоящим ничего, кроме как адаптированного к этому притязанию. Но поскольку оба, в своей непосредственности, лишены объективного определения, это отношение требования к существующему факту есть совершенно субъективное и поверхностное чувство приятного или неприятного.

Восторг, радость, горе и т. д., стыд, раскаяние, удовлетворение и т. д. отчасти являются лишь модификациями формального «практического чувства» в целом, но отчасти различаются в чертах, которые придают особый тон и характер их «Долженствованию».

Знаменитый вопрос о происхождении зла в мире, по крайней мере постольку, поскольку под злом понимается то, что является неприятным и болезненным лишь, возникает на этой стадии формального практического чувства. Зло есть не что иное, как несовместимость между тем, что есть, и тем, что должно быть. «Долженствование» — двусмысленный термин, — действительно бесконечно двусмысленный, учитывая, что случайные цели также могут подпадать под форму Долженствования. Но там, где искомые объекты таким образом случайны, зло лишь исполняет то, что по праву причитается тщеславию и ничтожности их планирования: ибо они сами были радикально злыми. Конечность жизни и духа видна в их суждении: противоположность, которая отделена от них, они также имеют как негативное в себе, и таким образом они суть противоречие, называемое злом. В мертвых нет ни зла, ни боли: ибо в неорганической природе умопостигаемое единство (понятие) не противостоит своему существованию и не остается в различии в то же время своим постоянным субъектом. Тогда как в жизни, и еще более в духе, мы имеем это имманентное различие: отсюда возникает Долженствование: и эта негативность, субъективность, эго, свобода суть принципы зла и боли. Якоб Бёме рассматривал эгоистичность (самость) как боль и мучение, и как источник природы и духа.

(β) Импульсы и выбор.

§ 473. Практическое долженствование есть «реальное» суждение. Воля, которая есть существенно самоопределение, находит в соответствии — как непосредственном и лишь найденном под рукой — существующего способа своему требованию отрицание и нечто неподобающее ей. Если воля хочет удовлетворить себя, если имплицитное единство всеобщности и особого способа должно быть реализовано, соответствие ее внутреннего требования и существующей вещи должно быть ее актом и установлением. Воля, в отношении формы своего содержания, сначала все еще есть естественная воля, непосредственно тождественная своему специфическому способу: — естественный импульс и склонность. Если, однако, целостность практического духа бросается в одну из многих ограниченных форм импульса, каждый из которых всегда находится в конфликте с другим, это есть страсть.

§ 474. Склонности и страсти воплощают те же составные черты, что и практическое чувство. Таким образом, хотя с одной стороны они основаны на рациональной природе духа; с другой стороны, как часть и доля все еще субъективной и единичной воли, они заражены случайностью и кажутся частными, чтобы стоять по отношению к индивиду и друг к другу во внешнем отношении и с необходимостью, которая создает рабство. [pg 096] Особая черта страсти — ее ограничение одним специальным способом воления, в котором растворяется вся субъективность индивида, какова бы ни была ценность этого способа. Вследствие этого формализма страсть не является ни хорошей, ни плохой; заголовок лишь констатирует, что субъект бросил всю свою душу — свои интересы интеллекта, таланта, характера, наслаждения — на одну цель и объект. Ничего великого не было и ничего великого не может быть достигнуто без страсти. Только мертвое, слишком часто, действительно, лицемерное морализаторство нападает на форму страсти как таковую.

Но в отношении склонностей прямо ставится вопрос: Какие из них хорошие и плохие? — До какой степени хорошие остаются хорошими; — и (поскольку их много, каждая со своим частным диапазоном) Каким образом они, будучи все в одном субъекте и едва ли все, как показывает опыт, допускающие удовлетворение, должны страдать по крайней мере от взаимного ограничения? И, прежде всего, что касается количества этих импульсов и склонностей, дело обстоит почти так же, как с психическими силами, совокупность которых должна образовать теоретический дух, — совокупность, которая теперь увеличена сонмом импульсов. Номинальная рациональность импульса и склонности лежит лишь в их общем импульсе не быть только субъективными, но реализоваться, преодолевая субъективность собственным действием субъекта. Их подлинная рациональность не может раскрыть свой секрет методу внешней рефлексии, который предполагает ряд независимых врожденных тенденций и непосредственных инстинктов и поэтому нуждается в едином принципе и конечной цели для них. Но имманентная «рефлексия» самого духа выводит его за пределы их частничности и их естественной непосредственности и дает их содержанию рациональность и объективность, в которых они существуют как необходимые связи социального отношения, как права и обязанности. Именно эта объективация доказывает их реальную ценность, их взаимные связи и их истину. И таким образом, это было истинное восприятие, когда Платон (особенно включая, как он это делал, всю природу духа под его право) показал, что полная реальность справедливости может быть продемонстрирована только в объективной фазе справедливости, а именно в построении Государства как нравственной жизни.

Ответ на вопрос, следовательно, Какие склонности являются хорошими и рациональными и как они должны быть скоординированы друг с другом? — сводится к изложению законов и форм общей жизни, производимых духом, когда он развивается как объективный дух, — развитие, в котором содержание автономного действия теряет свою случайность и произвольность. Обсуждение истинной внутренней ценности импульсов, склонностей и страстей есть, таким образом, существенно теория юридических, нравственных и социальных обязанностей.

§ 475. Субъект есть акт удовлетворения импульсов, акт (по крайней мере) формальной рациональности, поскольку он переводит их из субъективности содержания (которая до сих пор есть цель) в объективность, где субъект заставляется замкнуться с самим собой. Если содержание импульса отличается как вещь или дело от этого акта его осуществления, и мы рассматриваем вещь, которая была приведена к исполнению, как содержащую элемент субъективной индивидуальности и ее действия, это называется интересом. Ничто, следовательно, не достигается без интереса.

Действие есть цель субъекта, и это его агентство также исполняет эту цель: если бы субъект не был таким образом в самом бескорыстном действии, т. е. если бы он не имел интереса в нем, не было бы никакого действия вообще. — Импульсы и склонности иногда обесцениваются, противопоставляясь безосновной химере счастья, свободного дара природы, где потребности, как предполагается, находят свое удовлетворение без того, чтобы агент делал что-либо для создания соответствия между непосредственным существованием и его собственными внутренними требованиями. Их иногда противопоставляют, в целом к их невыгоде, нравственности долга ради долга. Но импульс и страсть — это сама жизненная кровь всякого действия: они необходимы, если агент действительно должен быть в своей цели и ее исполнении. Нравственность касается содержания цели, которая как таковая есть всеобщее, неактивная вещь, которая находит свое осуществление в агенте; и находит его только тогда, когда цель имманентна агенту, есть его интерес и — если она претендует на то, чтобы поглотить всю его эффективную субъективность — его страсть.

§ 476. Воля, как мыслящая и имплицитно свободная, отличает себя от частничности импульсов и помещает себя как простую субъективность мышления над их разнообразным содержанием. Это, таким образом, «рефлектирующая» воля.

§ 477. Такая частничность импульса, таким образом, перестала быть просто данным: рефлектирующая воля теперь видит ее как свою собственную, потому что она замыкается с ней и таким образом дает себе специфическую индивидуальность и действительность. Она теперь на точке зрения выбора между склонностями и есть опция или выбор.

§ 478. Воля как выбор претендует на то, чтобы быть свободной, рефлектированной в себя как негативность своей лишь непосредственной автономии. Однако, поскольку содержание, в котором ее прежняя всеобщность заключает себя к действительности, есть не что иное, как содержание импульсов и аппетитов, она действительна только как субъективная и случайная воля. Она реализует себя в частничности, которую она рассматривает в то же время как ничтожность, и находит удовлетворение в том, из чего она в то же время вышла. Будучи таким образом противоречивой, она есть процесс отвлечения и приостановки одного желания или наслаждения другим, — и одного удовлетворения, которое есть столь же много «не удовлетворение», другим, без конца. Но истина частных удовлетворений есть всеобщее, которое под именем счастья мыслящая воля делает своей целью.

(γ) Счастье.

§ 479. В этой идее, которую рефлексия и сравнение вывели, всеобщего удовлетворения, импульсы, поскольку их частничность идет, сведены к простому негативному; и считается, что отчасти они должны быть принесены в жертву друг другу ради той цели, отчасти принесены в жертву этой цели непосредственно, либо полностью, либо частично. Их взаимное ограничение, с одной стороны, происходит из смеси качественных и количественных соображений: с другой стороны, поскольку счастье имеет свое единственное утвердительное содержание в источниках действия, именно на них поворачивается решение, и именно субъективное чувство и доброе удовольствие должны иметь решающий голос относительно того, где счастье должно быть помещено.

§ 480. Счастье есть просто абстрактная и лишь воображаемая всеобщность желаемых вещей — всеобщность, которая только должна быть. Но частничность удовлетворения, которая столь же много есть, как и упразднена, и абстрактная единичность, опция, которая дает или не дает себе (как ей угодно) цель в счастье, находят свою истину во внутренней всеобщности воли, т. е. ее самой автономии или свободе. Таким образом, выбор есть воля только как чистая субъективность, которая есть чистая и конкретная одновременно, имея своим содержанием и целью только тот бесконечный способ бытия — саму свободу. В этой истине своей автономии, где понятие и объект суть одно, воля есть актуально свободная воля.

[pg 100]

Свободный дух.

§ 481. Актуальная свободная воля есть единство теоретического и практического духа: свободная воля, которая реализует свою собственную свободу воли теперь, когда формализм, случайность и ограниченность практического содержания до этого момента были сняты. Снимая содержащиеся в нем корректировки средств, воля есть непосредственная индивидуальность, самоинституированная, — индивидуальность, однако, также очищенная от всего, что мешает ее универсализму, т. е. самой свободе. Этот универсализм воля имеет как свой объект и цель, только постольку, поскольку она мыслит себя, знает это свое понятие и есть воля как свободный интеллект.