«Философия духа Гегеля»

Книги Аристотеля о Душе, наряду с его дискуссиями о ее особых аспектах и состояниях, по этой причине до сих пор остаются, безусловно, самой замечательной, возможно, даже единственной работой философской ценности по этой теме. Главная цель философии духа может состоять лишь в том, чтобы вновь ввести единство идеи и принципа в теорию духа и, таким образом, переосмыслить урок тех аристотелевских книг.

§ 379. Даже наше собственное чувство живого единства духа естественно протестует против любой попытки разбить его на различные способности, силы или, что сводится к тому же, деятельности, мыслимые как независимые друг от друга. Но стремление к постижению единства еще более стимулируется, когда мы вскоре сталкиваемся с различиями между ментальной свободой и ментальным детерминизмом, антитезами между свободным психическим агентством и телесностью, которая лежит вне его, в то время как мы в равной степени отмечаем тесную взаимозависимость одного от другого. В современную эпоху, особенно явления животного магнетизма дали, даже в опыте, живое и наглядное подтверждение лежащего в основе единства души и силы ее «идеальности». Перед лицом этих фактов жесткие различия практического здравого смысла были приведены в замешательство; и необходимость «спекулятивного» исследования с целью устранения трудностей была более непосредственно навязана студенту.

§ 380. «Конкретная» природа духа влечет для наблюдателя ту особую трудность, что различные ступени и специальные типы, которые развивают его умопостигаемое единство в деталях, не остаются стоять как столько же отдельных существований, противостоящих его более продвинутым аспектам. Иначе обстоит дело во внешней природе. Там материя и движение, например, имеют проявление, присущее только им — это солнечная система; и точно так же различия чувственного восприятия имеют своего рода более раннее существование в свойствах тел, и еще более независимо в четырех элементах. Виды и ступени ментальной эволюции, напротив, теряют свое отдельное существование и становятся факторами, состояниями и чертами в более высоких ступенях развития. Как следствие этого, более низкий и более абстрактный аспект духа выдает присутствие в нем, даже для опыта, более высокой ступени. Под видом ощущения, например, мы можем найти самую высокую ментальную жизнь как его модификацию или его воплощение. И поэтому ощущение, которое есть лишь простая форма и носитель, может на поверхностный взгляд казаться надлежащим местом и, так сказать, источником тех моральных и религиозных принципов, которыми оно заряжено; и моральные и религиозные принципы, таким образом модифицированные, могут казаться требующими рассмотрения как виды ощущения. Но в то же время, когда исследуются более низкие ступени ментальной жизни, становится необходимым, если мы желаем указать на актуальные случаи их в опыте, обратить внимание на более продвинутые ступени, для которых они являются лишь формами. Таким образом, предметы будут рассматриваться по предвосхищению, которые должным образом принадлежат более поздним стадиям развития (например, при рассмотрении естественного пробуждения ото сна мы говорим по предвосхищению о сознании, или при рассмотрении ментального расстройства мы должны говорить об интеллекте).

Что такое Дух.

§ 381. С нашей точки зрения, Дух имеет своей предпосылкой Природу, истиной которой он является, и по этой причине — своим абсолютным prius. В этой своей истине Природа исчезла, и дух явился как «Идея», вступившая во владение собой. Здесь субъект и объект Идеи суть одно — каждый есть разумное единство, понятие. Это тождество есть абсолютная отрицательность — ибо в то время как в Природе разумное единство имеет свою объективность совершенной, но отчужденной, эта самоотчужденность была аннулирована, и единство таким образом было сделано одним и тем же с самим собой. Таким образом, в то же время оно есть это тождество лишь постольку, поскольку оно есть возвращение из природы.

§ 382. По этой причине существенной, но формально существенной чертой духа является Свобода: т.е. она есть абсолютная отрицательность или самотождество понятия. Рассматриваемая как этот формальный аспект, она может отстраниться от всего внешнего и от своей собственной внешности, своего самого существования; она может таким образом подчиниться бесконечной боли, отрицанию своей индивидуальной непосредственности: другими словами, она может сохранить себя аффирмативной в этой отрицательности и обладать своим собственным тождеством. Все это возможно до тех пор, пока она рассматривается в своей абстрактной самосодержащейся всеобщности.

§ 383. Эта всеобщность есть также ее определенная сфера бытия. Имея свое собственное бытие, всеобщее самопартикуляризируется, в то время как оно все еще остается самотождественным. Следовательно, особый способ ментального бытия есть «проявление». Дух — это не какой-то один модус или смысл, который находит выражение или внешность только в форме, отличной от него самого: он не проявляет или не открывает что-то, но сам его способ и смысл есть это откровение. И таким образом, в своей простой возможности Дух в тот же самый момент есть бесконечная, «абсолютная» актуальность.

§ 384. Откровение, понимаемое как откровение абстрактной Идеи, есть опосредованный переход к Природе, которая становится. Поскольку Дух свободен, его проявление состоит в том, чтобы выставить Природу как свой мир; но поскольку он есть рефлексия, он, выставляя таким образом свой мир, в то же время предполагает мир как природу, независимо существующую. В интеллектуальной сфере открывать — значит, таким образом, создавать мир как свое бытие — бытие, в котором дух получает утверждение и истину своей свободы.

Абсолютное есть Дух — это высшее определение Абсолютного. Найти это определение и постичь его смысл и бремя было, можно сказать, конечной целью всякого образования и всякой философии: это была точка, к которой устремлялся импульс всякой религии и науки: и именно этот импульс должен объяснять историю мира. Слово «Дух» — и некоторое проблеск его смысла — было найдено в ранний период: и духовность Бога есть урок христианства. Философии в ее собственной стихии умопостигаемого единства остается овладеть тем, что было таким образом дано как ментальный образ, и что имплицитно является конечной реальностью: и эта проблема не решена подлинно и рациональными методами до тех пор, пока свобода и умопостигаемое единство не являются темой и душой философии.

[pg 008]

Подразделение.

§ 385. Развитие Духа проходит три стадии:—

(1) В форме самоотношения: внутри себя он имеет идеальную целостность Идеи — т.е. он имеет перед собой все, что содержит его понятие: его бытие состоит в том, чтобы быть самосодержащимся и свободным. Это Дух Субъективный.

(2) В форме реальности: реализованный, т.е. в мире, произведенном и подлежащем производству им: в этом мире свобода представляет себя под видом необходимости. Это Дух Объективный.

(3) В том единстве духа как объективности и духа как идеальности и понятия, которое существенно и актуально есть и вечно производит себя, дух в своей абсолютной истине. Это Дух Абсолютный.

§ 386. Две первые части учения о Духе охватывают конечный дух. Дух есть бесконечная Идея; таким образом, конечность здесь означает несоразмерность между понятием и реальностью — но с той оговоркой, что это тень, отбрасываемая собственным светом духа — видимость или иллюзия, которую дух имплицитно налагает как барьер на самого себя, чтобы, путем его устранения, актуально реализовать и осознать свободу как свое самое бытие, т.е. быть полностью проявленным. Несколько шагов этой деятельности, на каждом из которых, с их видимостью бытия, функцией конечного духа является задерживаться, и через которые он должен пройти, являются шагами в его освобождении. В полной истине этого освобождения дано отождествление трех стадий — нахождение мира, предполагаемого перед нами, генерирование мира как нашего собственного творения и обретение свободы от него и в нем. К бесконечной форме этой истины видимость очищается, пока она не становится сознанием ее.

Жесткое применение категории конечности абстрактным логиком главным образом видно в обращении с Духом и разумом: считается не просто делом строгой логики, но рассматривается также как моральная и религиозная забота, придерживаться точки зрения конечности, и желание идти дальше считается признаком дерзости, если не безумия, мысли. Тогда как на самом деле такая скромность мысли, которая рассматривает конечное как нечто совершенно фиксированное и абсолютное, есть худшая из добродетелей; и придерживаться поста, который не имеет прочного основания в самом себе, есть самый несостоятельный род теории. Категория конечности была в гораздо более ранний период разъяснена и объяснена на своем месте в Логике: разъяснение, которое, как в логике для более специфических, хотя все еще простых форм мысли конечности, так и в остальной философии для конкретных форм, должно лишь показать, что конечное не есть, т.е. не есть истина, а лишь переход и возникновение к чему-то более высокому. Эта конечность сфер, до сих пор исследованных, есть диалектика, которая заставляет вещь иметь свое прекращение другим и в другом: но Дух, разумное единство и имплицитно Вечное, есть сам по себе как раз завершение того внутреннего акта, посредством которого ничтожность аннулируется и суета делается суетной. И так, упомянутая скромность есть удержание этой суеты — конечного — в оппозиции к истинному: она сама, следовательно, есть суета. В ходе развития духа мы увидим, как эта суета предстает как порочность в той поворотной точке, в которой дух достиг своего крайнего погружения в свою субъективность и своего самого центрального противоречия.

[pg 010]

Раздел I. Субъективный дух.

§ 387. Дух на идеальной ступени своего развития есть дух как познающий: познание, однако, берется здесь не как простая логическая категория Идеи (§ 223), а в смысле, свойственном конкретному духу.

Субъективный дух есть:

(A) Непосредственный или в-себе-сущий: душа — дух в Природе — объект, рассматриваемый Антропологией.

(B) Опосредованный или для-себя-сущий: все еще как тождественное рефлектирование в себя и в иное: дух в соотнесении или партикуляризации: сознание — объект, рассматриваемый Феноменологией духа.

(C) Дух, определяющий себя в самом себе как самостоятельный субъект — объект, рассматриваемый Психологией.

В душе происходит пробуждение Сознания: Сознание утверждает себя как Разум, пробуждаясь одним скачком к чувству своей разумности: и этот Разум своей деятельностью эмансипирует себя до объективности и сознания своего разумного единства.

Для разумного единства или принципа постижения каждая модификация, которую оно представляет, есть продвижение развития: и так в духе каждый характер, под которым он является, есть ступень в процессе спецификации и развития, шаг вперед к своей цели, чтобы сделать себя тем, чем он является в себе, и реализовать это в себе. Каждая ступень, опять же, сама является таким процессом, и ее продукт состоит в том, что то, чем дух был в себе в начале (и, следовательно, для наблюдателя), становится для него — для той особой формы, которую дух имеет на этой ступени. Обычный метод психологии состоит в том, чтобы повествовать о том, что есть дух или душа, что с ней происходит, что она делает. Душа предполагается как готовый агент, который демонстрирует такие черты, как свои акты и высказывания, из которых мы можем узнать, что она есть, какими способностями и силами она обладает — и все это без осознания того, что акт и высказывание того, что есть душа, на самом деле наделяют ее этим характером в нашем представлении и заставляют ее достичь более высокой ступени бытия, чем та, которую она имела до этого.

Мы должны, однако, отличать и отделять от изучаемого здесь прогресса то, что мы называем воспитанием и обучением. Сфера воспитания принадлежит только индивиду: и его цель состоит в том, чтобы привести всеобщий дух к существованию в нем. Но в философской теории духа дух изучается как самообучение и самовоспитание в самой своей сущности; и его акты и высказывания являются ступенями процесса, который продвигает его к самому себе, связывает его в единстве с самим собой и тем самым делает его действительным духом. [pg 012]

Подраздел A. Антропология. Душа.

§ 388. Дух возник как истина Природы. Но он должен считаться не просто как такой результат истинным и реальным первым того, что было до него: это становление или переход несет в сфере понятия особое значение «свободного суждения». Дух, таким образом возникший, означает поэтому, что Природа в самой себе осознает свою неистинность и снимает себя: это означает, что Дух предполагает себя уже не как всеобщность, которая в телесной индивидуальности всегда есть самоотчуждение, а как всеобщность, которая в своей конкретности и тотальности есть единое и простое. На такой ступени он еще не дух, а душа.

§ 389. Душа не есть отдельная нематериальная сущность. Везде, где есть Природа, душа есть ее всеобщий нематериализм, ее простая «идеальная» жизнь. Душа есть субстанция или «абсолютная» основа всей партикуляризации и индивидуализации духа: именно в душе дух находит материал, на котором выковывается его характер, и душа остается пронизывающей, тождественной идеальности всего этого. Но поскольку она все еще мыслится так абстрактно, душа есть лишь сон духа — пассивный νοῦς Аристотеля, который есть потенциально все вещи.

Вопрос о нематериальности души не представляет интереса, за исключением случаев, когда, с одной стороны, материя рассматривается как нечто истинное, а дух, с другой стороны, мыслится как вещь. Но в наше время даже физики обнаружили, что материя становится тоньше в их руках: они натолкнулись на невесомые материи, такие как теплота, свет и т. д., к которым они, возможно, могли бы добавить пространство и время. Эти «невесомые», которые утратили свойство (присущее материи) тяжести и, в некотором смысле, даже способность оказывать сопротивление, все же имеют чувственное существование и внешность части по отношению к части; тогда как «жизненная» материя, которая также может быть найдена в их перечне, не только лишена тяжести, но даже любого другого аспекта существования, который мог бы побудить нас рассматривать ее как материальную. Дело в том, что в Идее Жизни самоотчуждение природы в себе положено как конец: субъективность есть сама субстанция и понятие жизни — с той оговоркой, однако, что ее существование или объективность все еще в то же время отданы во власть самоотчуждения. Иначе обстоит дело с Духом. Там, в разумном единстве, которое существует как свобода, как абсолютная негативность, а не как непосредственный или природный индивид, объект или реальность разумного единства есть само единство; и поэтому самоотчуждение, которое является фундаментальной чертой материи, было полностью рассеяно и превращено в всеобщность, или субъективную идеальность понятийного единства. Дух есть существующая истина материи — истина о том, что сама материя не имеет истины.

Смежный вопрос — это вопрос о сообществе души и тела. Это сообщество (взаимозависимость) принималось как факт, и единственной проблемой было то, как его постичь. Обычный ответ, возможно, состоял в том, чтобы назвать это непостижимой тайной; и, действительно, если мы принимаем их как абсолютно антитетичные и абсолютно независимые, они столь же непроницаемы друг для друга, как один кусок материи для другого, причем каждый, как предполагается, находится только в порах другого, т. е. там, где другого нет: откуда Эпикур, приписывая богам пребывание в порах, был последователен, не навязывая им никакой связи с миром. Несколько иной ответ давали все философы с тех пор, как это отношение стало предметом специального обсуждения. Декарт, Мальбранш, Спиноза и Лейбниц указывали на Бога как на эту связь. Они имели в виду, что конечность души и материи были лишь идеальными и нереальными различиями; и, придерживаясь этого, эти философы принимали Бога не, как это часто делается, просто как другое слово для обозначения непостижимого, а скорее как единственную истинную тождественность конечного духа и материи. Но либо эта тождественность, как в случае со Спинозой, слишком абстрактна, либо, как в случае с Лейбницем, хотя его Монада монад приводит вещи к бытию, она делает это лишь актом суждения или выбора. Следовательно, у Лейбница результатом является различие между душой и телесным (или материальным), и тождественность подобна лишь связке суждения и не поднимается и не развивается в систему, в абсолютный силлогизм.

§ 390. Душа есть сначала —

(a) В своем непосредственном природном модусе — природная душа, которая только есть.

(b) Во-вторых, это душа, которая чувствует, как индивидуализированная, вступает в соотнесение со своим непосредственным бытием и в модусах этого бытия сохраняет абстрактную независимость.

(c) В-третьих, ее непосредственное бытие — или телесность — сформировано в ней, и с этой телесностью она существует как действительная душа.

(a) Физическая душа.

§ 391. Душа всеобщая, описанная, быть может, как мировая душа (anima mundi), не должна поэтому фиксироваться как единый субъект; она скорее есть всеобщая субстанция, которая имеет свою действительную истину только в индивидах и единичных субъектах. Таким образом, когда она представляет себя как единичная душа, это единичная душа, которая лишь есть: ее единственные модусы суть модусы природной жизни. Они имеют, так сказать, позади своей идеальности свободное существование: т. е. они являются природными объектами для сознания, но объектами, к которым душа как таковая не относится как к чему-то внешнему. Эти черты скорее являются физическими качествами, которыми она обнаруживает себя обладающей.

(α) Физические качества.

§ 392. Будучи все еще «субстанцией» (т. е. физической душой), дух (1) принимает участие в общей планетной жизни, чувствует различие климатов, смену времен года и периодов дня и т. д. Эта жизнь природы в основном проявляется лишь в случайном напряжении или нарушении душевного тона.

В последнее время много говорилось о космической, звездной и теллурической жизни человека. В такой симпатии с природой по существу живут животные: их специфические характеры и их частные фазы роста зависят, во многих случаях полностью, а всегда более или менее, от нее. В случае человека эти пункты зависимости теряют значение по мере его цивилизованности и по мере того, как весь его душевный строй основывается на фундаменте духовной свободы. История мира не связана с революциями в солнечной системе, так же как судьбы индивидов — с положениями планет.

Различие климата оказывает более солидное и энергичное влияние. Но отклик на смену времен года и часов дня обнаруживается лишь в слабых изменениях настроения, которые отчетливо выходят на передний план только в болезненных состояниях (включая безумие) и в периоды, когда самосознательная жизнь испытывает угнетение.

У народов, менее интеллектуально эмансипированных, которые поэтому живут более в гармонии с природой, мы находим среди их суеверий и отклонений слабоумия несколько реальных случаев такой симпатии, и на этом основании то, что кажется чудесным пророческим видением грядущих условий и событий, возникающих из них. Но по мере того, как духовная свобода обретает более глубокое влияние, даже эти немногие и слабые восприимчивости, основанные на участии в общей жизни природы, исчезают. Животные и растения, напротив, навсегда остаются подверженными таким влияниям.

§ 393. (2) Согласно конкретным различиям земного шара, общая планетная жизнь управляемого природой духа специализируется и распадается на несколько управляемых природой духов, которые в целом выражают природу географических континентов и составляют различия расы.

Контраст между полюсами земли, где суша к северному полюсу более сгруппирована и преобладает над морем, тогда как в южном полушарии она заканчивается острыми точками, далеко отстоящими друг от друга, вносит в различия континентов дальнейшую модификацию, которую Тревиранус (Биология, часть II) показал на примере флоры и фауны.

§ 394. Это разнообразие спускается до специальностей, которые можно назвать местными духами — проявляющимися во внешних модусах жизни и занятий, телесном строении и расположении, но еще более во внутренней склонности и способности интеллектуального и морального характера отдельных народов.

Возвращаясь к самым истокам национальной истории, мы видим, что каждый из отдельных народов обладает своим собственным устойчивым типом. [pg 017] § 395. (3) Душа далее деуниверсализируется в индивидуализированный субъект. Но эта субъективность здесь рассматривается лишь как дифференциация и выделение модусов, которые дает природа; мы находим ее как особый темперамент, талант, характер, физиогномику или другое расположение и идиосинкразию семей или отдельных индивидов.

(β) Физические изменения.

§ 396. Рассматривая душу как индивида, мы находим ее разнообразия как изменения в ней, едином постоянном субъекте, и как ступени в ее развитии. Поскольку они одновременно являются физическими и душевными разнообразиями, более конкретное определение или описание их потребовало бы от нас предвосхитить знакомство со сформированным и зрелым духом.

(1) Первым из них является естественное течение возрастов в жизни человека. Он начинает с Детства — дух, погруженный в себя. Его следующий шаг — полностью развитая антитеза, напряжение и борьба всеобщности, которая все еще субъективна (как видно в идеалах, фантазиях, надеждах, амбициях), против его непосредственной индивидуальности. И эта индивидуальность отмечает как мир, который, существуя, не отвечает его идеальным требованиям, так и положение самого индивида, который все еще не достиг независимости и не полностью оснащен для той роли, которую он должен играть (Юность). В-третьих, мы видим человека в его истинном отношении к окружающей среде, признающим объективную необходимость и разумность мира, каким он его находит, — мира, уже не неполного, но способного в работе, которую он коллективно совершает, предоставить индивиду место и безопасность для его деятельности. Благодаря своему участию в этой коллективной работе он впервые становится действительно кем-то, обретая эффективное существование и объективную ценность (Зрелость). Последним приходит завершающий штрих к этому единству с объективностью: единство, которое, с одной стороны, в своем реалистическом аспекте переходит в инерцию омертвляющей привычки, а с другой стороны, в своем идеалистическом аспекте обретает свободу от ограниченных интересов и запутанностей внешнего настоящего (Старость).

§ 397. (2) Далее мы находим индивида, подверженного реальной антитезе, побуждающей его искать и находить себя в другом индивиде. Это — половое отношение — на физической основе, показывает, с одной стороны, субъективность, остающуюся в инстинктивной и эмоциональной гармонии моральной жизни и любви, и не доводящую эти тенденции до крайней всеобщей фазы, в целях политических, научных или художественных; а с другой стороны, показывает активную половину, где индивид является носителем борьбы всеобщих и объективных интересов с данными условиями (как его собственного существования, так и существования внешнего мира), осуществляя эти всеобщие принципы в единстве с миром, который является его собственной работой. Половая связь обретает свое моральное и духовное значение и функцию в семье.

§ 398. (3) Когда индивидуальность, или самоцентрированное бытие, отличает себя от своего простого бытия, это непосредственное суждение есть пробуждение души, которая противостоит своей погруженной в себя природной жизни, в первом случае, как одно природное качество и состояние противостоит другому состоянию, а именно сну. — Пробуждение есть не только для наблюдателя или внешне отлично от сна: оно само есть суждение (первичное разделение) индивидуальной души, которая существует для себя лишь постольку, поскольку она соотносит свое самобытие со своим простым бытием, отличая себя от своей все еще недифференцированной всеобщности. Состояние бодрствования включает в себя вообще всю самосознательную и разумную деятельность, в которой дух реализует свое собственное отличное «я». — Сон есть укрепление этой деятельности — не как простой негативный отдых от нее, но как возвращение назад из мира специализации, из рассеяния в фазы, где он стал твердым и жестким, — возвращение в общую природу субъективности, которая есть субстанция этих специализированных энергий и их абсолютный господин.

Различие между сном и бодрствованием — одна из тех загадок, как их можно назвать, которые часто адресуются философии: Наполеон, например, во время визита в Университет Павии задал этот вопрос классу идеологии. Характеристика, данная в разделе, абстрактна; она прежде всего рассматривает бодрствование лишь как природный факт, содержащий ментальный элемент в себе (implicite), но еще не как наделенный особым бытием. Если мы хотим говорить более конкретно об этом различии (в основах оно остается тем же), мы должны принять самобытие индивидуальной души в ее высших аспектах как Эго сознания и как разумный дух. Трудность, поднятая относительно различия двух состояний, должным образом возникает только тогда, когда мы также принимаем во внимание сновидения во сне и описываем эти сновидения, так же как и ментальные представления в трезвом бодрствующем сознании, под одним и тем же заголовком ментальных представлений. Таким образом, поверхностно классифицированные как состояния ментального представления, они совпадают, потому что мы упустили из виду различие; и в случае любого различимого бодрствующего сознания мы всегда можем вернуться к тривиальному замечанию, что все это не более чем ментальная идея. Но конкретная теория бодрствующей души в ее реализованном бытии рассматривает ее как сознание и интеллект: и мир разумного сознания есть нечто совершенно иное, чем картина простых идей и образов. Последние в основном лишь внешне соединены, неразумным способом, законами так называемой Ассоциации Идей; хотя здесь и там, конечно, могут действовать и логические принципы. Но в состоянии бодрствования человек ведет себя по существу как конкретное эго, интеллект: и благодаря этому интеллекту его чувственное восприятие стоит перед ним как конкретная тотальность черт, в которой каждый член, каждая точка занимает свое место, будучи в то же время определенной через все остальное и вместе со всем остальным. Таким образом, факты, воплощенные в его ощущении, подтверждаются не его простым субъективным представлением и различением фактов как чего-то внешнего по отношению к личности, а в силу конкретной взаимосвязи, в которой каждая часть стоит со всеми частями этого комплекса. Состояние бодрствования есть конкретное сознание этого взаимного подтверждения каждого отдельного фактора своего содержания всеми остальными в воспринимаемой картине. Сознание этой взаимозависимости не должно быть явным и отчетливым. Тем не менее, эта общая установка для всех ощущений имплицитно присутствует в конкретном чувстве себя. — Чтобы увидеть различие между сновидением и бодрствованием, нам нужно лишь иметь в виду кантовское различие между субъективностью и объективностью ментального представления (последнее зависит от определения через категории): помня, как уже отмечалось, что то, что фактически присутствует в духе, не должно поэтому быть явно реализовано в сознании, точно так же, как возвышение интеллектуального чувства к Богу не должно стоять перед сознанием в форме доказательств бытия Бога, хотя, как объяснялось ранее, эти доказательства служат лишь для выражения чистой ценности и содержания этого чувства.

(γ) Чувствительность.

§ 399. Сон и бодрствование суть, прежде всего, по правде говоря, не просто изменения, а чередующиеся состояния (прогрессия в бесконечность). Это их формальное и негативное отношение: но в нем также вовлечено и утвердительное отношение. В самосертифицированном существовании бодрствующей души ее простое существование имплицитно как «идеальный» фактор: черты, которые составляют ее спящую природу, где они имплицитно как в своей субстанции, обнаруживаются бодрствующей душой в ее собственном «я» и, заметьте, для себя. Тот факт, что эти частности, хотя как модус духа они отличаются от самотождественности нашего самоцентрированного бытия, все же просто содержатся в его простоте, есть то, что мы называем чувствительностью.

§ 400. Чувствительность (чувство) есть форма тупого волнения, нечленораздельного дыхания духа через его бессознательную и неразумную индивидуальность, где каждая определенная черта все еще «непосредственна» — ни специально развита в своем содержании, ни поставлена в различие как объективная по отношению к субъекту, но трактуется как принадлежащая к ее самой специальной, ее природной особенности. Содержание ощущения, таким образом, ограничено и преходяще, принадлежа, как оно принадлежит, к природному, непосредственному бытию — к тому, что поэтому качественно и конечно.

Все есть в ощущении (чувстве): если хотите, все, что возникает в сознательном интеллекте и в разуме, имеет свой источник и происхождение в ощущении; ибо источник и происхождение просто означают первый непосредственный способ, которым вещь является. Пусть не будет достаточно иметь принципы и религию только в голове: они должны быть также в сердце, в чувстве. То, что мы просто имеем в голове, есть в сознании, в общем смысле: факты его объективны — поставлены напротив сознания, так что, как оно положено во мне (мое абстрактное эго), оно может быть также удержано вдали и отдельно от меня (от моей конкретной субъективности). Но если положено в чувстве, факт есть модус моей индивидуальности, как бы груба ни была эта индивидуальность в такой форме: он, таким образом, трактуется как мое собственное. Мое собственное есть нечто неотделимое от действительного конкретного «я»: и это непосредственное единство души с ее лежащим в основе «я» во всем своем определенном содержании есть именно эта неотделимость; которая, однако, все еще не дотягивает до эго развитого сознания и тем более до свободы разумной жизни духа. С совершенно другой интенсивностью и постоянством воля, совесть и характер являются нашими собственными, чем это когда-либо может быть верно для чувства и группы чувств (сердца): и нам не нужна философия, чтобы сказать нам это. Без сомнения, правильно сказать, что превыше всего сердце должно быть добрым. Но чувство и сердце не есть форма, которой что-либо легитимируется как религиозное, моральное, истинное, справедливое и т. д., и апелляция к сердцу и чувству либо не означает ничего, либо означает что-то плохое. Это вряд ли нужно доказывать. Может ли какой-либо опыт быть более банальным, чем то, что чувства и сердца также бывают плохими, злыми, безбожными, подлыми и т. д.? Что сердце является источником только таких чувств, сказано в словах: «Из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, богохульства и т. д.». В такие времена, когда «научная» теология и философия делают сердце и чувство критерием того, что есть добро, мораль и религия, необходимо напомнить им об этих банальных опытах; так же как в наши дни необходимо повторять, что мышление есть характерное свойство, которым человек отличается от зверей, и что чувство он имеет с ними общее.

§ 401. То, что чувствующая душа находит внутри себя, есть, с одной стороны, природно-непосредственное, как «идеально» в ней и сделанное ее собственным. С другой стороны и наоборот, то, что первоначально принадлежит центральной индивидуальности (которая, будучи далее углубленной и расширенной, есть сознательное эго и свободный дух), получает черты природной телесности и так чувствуется. Таким образом, мы имеем две сферы чувства. Одна, где то, что сначала является телесным аффектом (например, глаза или любой части тела вообще), становится чувством (ощущением) путем направления внутрь, запоминания в самоцентрированной части души. Другая, где аффекты, возникающие в духе и принадлежащие ему, чтобы быть почувствованными и быть как бы найденными, наделяются телесностью. Таким образом, модус или аффект получает место в субъекте: он чувствуется в душе. Детальная спецификация первой ветви чувствительности видна в системе чувств. Но другие, внутренне возникшие модусы чувства не менее необходимо систематизируют себя; и их корпорализация, как положенная в живом и конкретно развитом природном бытии, вырабатывается, следуя особому характеру ментального модуса, в особой системе телесных органов.

Чувствительность вообще есть здоровое содружество индивидуального духа в жизни его телесной части. Чувства образуют простую систему специфицированной телесности. (a) «Идеальная» сторона физических вещей распадается на две — потому что в ней, как непосредственной и еще не субъективной идеальности, различие является как простое разнообразие — чувства определенного света, § 287 — и звука, § 300. «Реальный» аспект аналогично со своим различием двойственен: (b) чувства обоняния и вкуса, §§ 321, 322; (c) чувство твердой реальности, тяжелой материи, теплоты и формы. Вокруг центра чувствующей индивидуальности эти спецификации располагаются проще, чем когда они развиты в природной телесности.

Система, посредством которой внутреннее ощущение приходит к тому, чтобы дать себе специфические телесные формы, заслуживала бы того, чтобы быть рассмотренной детально в особой науке — психической физиологии. Нечто, указывающее на такую систему, подразумевается в чувстве уместности или неуместности непосредственного ощущения постоянному тону внутренней чувствительности (приятное и неприятное): как также в отчетливом параллелизме, который лежит в основе символического использования ощущений, например, цветов, тонов, запахов. Но самая интересная сторона психической физиологии заключалась бы в изучении не просто симпатии, а более определенно телесной формы, принимаемой определенными ментальными модификациями, особенно страстями или эмоциями. Мы должны были бы, например, объяснить линию связи, посредством которой гнев и мужество чувствуются в груди, крови, «раздражительной» системе, так же как мышление и ментальное занятие чувствуются в голове, центре «чувствительной» системы. Нам нужно было бы более удовлетворительное объяснение, чем до сих пор, самых знакомых связей, посредством которых слезы и голос вообще, с его разновидностями языка, смех, вздохи, со многими другими специализациями, лежащими в линии патогномики и физиогномики, формируются из их ментального источника. В физиологии внутренности и органы рассматриваются лишь как части, подчиненные животному организму; но они образуют в то же время физическую систему для выражения ментальных состояний, и таким образом они получают совершенно иную интерпретацию.

§ 402. Ощущения, просто потому что они непосредственны и обнаруживаются существующими, суть единичные и преходящие аспекты психической жизни — изменения в субстанциальности души, положенные в ее самоцентрированной жизни, с которой эта субстанция есть одно. Но это самоцентрированное бытие есть не просто формальный фактор ощущения: душа виртуально есть рефлектированная тотальность ощущений — она чувствует в себе общую субстанциальность, которой она виртуально является — она есть душа, которая чувствует.

В употреблении обычного языка ощущение и чувство не четко различаются: все же мы не говорим об ощущении, но о чувстве (смысле) права, себя; сентиментальность (чувствительность) связана с ощущением: мы можем поэтому сказать, что ощущение подчеркивает скорее сторону пассивности — тот факт, что мы обнаруживаем себя чувствующими, т. е. непосредственность модуса в чувстве — тогда как чувство в то же время скорее отмечает тот факт, что это мы сами чувствуем.

(b) Чувствующая душа. — (Душа как чувственность.)

§ 403. Чувствующий или ощущающий индивид есть простая «идеальность» или субъективная сторона ощущения. Что он должен сделать, поэтому, — это поднять свою субстанциальность, свое просто виртуальное наполнение, до характера субъективности, овладеть им, реализовать свое господство над своим собственным. Как чувствующая, душа уже не есть просто природная, но внутренняя индивидуальность: индивидуальность, которая в просто субстанциальной тотальности была лишь формальной для нее, должна быть освобождена и сделана независимой.

Нигде так сильно, как в случае души (и еще более духа), если мы хотим понять ее, не должна приниматься во внимание та черта «идеальности», которая представляет ее как отрицание реального, но отрицание, где реальное положено в прошлое, виртуально сохранено, хотя оно не существует. Эта черта — одна из тех, с которыми мы знакомы в отношении наших ментальных идей или памяти. Каждый индивид есть бесконечная сокровищница ощущений, идей, приобретенных знаний, мыслей и т. д.; и все же эго есть одно и несложное, глубокая бесчертная безхарактерная шахта, в которой все это хранится, не существуя. Только когда я призываю к памяти идею, я вывожу ее из этого интерьера к существованию перед сознанием. Иногда, в болезни, идеи и информация, которые считались забытыми годы назад, потому что так долго не приводились в сознание, снова выходят на свет. Они не были в нашем владении, и такой репродукцией, какая происходит в болезни, они в будущем не приходят в наше владение; и все же они были в нас и продолжают быть в нас до сих пор. Таким образом, человек никогда не может знать, сколько вещей, которые он когда-то узнал, он действительно имеет в себе, если бы он их когда-то забыл: они принадлежат не его актуальности или субъективности как таковой, а только его имплицитному «я». И под всей надстройкой специализированного и инструментального сознания, которая может быть впоследствии добавлена к ней, индивидуальность всегда остается этой однодушевной внутренней жизнью. На данной ступени эта единичность должна, прежде всего, быть определена как единичность чувства — как охватывающая телесное в себе: тем самым отрицая взгляд, что это тело есть нечто материальное, с частями вне частей и вне души. Так же как число и разнообразие ментальных представлений не есть аргумент для протяженной и реальной множественности в эго; так «реальная» внешность частей в теле не имеет истины для чувствующей души. Как чувствующая, душа характеризуется как непосредственная, а значит, как природная и телесная: но внешность частей и чувственная множественность этой телесности не считается для души (как она считается для разумного единства) чем-то реальным, а следовательно, не как барьер: душа есть это разумное единство в существовании — существующий спекулятивный принцип. Таким образом, в теле она есть одно простое, вездесущее единство. Что касается репрезентативной способности, тело есть лишь одна репрезентация, и бесконечное разнообразие его материальной структуры и организации сведено к простоте одной определенной концепции: так в чувствующей душе телесность и вся та внешность частей по отношению к частям, которая принадлежит ей, сведена к идеальности (истине природной множественности). Душа виртуально есть тотальность природы: как индивидуальная душа она есть монада: она сама есть эксплицитно положенная тотальность своего частного мира — этот мир включен в нее и наполняет ее; и к этому миру она относится лишь как к самой себе.

§ 404. Как индивид, душа исключительна и всегда исключительна: любое различие, которое есть, она привносит внутрь себя. То, что дифференцировано от нее, есть пока еще не внешний объект (как в сознании), а только аспекты ее собственной чувствующей тотальности и т. д. В этом разделении (суждении) самой себя она всегда есть субъект: ее объект есть ее субстанция, которая в то же время есть ее предикат. Эта субстанция все еще есть содержание ее природной жизни, но превращенное в содержание индивидуальной, наполненной ощущениями души; однако, поскольку душа в этом содержании все еще партикулярна, содержание есть ее партикулярный мир, насколько он, в имплицитном модусе, включен в идеальность субъекта.

Сама по себе эта ступень духа есть ступень его темноты: ее черты не развиты до сознательного и интеллектуального содержания: настолько она формальна и только формальна. Она приобретает особый интерес в случаях, когда она есть как форма и появляется как особое состояние духа (§ 350), к которому душа, уже продвинувшаяся к сознанию и интеллекту, может снова опуститься. Но когда более истинная фаза духа таким образом существует в более подчиненной и абстрактной, это подразумевает недостаток адаптации, что есть болезнь. На настоящей ступени мы должны рассмотреть, во-первых, абстрактные психические модификации сами по себе, во-вторых, как болезненные состояния духа: последние объяснимы лишь посредством первых.

(α) Чувствующая душа в своей непосредственности.

§ 405. (αα) Хотя чувствительная индивидуальность, несомненно, является монадическим индивидом, она, будучи непосредственной, еще не есть как свое «я» истинный субъект, рефлектированный в себя, и поэтому пассивна. Следовательно, индивидуальность ее истинного «я» есть другой субъект, отличный от нее — субъект, который может даже существовать как другой индивид. Самостью последнего она — субстанция, которая есть лишь несамостоятельный предикат — затем приводится в вибрацию и контролируется без малейшего сопротивления с ее стороны. Этот другой субъект, которым она так контролируется, может быть назван ее гением.

В обычном ходе природы это состояние ребенка в утробе матери: — состояние ни просто телесное, ни просто ментальное, но психическое — соотнесение души с душой. Здесь два индивида, но в нераздельном психическом единстве: один пока еще не «я», пока еще ничего непроницаемого, неспособного к сопротивлению: другой есть его актуализирующий субъект, единое «я» двоих. Мать есть гений ребенка; ибо под гением мы обычно понимаем общую ментальную самость, как она имеет существование свое собственное и составляет субъективную субстанциальность кого-то другого, кто лишь внешне трактуется как индивид и имеет лишь номинальную независимость. Лежащая в основе сущность гения есть сумма всего существования, жизни и характера, не как простая возможность, или способность, или виртуальность, но как эффективность и реализованная деятельность, как конкретная субъективность.

Если мы смотрим только на пространственные и материальные аспекты существования ребенка как эмбриона в его специальных оболочках и как соединенного с матерью посредством пуповины, плаценты и т. д., все, что представлено чувствам и рефлексии, — это определенные анатомические и физиологические факты — внешности и инструментальности в чувственном и материальном, которые незначительны относительно главного пункта, психического отношения. Что следует отметить относительно этой психической связи, так это не только поразительные эффекты, сообщаемые ребенку и запечатлеваемые на нем сильными эмоциями, травмами и т. д. матери, но все психическое суждение (разделение) лежащей в основе природы, посредством которого женское (как однодольные среди растений) может страдать от разрушения надвое, так что ребенок не просто получил сообщенное ему, но первоначально получил болезненные предрасположения, а также другие предрасположения формы, темперамента, характера, таланта, идиосинкразий и т. д.

Спорадические примеры и следы этой магической связи появляются в другом месте в диапазоне самообладающей сознательной жизни, скажем, между друзьями, особенно друзьями-женщинами с тонкими нервами (связь, которая может зайти так далеко, что проявит «магнитные» феномены), между мужем и женой и между членами одной семьи.

Общая чувствительность имеет свое «я» здесь в отдельной субъективности, которая, в случае упомянутой этой чувствующей жизни в обычном ходе природы, зримо присутствует как другой и отличный индивид. Но эта чувствительная тотальность призвана возвысить свою самость из себя к субъективности в одном и том же индивиде: которая затем есть его внутреннее сознание, самообладающее, интеллектуальное и разумное. Для такого сознания просто чувствующая жизнь служит лежащим в основе и лишь имплицитно существующим материалом; и самообладающая субъективность есть разумный, самосознательный, контролирующий гений ее. Но это чувствительное ядро включает в себя не только чисто бессознательное, врожденное расположение и темперамент, но внутри своей обволакивающей простоты оно приобретает и сохраняет также (в привычке, о чем см. позже) все дальнейшие связи и существенные отношения, судьбы, принципы — все, короче говоря, принадлежащее характеру, и в разработке которого самосознательная деятельность наиболее эффективно участвовала. Чувствительность, таким образом, есть душа, в которой конденсируется вся ментальная жизнь. Общий индивид под этим концентрированным аспектом отличен от существующей и актуальной игры его сознания, его светских идей, развитых интересов, склонностей и т. д. В отличие от этого более свободного агрегата средств и методов, более интенсивная форма индивидуальности называется гением, чье решение является окончательным, каковы бы ни были проявления причин, намерений, средств, которыми столь щедро наделено более публичное сознание. Эта концентрированная индивидуальность также раскрывает себя под аспектом того, что называется сердцем и душой чувства. Человек называется бессердечным и бесчувственным, когда он смотрит на вещи с самообладанием и действует согласно своим постоянным целям, будь то великие субстанциальные цели или мелкие и несправедливые интересы: добросердечный человек, с другой стороны, означает скорее того, кто находится во власти своего индивидуального настроения, даже когда оно узкого диапазона и полностью состоит из частностей. О такой доброй природе или доброте сердца можно сказать, что это менее сам гений, чем потакание гению.

§ 406. (ββ) Чувствительная жизнь, когда она становится формой или состоянием самосознательного, образованного, самообладающего человеческого существа, есть болезнь. Индивид в таком болезненном состоянии находится в прямом контакте с конкретным содержанием своего собственного «я», в то время как он сохраняет свое самообладающее сознание себя и причинного порядка вещей отдельно как отличное состояние духа. Это болезненное состояние видно в магнитном сомнамбулизме и родственных состояниях.

В этом кратком энциклопедическом изложении невозможно предоставить демонстрацию того, что параграф утверждает как природу замечательного состояния, вызванного главным образом животным магнетизмом, — показать, другими словами, что оно находится в гармонии с фактами. Для этого феномены, столь сложные по своей природе и столь очень разные один от другого, должны были бы прежде всего быть приведены под их общие точки зрения. Факты, могло бы показаться, прежде всего требуют верификации. Но такая верификация, должно быть добавлено, была бы излишней для тех, ради кого она требовалась: ибо они облегчают исследование для себя, объявляя повествования — бесконечно многочисленные, хотя они и могут быть, и аккредитованные образованием и характером свидетелей — простым обманом и мошенничеством. Априорные концепции этих исследователей настолько укоренились, что никакое свидетельство не может помочь против них, и они даже отрицали то, что видели собственными глазами. Чтобы верить в этом департаменте даже в то, что видишь этими глазами, и тем более понимать это, первое требование — не быть в рабстве у жестких и быстрых категорий практического интеллекта. Главные пункты, на которых вращается дискуссия, могут быть здесь даны:

(α) К конкретному существованию индивида принадлежит совокупность его фундаментальных интересов, как существенных, так и частных эмпирических связей, которые соединяют его с другими людьми и миром в целом. Эта тотальность формирует его актуальность, в том смысле, что она лежит фактически имманентно в нем; она уже была названа его гением. Этот гений не есть свободный дух, который волит и мыслит: форма чувствительности, в которой индивид здесь кажется погруженным, есть, напротив, сдача его самообладающего интеллектуального существования. Первый вывод, к которому приводят эти соображения, со ссылкой на содержание сознания в сомнамбулической стадии, состоит в том, что это только диапазон его индивидуально сформированного мира (его частных интересов и узких отношений), который появляется там. Научные теории и философские концепции или общие истины требуют другой почвы — требуют интеллекта, который поднялся из нечленораздельной массы простой чувствительности к свободному сознанию. Глупо поэтому ожидать откровений о высших идеях от сомнамбулического состояния.

(β) Когда чувства и интеллект человеческого существа здоровы, он полностью и интеллектуально жив к той реальности своей, которая дает конкретное наполнение его индивидуальности: но он бодрствует к ней в форме взаимосвязи между собой и чертами той реальности, мыслимой как внешний и отдельный мир, и он осознает, что этот мир есть в себе также комплекс взаимосвязей практически разумного рода. В своих субъективных идеях и планах он также имеет перед собой эту причинно связанную схему вещей, которую он называет своим миром, и серию средств, которые приводят его идеи и его цели в соответствие с объективными существованиями, которые также являются средствами и целями друг для друга. В то же время, этот мир, который вне его, имеет свои нити в нем до такой степени, что именно эти нити делают его тем, что он есть на самом деле: он тоже стал бы вымершим, если бы эти внешности исчезли, если только с помощью религии, субъективного разума и характера он в замечательной степени не является самоподдерживающимся и независимым от них. Но тогда, в последнем случае, он менее восприимчив к психическому состоянию, о котором здесь говорится. — В качестве иллюстрации той тождественности с окружением может быть отмечен эффект, произведенный смертью любимых родственников, друзей и т. д. на тех, кто остался позади, так что один умирает или чахнет с потерей другого. (Так Катон, после падения Римской республики, не мог больше жить: его внутренняя реальность была ни шире, ни выше ее.) Сравните тоску по дому и тому подобное.

(γ) Но когда все, что занимает бодрствующее сознание, мир вне его и его отношение к этому миру находится под завесой, и душа, таким образом, погружена в сон (в магнитный сон, в каталепсию и другие болезни, например, те, что связаны с женским развитием, или при приближении смерти и т. д.), тогда та имманентная актуальность индивида остается той же субстанциальной тотальностью, что и прежде, но теперь как чисто чувствительная жизнь с внутренним видением и внутренним сознанием. И поскольку это взрослое, сформированное и развитое сознание, которое деградирует в это состояние чувствительности, оно сохраняет вместе со своим содержанием некоторую номинальную самость, формальное видение и осознание, которое, однако, не заходит так далеко, как сознательное суждение или проницательность, посредством которых его содержание, когда оно здорово и бодрствует, существует для него как внешняя объективность. Индивид, таким образом, есть монада, которая внутренне осознает свою актуальность — гений, который созерцает себя. Характерный пункт в таком знании состоит в том, что самые те же факты (которые для здорового сознания являются объективной практической реальностью, и чтобы знать которые, в своих трезвых настроениях, оно нуждается в интеллектуальной цепи средств и условий во всем их реальном расширении) теперь непосредственно известны и восприняты в этой имманентности. Это восприятие есть своего рода ясновидение; ибо это сознание, живущее в нераздельной субстанциальности гения и находящее себя в самом сердце взаимосвязи, и так может обойтись без серии условий, внешних одно другому, которые ведут к результату, — условий, которые холодная рефлексия должна последовательно проходить и при этом чувствует пределы своей собственной индивидуальной внешности. Но такое ясновидение — просто потому, что его тусклое и мутное видение не представляет факты в разумной взаимосвязи — по той самой причине находится во власти каждой частной случайности чувства и фантазии и т. д. — не говоря уже о том, что иностранные внушения (см. позже) вторгаются в его видение. Таким образом, невозможно выяснить, перевешивает ли то, что ясновидящие действительно видят, то, в чем они обманывают себя. — Но абсурдно трактовать это визионерское состояние как возвышенную ментальную фазу и как более истинное состояние, способное передавать общие истины. [pg 034] (δ) Существенной чертой этой чувствительности, при отсутствии разумной и волевой личности, является то, что она представляет собой состояние пассивности, подобное состоянию ребенка в утробе матери. Соответственно, пациент в этом состоянии оказывается и продолжает оставаться подчиненным власти другого лица — магнетизера; так что, когда оба находятся в таком психическом раппорте, лишенная самости индивидуальность, не являющаяся в действительности «личностью», имеет своим субъективным сознанием сознание другого. Этот последний, владеющий собой индивид, таким образом, является действенной субъективной душой первого и тем гением, который может даже снабжать его потоком идей. То, что сомнамбула воспринимает в себе вкусы и запахи, присутствующие у лица, с которым он находится в раппорте, и что он осознает другие внутренние идеи и наличные восприятия последнего как свои собственные, показывает субстанциальное тождество, которое душа (которая даже в своей конкретности поистине нематериальна) способна сохранять с другой. Когда субстанция обоих таким образом становится единой, существует лишь одна субъективность сознания: пациент обладает своего рода индивидуальностью, но она пуста, не на месте, не актуальна: и это номинальное «я», соответственно, черпает весь свой запас идей из ощущений и идей другого, в ком он видит, обоняет, вкушает, читает и слышит. Далее следует отметить в этой связи, что сомнамбула таким образом вводится в раппорт с двумя гениями и двойным набором идей — своими собственными и идеями магнетизера. Но невозможно точно сказать, какие ощущения и какие видения он в этом номинальном восприятии получает, созерцает и доводит до сознания из своего собственного внутреннего «я», а какие — из внушений лица, с которым он находится в отношении. Эта неопределенность может быть источником многих обманов и объясняет, среди прочего, то разнообразие, которое неизбежно проявляется среди сомнамбул из разных стран и находящихся в раппорте с лицами разного образования, в том, что касается их взглядов на болезненные состояния и методы их лечения или лекарства, а также на научные и интеллектуальные темы.

(ε) Как в этой чувствительной субстанциальности нет противопоставления внешней объективности, так и внутри себя субъект настолько целиком един, что все различия ощущений исчезли, и поэтому, когда деятельность органов чувств спит, «здравый смысл» или «общее чувство» специфицирует себя в различные функции; человек видит и слышит пальцами, и особенно подложечной областью и т. д.

Постичь вещь означает на языке практического интеллекта быть способным проследить ряд средств, опосредующих явление и некоторое другое бытие, от которого оно зависит, — обнаружить то, что называется обычным ходом природы, в соответствии с законами и отношениями интеллекта, например, причинностью, основаниями и т. д. Чисто чувствительная жизнь, напротив, даже когда она сохраняет это простое номинальное сознание, как в упомянутом болезненном состоянии, есть именно эта форма непосредственности, без каких-либо различий между субъективным и объективным, между разумной личностью и объективным миром, и без вышеупомянутых конечных связей между ними. Поэтому понять это интимное соединение, которое, будучи всеобъемлющим, не имеет никаких определенных точек прикрепления, невозможно, пока мы предполагаем независимые личности, независимые друг от друга и от объективного мира, который является их содержанием, — пока мы предполагаем абсолютную пространственную и материальную внешность одной части бытия по отношению к другой.

(β) Чувство себя (самоощущение) 124.

§ 407. (αα) Чувствительная целостность в своей способности быть индивидом есть, по существу, стремление различать себя в самой себе и пробуждаться к суждению в самой себе, в силу чего она имеет особенные чувства и выступает как субъект по отношению к этим своим аспектам. Субъект как таковой помещает эти чувства как свои собственные в самом себе. В этих частных и личных ощущениях он погружен, и в то же время, из-за «идеальности» особенного, он соединяет себя в них с самим собой как субъективным единством. Таким образом, он есть чувство себя, и является таковым в то же время лишь в особенном чувстве.

§ 408. (ββ) Вследствие непосредственности, которая все еще характеризует чувство себя, т. е. вследствие элемента телесности, который все еще не отделен от духовной жизни, и поскольку само чувство также является особенным и связано с особой телесной формой, следует, что, хотя субъект был приведен к обретению разумного сознания, он все еще подвержен болезни, поскольку остается зафиксированным в особой фазе своего чувства себя, не будучи в состоянии утончить ее до «идеальности» и преодолеть ее. Полностью оснащенное «я» разумного сознания есть сознательный субъект, который последователен в самом себе согласно порядку и поведению, вытекающим из его индивидуального положения и его связи с внешним миром, который является не менее миром закона. Но когда он поглощен единственной фазой чувства, он не в состоянии придать этой фазе надлежащее место и должное подчинение в той индивидуальной системе мира, которой является сознательный субъект. Таким образом, субъект оказывается в противоречии между целостностью, систематизированной в его сознании, и отдельной фазой или фиксированной идеей, которая не сведена к своему надлежащему месту и рангу. Это есть безумие или душевное расстройство.